“心”这一观念在中国佛教中经常使用。它最初在汉译佛典中反复出现，但汉译佛典中的“心”所据以翻译的原文就有差别，并不是仅仅译自一个外文词。因此，佛典中“心”这一汉字实际上有多种含义。佛教在中国流行后，中国佛教史上的僧人或不同佛教宗派大量使用“心”这一术语，情况比较复杂。本文拟在这方面作一些梳理工作。先对汉译佛典中“心”的主要含义进行归纳，然后分析中国佛教史上“心”这一观念的使用情况。这个问题涉及面较宽，特别是中国古代佛教宗派对“心”的使用频率较高。此处仅能作一初步的考察。
    一  汉译佛典中“心”的主要含义
    在佛教传入前，中国就有“心”一词存在。但佛典中出现的“心”这一汉字，主要是译自印度古代的文字，通常译自梵语。汉译佛典中大量使用“心”一词，然而这一词常常不是译自单一的梵语。它主要译自两个梵语词：一个是“citta”，另一个是“hrdaya”。
    “citta”的汉文一般音译为“质多”等。它通常是意识或精神的总称，其主要含义有时指能积集各种意识或精神作用的心的自体，有时指积集各类种子产生诸法的某种实在。汉译佛典中这样的实例不少：
    《华严经》(佛陀跋陀罗译本)卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”
    此处说的“心”指意识，有人将这“心”理解为一种实体。
    《维摩诘所说经》卷上说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”
    此处说的“心”指思想或精神状态。
    龙树的《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”
    此处说的“心”指意识，这种意识在形式上也带有一些实体的意味。
    世亲的《俱舍论》卷第四中说：“集起故名心”。
    此处的“心”是指具有某种作用的精神体。
    以上佛典引文中“心”的原文都是“citta”。此外，佛教中常讲的“心性本净”和“自性清净心”等中的“心”，其对应的梵文通常也是“citta”。
    “hrdaya”的音译很多，如“汗栗驮”、“干栗多”等。它的主要意思是心脏、中心、核心、精髓等。这一词在汉译佛典中也较多意译成“心”，这方面的实例也能举出一些：
    《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》中说：“凡人汗栗驮心形犹如莲花合而未敷之像，有筋脉约之以成八分。”
    此处的“汗栗驮心”即指人的心脏。
    《大毗卢遮那成佛经疏》卷第十二中说：“此心之处，即是凡夫内(肉)心，最在于中，是汗栗驮心也。”
    此处的“心”亦指人的心脏。
    《般若波罗蜜多心经》经名中的“心”一字，其含义是从心脏这一含义演化出来的，它主要指核心或精髓。
    中国古代一些佛教思想家也注意到译自不同梵语的“心”的差别，如智顗在《摩诃止观》卷第一中说：“质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称汗栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是积聚精要者为心也。”
    这里提到了“心”的两种主要的梵语字词的音译及其不同的含义。
    除了“citta”和“hrdaya”这两个词之外，梵语中还有一些词有时也汉译为“心”，或与“心”一词关系密切。一个是“manas”，另一个是“vijnāna”。
    梵语“manas”一词汉文一般音译为“末那”，意译则通常译为“意”，有时意译为“心”。佛典或印度宗教哲学文献中有这类例子：
    真谛翻译的古印度数论派的《金七十论》里就将“manas”译为“心根”。如《金七十论》卷中说：“能分别为心，根说有两种者，心根有二种，分别是其体。云何如此?此心根若与知根相应，即名知根。若与作根相应，即名作根。何以故?是心根能分别知根事及分别作根事故。譬如一人，或名工巧，或为能说。心根亦如是。此心云何说为根?与十根相似。十根从转变我慢生，心根亦如是，与十根同事。”
    这里说的“心”是印度古代宗教中设想的一种人的内部器官，因而称为“心根”。它的作用是能分别。这种“心根”在数论派的理论体系中被认为是从“我慢”转变出来的，与“心根”同时转变出来的还有“五知根”(眼、耳、鼻、舌、皮)和“五作根”(发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官)。心根可以分别与知根或作根配合，产生某些生命功用，进行具体的“分别”。
    在佛教典籍中，“manas”也有被译成“心根”的，但更多的是被译成“意根”，或“意”，与其他的作为人身体的外部器官相并列。
    一些佛典将“心”与“意”以及“识”联系起来，认为它们在本质上是一个东西，只是作用或功能不同：
    《大毗婆沙论》归纳了佛经中对“心意识”的一些解释。如该论卷等七十二中写道：“契经说：心意识三，声虽有异而无差别。复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。复次，世亦差别，谓过去名意，未来名心，现在名识故。”“契经说：苾刍当知，识能了别种种境事。复次，滋长是心业，思量是意业，分别是识业。”
    《俱舍论》中也有这方面的记述。该论卷第四中写道：“论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：……心意识三名所诠，义虽有异，而体是一。”
    这些佛典中的内容说明，“manas”一词尽管在佛典中译成“心”的情况少，但与其他较多译成“心”的梵语是有较大关联的。
    梵语中与“心”关联极为密切的另一个词是“vijnāna”。在汉文中，“vijnāna”最常见的意译为“识”，音译则有“毗阇那”、“毗若南”等。它的一般意义是指对事物或外境的认识、识别或了别等，有时也被认为能变现出外境。在佛典中的许多场合，有关它的解释是十分复杂的。
    以上《大毗婆沙论》和《俱舍论》中的引文已显示出，在佛典中“心”与“识”的含义是联系在一起的，都属于精神或意识现象，被认为是“声虽有异而无差别”或“体是一”。在实际上，“识”(vijnāna)一词经常与“心”(citta)一词混用。
    例如，《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第十中说：“集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心。”
    这里说的“唯心”与“唯识”含义是一样的。
    在小乘的说一切有部和大乘的瑜伽行派中，“识”与“心”是混用最多的，“心”常常被作为各类“识”的总称。
    小乘中说一切有部在对诸法进行分类时，就将“心法”作为一大类。在《品类足论》中，心法被区分为六种。该论卷第一中说：“心云何?谓心意识，此复云何?谓六识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。”
    在这里，六识即被概括为“心法”。“识”与“心”在本质上没有区别。
    在《俱舍论》中，“心法”只有一种，即心王，它是各种“识”的作用的“体”。
    大乘的瑜伽行派更是将“心法”作为该派理论中主要分析的内容。瑜伽行派将“心法”区分为八种。如《大乘百法明门论》中说：“第一心法略有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。”
    此处说的“心法”，显然就是对诸“识”的总称。但瑜伽行派在分析“识”时，并不是将诸识等同看待，而是将其中的某些“识”作为“心”的根本，或“心体”。如无著的《摄大乘论本》卷上中说：“若离阿赖耶识无别可得，是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子。”
    这里的阿赖耶识虽是“心”的一种，但却是根本的“心”。
    说一切有部和瑜伽行派除了对“心法”进行分析外，还对“心所有法”和“心不相应行法”作了细致的分类。这些都是对“识”的特性等的分析，都属于与“心法”相关的成分。在这些分析或分类中，“心”与“识”实际上都没有本质区别。
    在汉译佛典中，还有一些与“心”相关的概念，如“如来藏”等，涉及问题复杂。此处从略。
    从以上对与“心”相关的几个梵语词的分析来看，这些词都可在汉译佛典中译为“心”，或译为与“心”意义相同或相近的一些汉文的词。因而可以说，汉译佛典中被译为“心”的汉字虽然常来自不同的梵语词汇，在不少文献的不同场合中的含义有时有区别，但它们的基本含义还是接近的。汉译佛典中的所谓“心”主要指意识或精神现象。具体来说，它或指认识的“体”，或指认识的“用”，或指认识的“体”与“用”的统一体。也可以说，它或指精神或意识的一种表现或作用，或指精神或意识的多种表现或作用，或指精神或意识的总体表现或作用。这些含义在中国佛教后来的发展中被众多佛教思想家或佛教宗派所注意，在构建或发展其思想时被使用。
    二  主要中国佛教宗派中“心”观念的使用
    佛教在中国传播的重要基础是佛典的翻译。但有中国特色的佛教的形成则不能仅仅依靠佛典翻译，而是在研究印度佛典(包括原文与译文)的基础上对佛教中的基本观念的吸收和创新。应根据中国的具体情况，将一些最初在印度出现的观念创造性地应用到中国佛教宗派的构建中去。这是使佛教在中国扎根的重要环节。
    “心”观念在印度佛教理论体系中就是基本观念之一。它被中国历史上佛学家或佛教宗派所重视是很自然的。中国佛教中这方面的内容极为丰富，十分重要。这里仅能就这类内容中的一些主要成分加以考察，不可能进行真正深入或全面的分析。以下对天台、慈恩、华严、禅宗里与“心”相关的一些内容作些简要的评述。
    天台宗是中国佛教中形成较早的宗派。此宗对“心”的问题比较重视。天台宗理论体系中论及的内容较多，其中较明显关涉到“心”的理论是“一心三观”和“一念三千”。
    所谓“一心三观”指人的思想或意识(心)在一时间(同时)体悟或顿悟到《中论》中所说的空、假、中。也就是说，人在思想上对这三者不能分开或单独认识，而是要同时把握这三方面。空、假、中是不能分割的。智*(左岂右页)在《摩诃止观》卷第五中说：“一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即中论所说不可思议一心三观。”这一理论强调的是：要把握佛教的真理，佛教信众的“心”就应对中观派强调的关于事物的三个基本点(空、假、中)联系在一起把握，而不能片面地或分别地把握事物的实相。这样的“心”才能摆脱虚妄。
    所谓“一念三千”中的“念”就是指人在极短的时间内的意念或刹那心。这刹那心可以产生出三千种世间。关于这三千种世间的计算方法，佛典中有种种解释，实际上是指千差万别的宇宙世界的事物。《摩诃止观》卷第五中说：“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”也就是说，外部世界的现象，是随心而有的。但这“心”只是刹那间的东西，在天台宗里，它也有妄念的含义。
    天台宗里涉及“心”的理论当然不止“一心三观”和“一念三千”，如此宗里“性具善恶”的观点实际也属这方面的理论。
    天台宗虽然在其理论体系中讲“一心”或“一念”，但并没有将“心”作为一种事物的最高实体，甚至没有赋予其“心”印度瑜伽行派中心识的地位。从天台宗总的论述来看，此宗还是以般若中观的思想为主要理论基础，反对有绝对自性或真实不变的实体存在。这在其上述“三观”中可看出，此宗是强调中观系统的空、假、中思想的。而“一念”则是刹那变化的东西，自然不可能是一个真正实在的主体。
    慈恩宗直接渊源于印度的瑜伽行派。在“心”的问题上，慈恩宗基本也继承了瑜伽行派的观念。此宗说的“识”也都属于“心”观念的范围。
    中国南北朝时的摄论师就曾主张在八识之外还立一第九识——“阿摩罗识”。慈恩宗对此并不认同，他们仍主张“八识”的说法，认为第八识是“阿赖耶识”或“根本识”，认为这识是一种“染净依”，识中有“染”的部分，也有“净”的部分。慈恩宗追求的是通过修习使识由“染”向“净”的转化，此即所谓“转依”。具体过程就是使“识”由进行虚妄的“分别”转变为“无分别”。这也就是要使人由“迷”转“悟”，使识由“染”转“净”，看到“我”与“法”的不实，不执著于“外境”。这样就可达到此宗的“智”或“真如”，可以成佛(参考吕澂著《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第188—191页)。
    识在慈恩宗里尽管被认为有净的部分，但不能由此认为此宗主张有一个作为不变主体的东西。玄奘翻译了许多印度佛教瑜伽行派的著作，从其译典中也可看出此宗的一些理论倾向。《成唯识论》是一部玄奘编译的著作，其中的一些内容不仅对认识印度瑜伽行派有价值，而且对理解慈恩宗的一些观念也有参考意义。《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这段话意思是说：讲唯识是为了破除认为心识外存在实在的东西的观念，是为了通过强调心识的作用来表明事物不过是人虚假认识的产物。但这样做并不等于认为心识就是实有的了，如果将心识看作是实有的话，那么就与主张外物实有一样是错误的。《成唯识论》是玄奘对印度以护法为主的唯识十大家的著作(注释)中的有选择性的翻译，因而其中的主要内容应当说是慈恩宗认可的。由此我们可以相信，心识在慈恩宗里也不是一个真实存在的本体或实体，它不过是论证大乘佛教性空观念的一个工具。
    华严宗是继承和发展印度大乘佛典《华严经》思想的主要中国宗派。《华严经》中关于“三界虚妄，但是心作”或“三界所有，唯是一心”等的说法在中国华严宗里也有重要影响。应当明了的是，《华严经》中说的“心”并不是一个实在的本体或主体。这在该经自身中就有论述。如《华严经》(佛陀跋陀罗译本)卷第四十六中说：“知一切佛及与我心，皆悉如梦，知一切佛悉如电光……知一切佛皆系如幻，己心亦尔。”这样，华严类经中的“心”在一些论述中虽有形式上的实体化倾向，但该经在实质上并没有将“心”说成不“空”之物，“心”仍在“方便”说法的范围之内。
    华严宗论师谈及“心”的内容不少。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现。犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。……经云：森罗及万象，一法之所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间出世间法。……唯依妄念而有差别。若离妄念，唯一真如。”这里说的“心”是指人能反映外物的思想或意识。意思是说，这种思想或意识具有觉知事物本来面目的能力，“心”可能被一时的虚妄短暂的东西所搅乱或蒙蔽，但在最终虚妄之物离去后，它还是能反映事物本来面目的，所谓“真如”状态也就是“心”反映事物本来面目的状态。
    华严宗的思想受《大乘起信论》的影响较大。这在宗密那里表现得尤为明显。宗密在《原人论》中引《大乘起信论》的观点说：“依如来藏故有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合。非一非异，名为阿赖耶识。”从这里可以看出，华严宗的思想除了受《华严经》的影响之外，还受印度如来藏思想的影响，也受瑜伽行派的阿赖耶识观念的影响。如来藏的观念在佛典中有多种解释，不是仅有《大乘起信论》的说法，按照一些佛典的论述，它属于“善巧方便”(参见求那跋陀罗本《楞伽经》卷第二)，不能将这些方便说法执为本体。而阿赖耶识按《成唯识论》等的说法，也不能将其执为真实有。《大乘起信论》中的一些说法则与其他一些佛典的观点有一定差别。《大乘起信论》中说：“一切色法本来是心，实无外色。若无色者，则无虚空之相，所谓一切境界唯心妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义。”《大乘起信论》中还说：“以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离不断不异真如义故，以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来，未曾与如来藏相应故，若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。”《大乘起信论》的说法从文字上来看，是强调有一个“真心”。这似乎是一个实体。但如果将其理解为是能反映事物本来面目的意识或精神状态，或理解为是体现佛教根本精神的觉知状态，不明确说它是一个本体或实体，则也多少能说通，特别是就与其他佛教文献中的说法(如《成唯识论》和《楞伽经》等中的说法)不矛盾了。但在中国，将其理解为一个实在本体的看法还是较多的。对《大乘起信论》中有关“心”的论述的理解直接关系到对华严宗等中国佛教宗派中“心”观念的理解。
    禅宗是论及“心”较多的中国佛教宗派。此宗在中国的发展历史长，分支众多。不同分支关于“心”的观念也较复杂。此处仅评述一些基础性的内容。
    禅宗特别重视“心性本净”的观念。这是此宗“心”观念的一个基础。“心性本净”的观念在印度佛教的许多经论中就已提出，中国唐朝前的一些佛教译籍或中国佛教徒的撰述中也有提及，如《大乘起信论》等。这方面的思想为禅宗所继承和发展。禅宗认为，人虽有种种妄念，但“心”的本性则是清净的，只是由于未悟之人执著于外物，被自己的迷妄所遮覆，才不得解脱，只有用“般若慧”来观照自己的清净本性，方可觉悟。在禅宗里，无论是南宗还是北宗都承认“自性清净”的原则。此宗讲究“直指人心”、“见性成佛”等，其理论前提就是“心性本净”。
    在禅宗里，本净的“心性”实际与“佛性”是常常联系在一起的，将成佛或觉悟看作是对自己本来清净的“心性”的认识或把握，强调“觉悟不假外求”。《坛经》里说：“若识本心，即本解脱”。这解脱也就是成佛或觉悟。因此，按照禅宗的观点，要获得觉悟不是要到身外去求取，而是要在自身中下工夫，发现自身中本有的佛性。
    禅宗里的南宗和北宗论及“心”时，在如何“悟”的问题上有分歧。南宗特别强调“顿悟”的思想。他们认为，一旦认识了自己的清净本性，即可在一刹那的时间内觉悟。《坛经》中说：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”《坛经》中还说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”这也就是说，人获得觉悟，只在一念之间，只在前念和后念的一刹那间，这就是“顿悟”。北宗则主张“渐悟”。他们认为，认识佛教的真理或发现自己的真实本性，不是一下子就可以完成的，要求“凝心入定，住心看净”，认为觉悟是一个渐进的过程。
    禅宗在后来的发展中有大量关于“心”的论述。从总体上来看，这类论述也多少受《大乘起信论》等佛典中有关思想的影响，认为存在一种“真心”，以此为基础来谈人的觉悟或成佛。这些论述至少在形式上有将“心”实体化的倾向，这种情况适应了中国古代的文化大背景以及佛教发展的需要。
    三 “心”观念在中国佛教史上所起的主要作用
    佛教的“心”观念自印度传入后，在中国佛教的发展中颇受重视。中国佛教在形成过程中，对印度佛教中原有的“心”观念进行了广泛的吸收和发展，形成了中国佛教中心性论等方面的思想。“心”观念在中国佛教史上所起的作用主要表现在：
    第一，传承了印度佛教中的一些基本思想。中国佛教最初的发展表现为对印度佛教的吸收和了解。“心”观念在中国的传播过程中，将印度佛教中原有的丰富思想介绍到中国来。例如，佛教在印度创立时，就强调“缘起”及“无我”等思想，否定事物中有一个本体或实体。汉译佛典中的“心”的观念向中国信众展示了这方面的思想。天台、慈恩、华严等中国佛教宗派在传播“心”观念时，都对印度佛教中的性空或无自性观念作了表述，对中国人了解印度佛教的基本思想起了重要作用。
    第二，为中国佛教思想家分析精神或意识等现象提供了重要的概念范畴。意识或精神现象是思想史研究的基本内容，也是佛教中论述的重点。中国佛教诸宗提出或发展了种种具体的涉及“心”的概念范畴，这些概念范畴为中国佛教思想家表述其有关意识或精神的观点提供了便利。中国佛教诸宗通过使用这些概念范畴对有关问题进行了充分的讨论，从而使对精神或意识现象的分析不断深化。在对“心”的考察中，中国佛教宗派对认识的本质问题进行了认真思考，对人的认识反映外部事物时具有的客观性问题提出了不少重要见解。
    第三，将心性概念与佛性概念更紧密地联系在一起。在印度佛教中，已经开始有将这两个概念联系起来考虑的倾向。而在中国佛教中，这种倾向则进一步被加剧。中国的佛教宗派，如禅宗等，很强调进行这种联系的必要性，因为他们实际上已经意识到，论证心性本净观点的论据很容易被用来论证一切众生都有佛性。在他们看来，佛性概念说到底也是要涉及人的本性问题，而所谓“心性”在实质上讲的也是人的一种本性。二者探讨的都是修习佛教者这种人的本性，因而是相通或相关的。在佛教中，佛性自然被认为是清净的。说心性本净从逻辑上说也可以过渡到说人性中本来就有佛性。这使得中国佛教中“心”观念的讨论逐步与解脱成佛问题紧密联系起来。
    第四，提升了佛教信众的修习信心，促进了佛教的传播。由于在中国佛教中，“心”观念的讨论在很大程度上演变成对觉悟或成佛问题的讨论，因而这种讨论就对佛教信众的修习信心产生了很大的影响。绝大多数中国佛教思想家都承认心性本净的观念，也承认佛性与心性的不可分割的联系。因而所能得出的结论就是人人都有佛性，都可觉悟成佛。这种结论大大地提升了佛教信众的修习信心，使佛教的流传区域不断扩大。这也是在中国佛教中，倡导或弘扬这方面思想最多的禅宗极受信众欢迎，影响最大的原因之一。
    第五，促进了中国佛教思想理论的体系化。“心”观念涉及的内容极为广泛。这一观念在印度形成时就具有多种含义，牵扯到印度佛教的方方面面。它传入中国后，很快在中国思想界引起人们的关注。中国在翻译印度大量佛教文献的过程中将这一观念的主要含义展示出来。南北朝之后中国逐步形成的主要佛教宗派对这一观念作了进一步的吸收和创新，将与其相关的概念范畴组合到各自的理论中去。有关“心”的观念成为各主要佛教宗派中的基本思想。一些宗派自身中甚至又出现了在心观念方面的多种见解(如禅宗)。经过长期的思想演变，中国佛教中形成了专门的心性论方面的理论。这种理论加速了中国佛教思想体系化的进程，有力地推动了佛教文化在中国的发展。
    *北京大学哲学系教授。