《西游记》叙写的是唐朝初年僧人玄奘赴印度取经的故事，但小说中所写，与历史上的玄奘取经，已经有了本质的区别。取经故事在经历漫长的传播过程以后，到了集大成的《西游记》，所呈现的，已经是一个全新的面貌。其与历史比，正可谓判若云泥。且以取经的主人公玄奘为例，比较历史人物与文学形象的描写，撇开细枝末节，举其大端，看一下他们之间究竟存在着什么样的不同。

    首先，从玄奘的出身来看。作为历史人物的玄奘，俗姓陈，本名袆，祖籍颍川(今属河南许昌)，出生于洛州缑氏县游仙乡控鹤里凤凰谷陈村(今河南偃师市缑氏镇陈河村)。他的家族，据说远可以推到汉朝的太丘长仲弓。而有确切文字记载的近世先人，其高祖陈湛，在北魏做过清河太守；曾祖陈钦，做过北魏的上党太守、征东将军，封爵南阳郡开国公；祖父陈康，在北齐做过国子博士、国子司业、礼部侍郎，食邑河南。父亲陈慧，身长八尺，人物清秀，喜褒衣博带，是一位很有些魏晋六朝名士做派的儒者，州郡曾多次举荐他为孝廉，也曾授陈留、江陵县令，大约都做了不多久，便挂冠辞去，回到了故乡，过耕读课子的隐居生活。玄奘的母亲宋氏，是曾经官洛州长史的宋钦的女儿。这在封建时代，是一个典型的官僚读书世家。

    玄奘的出家，却是有着几许的无奈。其五岁丧母，十岁丧父，因为二哥少年出家洛阳净土寺，便将他带到了寺中。十三岁的时候，朝廷下诏，要在洛阳剃度二十七名僧人，玄奘被主持选拔的大理寺卿郑善果看中，“果深嘉其志，又贤其器貌”(《大慈恩寺三奘法师传》)，遂将他破格录用。

    而《西游记》中的唐僧出身，在《陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本》一回中，有具体的描写。小说交代，海州书生陈萼字光蕊，进京应考，得中状元。跨马游街的时候，为丞相殷开山家小姐温娇结彩楼抛绣球打中，招赘为婿。后被选为江州知州，前往上任途中，在洪江渡口，被艄公刘洪、李彪打劫，陈光蕊被杀而抛尸江中。殷小姐身怀有孕，要为陈光蕊留下一点血脉，委曲求全，勉强跟随了刘洪。刘洪冒名顶替，到江州上任。不久，殷氏产下了一个男婴，即为将来的玄奘。刘洪回来，要将他除掉。在殷小姐百般恳求下，刘洪答应留到明日天亮，抛入江中。次日，刘洪有事外出，殷小姐写下血书一纸，将玄奘的父母姓名、跟脚原由，备细开载；又将其左脚一个小指咬下，以为日后验证；然后取贴身汗衫包裹了玄奘，来到江边，放在一块木板上，推入水中，任其漂流，听天由命。玄奘吉人天相，在木板上，顺着水流，竟一直漂到了金山寺脚下。寺中长老法明和尚正在坐禅，仿佛听得江中有婴儿啼声，来到江边，果然见涯边一片木板上，睡着一个婴儿。长老慌忙将其救起，看到怀中血书，知道了他的来历，便给孩子取了乳名江流，托人抚养，并将血书紧紧收藏。转眼间江流儿长到一十八岁，长老叫他削发修行，为他取法名叫玄奘。一个偶然的机会，玄奘知道了自己的身世，于是按照师父的吩咐，扮作化缘和尚，到了江州，见到了母亲。殷氏给玄奘一只香环，让他去寻找婆婆；又写了封书信，让玄奘去找外公殷丞相带兵马前来，捉杀贼人，为生父报仇。朝廷军队来到了江州，刘洪被捕正法。陈光蕊得龙王救护未死，一家三代再得团圆。玄奘为报法明长老之恩，就在金山寺出家。

    小说中人物玄奘的出身，离奇怪诞，竟是一个不折不扣的神话；而作为历史人物玄奘的出身，却是一个现实的故事，平淡朴实，真真切切。

    其次，从取经缘起来看。小说《西游记》里的玄奘西天取经，一是如来佛要传经给东土，第八回《我佛造经传极乐，观音奉旨上长安》中写到，佛祖释迦牟尼在灵山大雷音宝刹举办盂兰盆会，聚集了诸佛、阿罗、揭谛、菩萨、金刚、比丘僧、尼。释迦牟尼讲演大法：

    如来讲罢，对众言曰：“我观四大部洲，众生善恶，各方不一：东胜神洲者，敬天礼地，心爽气平；北巨芦洲者，虽好杀生，只因糊口，性拙情疏，无多作践；我西牛贺洲者，不贪不杀，养气潜灵，虽无上真，人人固寿；但那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。我今有三藏真经，可以劝人为善。”诸菩萨闻言，合掌皈依，向佛前问曰：“如来有那三藏真经?”如来曰：“我有《法》一藏，谈天；《论》一藏，说地；《经》一藏，度鬼。三藏共计三十五部，该一万五千一百四十四卷，乃是修真之经，正善之门。我待要送上东土，叵耐那方众生愚蠢，毁谤真言，不识我法门之旨要，怠慢了瑜迦之正宗。怎么得一个有法力的，去东土寻一个善信，教他苦历千山，洵经万水，到我处求取真经，永传东土，劝化众生，却乃是个山大的福缘，海深的善庆!谁肯去走一遭来?”当有观音菩萨，行近莲台，礼佛三匝道：“弟子不才，愿上东土寻一个取经人来也。”

    二是大唐朝廷举办超度法会的需要。小说写到，泾河龙王因在行雨中违背了玉帝的旨意，更改了时辰，克扣了点数，要被处决，知道行刑官为大唐丞相魏征，遂向太宗皇帝求救。魏征梦斩泾河龙，使太宗无意中失信于龙王，被龙王告到了阴曹。太宗的魂魄被拘到了阴曹，赖魏征昔日的朋友——在阴曹做了判官的崔珏为他打点，私增阳寿，借给他大量的冥币，散发给阴曹中的饿鬼，使他得以顺利地还阳。临别，太宗答应崔珏，还阳之后，当做一水陆大会，超度阴间的孤魂游鬼。还阳以后，太宗便邀请诸僧，最后选举出玄奘法师做坛主，主持法会。观世音菩萨奉如来佛法旨寻找取经人，也到了会场。在听了玄奘的谈佛说法后，观世音上前说道：“你这小乘教法，度不得亡者超生，只可浑俗和光而已。我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身，能作无来无去。”唐太宗得知有如此妙法，当下传令，暂收了法会，等派人往西天取来大乘真经，再秉丹诚，重修善果。玄奘主动请缨：“贫僧不才，愿效犬马之劳，往西天与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”太宗大喜，与玄奘拜了结义兄弟，派玄奘往西天取经(见《西游记》第十二回)。

    在小说里，玄奘的西行取经，充其量只是为帝王分忧，充当了一个传经、取经的中间使者而已。其故事描写，同样是超现实的神话。

    而作为历史人物的玄奘，他的西行印度取经，却与此有着根本的不同。正如后来玄奘在上高昌王启中所说的：

    遗教东流，六百余祀，腾、会振辉于吴、洛，谶、什钟美于秦、凉，不坠玄风，咸匡胜业。但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。

    他不明白，为什么同样是由娑罗双树下灭度的佛祖释迦牟尼创建的佛教理论，要在后世分成当常、现常两派；而在传来中国以后，更会形成如此观点悬殊的宗派理论。而翻译的经典，也因为不同的版本，各有各的译法，此隐彼显，此显彼隐，断章残篇，令人难辨真赝，一无适从。西行求取真经，解决当时中国佛教所存在的问题，就成了玄奘西去印度最根本的原因。

    唐高祖武德九年(公元626年)，京城长安来了位中印度那烂陀寺的僧人波颇。波颇在兴善寺译经传法，轰动了长安，佛教界人士纷纷前往向他请教。波颇向长安僧众介绍了印度佛教的情况，讲到了大乘经典《十七地论》，以及自己的老师、瑜伽中观学派的当今领袖戒贤大法藏。波颇的介绍，更激起了玄奘西行印度求取真经的想法。取得原本的《瑜迦十七地论》真经，用来破释目前国中佛学界所有的疑窦，成了玄奘最大的愿望。

    而在玄奘之前，他的先辈们，就已经开始了漫漫西天取经的事业。东晋有高僧法显，曾经在隆安三年(公元399年)，前后用了十四年的时间，周游了当时中亚、印度、斯里兰卡等三十四个国家，在义熙八年(公元412年)返还；后秦的高僧智猛，在弘始六年(公元404年)西行，元嘉元年(公元424年)返还；南北朝时期，有高僧智严，曾经西行到罽宾国求法，命丧域外。追寻前辈的踪迹，学习他们的精神，玄奘也要像他的先辈那样，远行求法，利导众生。

    玄奘先是联合了志同道合的僧人，联名上书，希望得到朝廷的允准，拿到出国的护照。此时，建国还不到十年的唐朝，迫于突厥的压力，采取的是封锁边境的闭关锁国政策，在这样一个背景下，玄奘的上书不被批准，正在情理之中。有诏不许，受挫而志弥坚，玄奘等待着机会的降临。唐朝贞观元年(公元627年)秋八月，在关东、河南、陇右沿边一带，发生了严重的霜灾。朝廷“下敕道俗，随丰四出”，玄奘西行的机会终于到来。凑巧有位在京学习《涅槃经》的秦州僧人学成回乡，玄奘便与他结伴，裹在成群的流民队伍里，私自出了京城，踏上了西行的征途。

    历史上玄奘的取经缘起完全是一种个人的自觉，既没有释迦牟尼传经东土的神话，也非为大唐朝廷举办法会的需要，而是一种发自伟大志向的私人行为；而为了这伟大的志向，他在“有诏不许”的情况下，甚至是冒着触犯国法的危险。

    其三，从玄奘的结局来看。小说《西游记》中写到，到了西天灵山以后，唐僧便已经脱胎换骨，不再是肉身凡胎。他的返程，也就变得轻而易举，不费吹灰之力。“唐僧等俱身轻体健，荡荡飘飘，随着金刚，驾云而起”(第九十八回)；“却说八大金刚使第二阵香风，把他四众，不一日，送至东土，渐浙望见长安”(第一百回)。而“太宗自贞观十三年九月望前三日送唐僧出城，至十六年，即差工部官在西安关外起建了望经楼接经”。这一天，太宗又来到望经楼，“忽见正西方满天瑞霭，阵阵香风”，原来是金刚护送唐僧已经来到了长安的上空。太宗接了玄奘一行四众，到了京城。唐僧归来之后，太宗皇帝为他举行了接风洗尘的国宴；当晚也兴奋莫名，一宿不眠，构思了一篇《圣教序》，在次早的朝会上宣读；接着是到雁塔寺，请唐僧演讲真经。在众臣随从下，唐太宗与玄奘来到了寺里。“长老捧几卷登台，方欲讽诵，忽闻得香风缭绕，半空中有八大金刚现身高叫道：‘诵经的，放下经卷，跟我回西去也。’这底下行者三人，连白马，平地而起。长老亦将经卷丢下，也从台上起于九霄，相随腾空而去”，随了金刚，到西天授职。唐僧授封旃檀功德佛，孙悟空授封斗战胜佛，猪八戒授封净坛使者，沙僧授封金身罗汉，白龙马授封八部天龙马。

    历史人物玄奘，从贞观元年(公元627年)八月离开长安西行，到贞观十五年(公元641年)夏初辞别印度戒日王与鸠摩罗王正式踏上归途，再到贞观十九年(公元645年)正月，取经返回长安，前后有十九个年头。而取经归来，也仅是实现了其宏大志向的一部分，从此直到辞世，又是十九年的时间，主要的工作便是从事佛经的翻译，这也是他对于历史所做出的十分重要的贡献。

    唐高宗麟德元年(公元664年)，正月一日，玄奘译出了《咒五首经》一卷；正月三日，众译经僧人建议，再译《大宝积经》，玄奘已感到力不从心，勉强翻译了数行，便摇摇头，无奈地作罢，对僧众说：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此，死期已至，势非赊远。”就此搁笔，结束了他一生孜孜以求的译经事业。初九日，玄奘在跨越寺院中的一条小水沟时，不慎跌了一交，仅仅是胫上有些破皮，却因此而一病不起。二月五日半夜去世，享年虚六十五岁。

    从玄奘的故事到《西游记》小说，前者是历史，后者乃文学创作；前者属于历史史实，后者则成了神话故事，二者有着天壤之别，其本质的差异是显而易见的。

    玄奘取经从历史到神话的演变，经历了一个十分漫长的过程。对此演变过程，有关的探讨已多，这里就不再赘言。令人感兴趣的是为什么会出现这样的变化，也即出于什么样的原因，使得一个原本的历史故事，竟逐渐演变成为一个光怪陆离的神话。粗粗归纳，其原因大致有这样三点：

    首先，玄奘故事本身，就已经包孕了可供人们想象的巨大的空间，是其在后世被逐渐神话化的根本土壤。

    玄奘西行印度取经，前后十九个年头，穿越戈壁大漠，翻越高山雪岭，渡过激流大河，走过烟瘴荒林，逃脱盗匪劫掠，真正的九死一生，挑战生命的极限，创造了生命的奇迹。且看数例：

    在莫贺延碛，“长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草”，玄奘孑然一身，顾影惟一，迷失了道路，寻野马泉不得，取水袋饮水，失手落地，滴水不剩。“四夜五日无一滴沾喉，口腹干焦”，终于倒下。到了第五天的半夜，一阵凉风吹来，死而复生，赖识途老马，找到了泉水，走出了八百里莫贺延碛(《大慈恩寺三奘法师传》)。

    过葱岭北隅之冰山，“其山险峭，峻极于天。自开辟以来，冰雪所聚，积而为凌，春夏不解，凝冱汗漫，与云连属，仰之皑然，莫睹其际。其凌峰摧落横路侧者，或高百尺，或广数丈，由是蹊径崎岖，登涉艰阻。加以风雪杂飞，虽复履重裘不免寒战。将欲眠食，复无燥处可停，唯知悬釜而炊，席冰而寝。七日之后方始出山，徒侣之中馁冻死者十有三四，牛马逾甚”，玄奘又度过了一个艰难的关口。

    在北印度波罗奢森林中，玄奘一行遭遇劫匪，所带衣资被劫掠一空，又被驱赶到一处枯池中，要进行集体屠杀。幸亏随同的小和尚机灵，发现“池南岸有水穴，堪容人过，私告法师，即相与偷出”。疾走二三里，见到村民，召集了数十人，赶到枯池，救出了同伴。

    在中印度，前往阿耶穆佉国的途中，行进在恒河上，遭遇一队信奉突伽天神的劫匪。劫匪每年秋天要寻一位长相出众的人来做牺牲，祭祀天神，见到玄奘仪容伟丽，便要以他作牺牲。已经“治地设坛，和泥涂扫”，将玄奘绑送上了祭坛，突遇天变，“黑风四起，折树飞沙，河流涌浪，船舫漂覆”，迷信的劫匪以为招致了天怨，才将玄奘放生。玄奘再次逃过一劫。

    往返行程五万余里，环境之恶劣，非常人可以想象，所以，对于玄奘能够到达印度，并安全返回，在当时的人，就已经觉得匪夷所思。如玄奘尚在瓜州，将要穿越戈壁大漠之前，一胡人老者就向他说：“西路险恶，沙河阻远，鬼魅热风，遇无免者，徒侣众多，犹数迷失，况师单独，如何可行?愿自料量，勿轻身命。”在他穿过沙漠戈壁，到了高昌国的时候，高昌王麴文泰更是惊诧莫名：“弟子思量碛路艰阻，师能独来，甚为奇也。”甚至为他的这种行动与造化“流泪称叹不能已已”。而在玄奘取经回到长安以后，太宗接见时也说：“但念彼山川阻远，方俗异心，怪师能达也。”的确，玄奘创造了一个个生命的奇迹，与现代西方文学中所塑造的各种硬汉相比，他称得上是硬汉中的硬汉，他所用生命谱写的故事，本身就已经是“神话”，所以，玄奘取经故事被民间神话化，实也在情理之中(以上引文均见《大慈恩寺三奘法师传》)。

    其次，一个僧人的故事，取经的内容，宗教题材本身，先天就已经具有着神秘的色彩和因素，这对于玄奘故事的演变为神话，也产生了极为重要的影响。

    宗教一词，源于拉丁文“religare”。该词有“联系”的意思，即沟通神、人之间的关系。费尔巴哈在其《基督教的本质》中说：宗教是对于“无限的东西的意识，就是说，宗教是而且只能是人对自己的本质——不是无限的、有止境的，而是无限的本质——的意识”。近代哲学家克利说：“就余所知，宗教是我们内面的至高至善与外界的至高至善之契合。换句话说，就是内心中所发现的上帝之寻找外界所发现的上帝。我最爱下面关于宗教的一段解说，说宗教是‘我们内面的无限企图与外界更大的无限相接触相交通之一种不朽的追求’。”(《近代名哲的宗教观》)梁漱溟先生说：“宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾，常相辅以维系生活而促进文化。”(《东西方文化及其哲学》)宗教的性质，决定了神秘主义必然与其相伴而生；而它们对于现实的反映，也只能是一种虚幻曲折的超现实的反映。

    作为宗教的一支，佛教自然也不例外，同样具有着神秘主义的特性。就以玄奘法师奉诏所著的《大唐西域记》为例，其中就颇不缺乏所谓的前世今生、灵异神变等故事。如卷六载释迦牟尼之降生，“菩萨生已，不扶而行于四方，各七步，而自言曰：‘天上天下，惟我独尊。今兹而往，生分已尽。’随足所蹈，出大莲花。二龙踊出，住虚空中而各吐水，一冷一暖，以浴太子”。既生之后，有阿私多仙“自远而至，扣门请见。(释迦牟尼之父净饭)王甚庆悦，躬迎礼敬，请就宝座，曰：‘不意大仙今日降顾。’仙曰：‘我在天宫，安居宴坐，忽见诸天群从舞蹈。我时问曰：何悦豫之甚也?曰：大仙当知，瞻部洲中，释种净饭王第一夫人今产太子，当证三菩提，圆明一切智。我闻是语，故来瞻仰。’”此谓释迦牟尼不凡之来历。又载：释迦牟尼为太子时，见有死象当道，“乃举象高掷，越度城堑。其象堕地，为大深坑，土俗相传为象堕坑也”，此谓释迦牟尼天生神力，不同常人。又卷八载，无忧王嗣位之初，“举措苛暴，乃立地狱，作害生灵。周垣峻峙，隅楼特起，猛焰洪炉，铦锋利刃，备诸苦具，拟像幽途。招募凶人，立为狱主”。入此人间地狱，鲜能侥幸生还。一日，有僧人无辜被逮，投掷其中，“沙门既证圣果，心夷生死，虽入镬汤，若在清池，有大莲花而为之座。狱主惊骇，驰使白王。王遂躬观，深赞灵佑”。无忧王由此悔悟，改恶从善，成为护法之王。又如释迦牟尼证道之菩提树，先是早期的无忧王“兴发兵徒，躬临剪伐。根茎枝叶，分寸斩断”，放在“次西数十步”，令信奉拜火教的婆罗门烧之以祠天。然“烟焰未静，忽生两树，猛火之中，茂叶含翠”，使无忧王感悟，乃“以香乳溉余根，洎乎将旦，树生如本”。后来，此菩提树又经无忧王妃、设赏迦王先后砍伐焚烧，都无法将其铲除，也不可不谓之神异(以上引文均见《大唐西域记》)

    而作为一代高僧玄奘，只身一人，行走五万余里，取经归来，在僧俗看来，他有着不同凡俗的“神异”是十分自然的。就以史实性的《大慈恩寺三藏法师传》来看，卷十写玄奘的辞世，在其死前，“至(正月)八日，有弟子高昌僧玄觉因向法师自陈所梦，见一浮屠端严高大，忽然崩倒，见已惊起，告法师。法师曰：‘非汝身事，此是吾灭谢之征。’”又，“至(正月)十六日，(玄奘)如从梦觉，口云：‘吾眼前有白莲花，大于盘，鲜净可爱。’十七日，又梦见百千人，形容伟大，俱著锦衣，将诸绮绣及妙华珍宝，从法师所卧房室以次庄严遍翻经院内外，爰至院后山岭林木，悉竖幢旙，众彩间错，并奏音乐；门外又见无数宝辇，辇中香食美果色类百千，并非人中之物，各各擎来供养于法师”。又，“至二月四日夜半，瞻病僧明藏禅师见有二人各长一丈许，共捧一白莲花如小车轮，华有三重，叶长尺余，光净可爱，将至法师前。擎华人云：‘师从无始以来所有损恼有情诸有恶业，因今小疾并得消殄，应生欣庆。’法师顾视，合掌良久，遂以右手而自搘颐，次以左手中左髀上，舒足重累右胁而卧，暨乎属纩，竟不回转，不饮不食品”。而在玄奘去世的时候，传说：“又慈恩寺僧明慧业行精苦，初中后夜念诵经行，无时懈废，于法师亡夜夜半后，旋绕佛堂行道，见北方有白虹四道从北亘南贯并宿，直至慈恩塔院，皎洁分明，心怪所以。即念往昔如来灭度，有白虹十二道从西方直贯太微，于是大圣迁化。”这种种神异，自然也就成为日后在玄奘故事的传播过程中向神话发展的根芽。

    第三，玄奘取经故事的民间传播渠道，市民大众所具有的传奇志怪的审美嗜好，则使得玄奘故事向神话转变成为必然。

    在中国古代，原本就有喜好奇异的传统，如郭璞《注山海经叙》说：“闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言。”而干宝《搜神记序》称其志怪“亦足以明神道之不诬”；唐传奇更是“作意好奇”。到清人李渔《闲情偶寄》，甚至旗帜鲜明地提出：“古人呼剧本为传奇者，因其事甚奇特，未经人见而传之，是以得名，可见非奇不传。”这种喜好谈奇说怪的传统，实因为读者受众的情趣喜好所决定。宋元以来，随着都市社会的发展，市民阶层崛起，以市民大众为对象的大众文艺——说书艺术，适应其对象的需要，对谈奇说怪表现出了更加浓厚的兴趣。说话艺术中的说小说有“烟粉、灵怪、传奇、公案、朴刀赶棒，发发踪参之事”，说经则“谓演说佛书”。而说书艺术的“说国贼怀奸从佞，遣愚夫等辈生嗔；说忠臣负屈衔冤，铁心肠也须下泪。讲鬼怪令羽士心寒胆战；论闺怨遣佳人绿惨红愁。说人头厮挺，令羽士快心；言两阵对圆，使雄夫壮志。谈吕相青云得路，遣才人着意群书；演霜林白日升天，教隐土如初学道。噇发迹话，使寒门发愤；讲负心底，令奸汉包羞”，其主题，大抵即不外乎谈奇志怪，讲说灵异。

    在唐人变文中，有《唐太宗入冥记》残卷，唐人张鷟《朝野佥载》卷六具体记载了其内容。在这有关取经缘起的内容最初进入说唱艺术的记载中，还透露出这样一个信息，即取经故事在当时已成为市民百姓感兴趣的一个话题。而今所见及的说经话本《大唐三藏取经诗话》，一般认为应当是在南宋时期的临安刊刻，不过，也有学者从诗话中二十八首诗的用韵，考证其属于晚唐五代西北方言之音韵系统，据以认为《诗话》当形成于晚唐五代之际。至于在甘肃安西榆林及肃北所发现的西夏中叶的取经壁画，则足以说明，在11世纪末到12世纪初的北宋时期，取经故事在西北地区的民间已经相当风行。金院本《唐三藏》(已佚)，宋元戏文《王母蟠桃会》、《陈光蕊江流和尚》，元杂剧《鬼子母揭钵记》、《唐三藏西天取经》、《二郎神醉射锁魔镜杂剧》、《二郎神锁齐天大圣杂剧》，明人《西游记杂剧》以及元代《西游记平话》等，蜂拥而出乐此不疲的以取经故事为内容的通俗文艺作品，在在说明，取经故事在民间，有着广泛的受众市场，受到了市民大众的由衷欢迎。

    而正是在这民间传播的渠道中，取经故事很快地向神话方向演变。保存在《太平广记》卷九十二“僧六”里的唐人李亢《独异志》佚文《玄奘》，颇值得注意：

    沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也。幼聪慧，有操行。唐武德初，往西域取经。行至罽宾国，道险，虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体浓血。床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令奘诵之，遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。……初，奘将往西域，于灵岩寺见有松一树，奘立于庭，以手摩其枝曰：“吾西去求佛教，汝可西长；若吾归，即却东回，使吾弟子知之。”及去，其枝年年西指，约长数丈。一年忽东回，门人弟子曰：“教主归矣!”乃西迎之，奘果还。至今众谓此松为摩顶松。

    《独异志》其书今已亡佚，具体内容不得而知，但其为志怪灵异一类，当没有疑问。而其采录自民间传说，从上所录《玄奘》一条，也能够见出。从此条还可以看出，取经故事在唐代，就已经开始了向神话转变的进程。

    到了说经话本《大唐三藏取经诗话》，取经故事的神话化就已有了质的飞跃。西天取经的护法神“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”白衣秀才诞生。白衣秀才“九度见黄河清”，八百岁时，偷吃西王母的仙桃，“被王母捉下，左胁判八百，右胁判三千铁棒，配在花果山紫云洞”；“历过世代万千，得知法师前生两回去西天取经，途中遇害”；随意可以出入天界；能够作法将主人家新妇变作一束青草，手中金环杖“变作一个夜叉，头点天，脚踏地，手把降魔杵，身如蓝靛青，发似朱砂，口吐百丈火光”，降伏白虎精等，已经具有后世小说《西游记》中孙悟空形象的雏形。而玄奘的结局，也与小说《西游记》庶几仿佛：“十五日午时五刻，天宫降下采莲船，定光佛在云中正果。法师宣公不得迟迟，匆卒辞于皇帝。七人上船，望正西乘空上仙去也。九龙兴雾，十凤来迎，千鹤万祥，光明闪烁。”取经故事在这里已经转变成为神话。而以后的“西游记”戏曲、平话等，则是进一步丰富了取经故事神话的内容。

    取经故事的流变，既直接决定了小说《西游记》的神话性质，也对其艺术形式、叙事观点，乃至于思想倾向等，产生了重要的影响。

    首先，民间传播的渠道，服务于市民大众的描写“取经”故事的各种文学艺术创作，奠定了小说《西游记》在形式上所具有的游戏色彩与诙谐风格的基础。

    鲁迅说《西游记》“实出于游戏”，当代有学者也认为“《西游记》是一部游戏之作”，的确，《西游记》中的游戏色彩是十分明显的。然而，对于《西游记》里的游戏色彩、诙谐特色，却显然不能尽归于吴承恩的“敏而多慧”、“复善谐剧”，事实上，取经故事在民间传播的过程中，便已经在相当程度上具有了这些特征。先看《大唐三藏取经诗话》中的例子。其中《过狮子林及树人国第五》一节，写到玄奘一行来到树人国，随行小行者被人家作法，变作一头驴，吊在厅前，惹恼了猴行者，却将人家年方二八的新妇变作一束青草，放在驴的嘴边，使主人惊恐认错。又《经过女人国处第十》，写一行来到女人国，女王要将他们留下：“起咨和尚，此是女人之国，都无丈夫。今日得睹僧行一来，奉为此中起造寺院，请师七人，就此住持。且缘合国女人，早起晚来，入寺烧香，闻经听法，种植善根；又且得见丈夫，夙世姻缘。不知和尚意旨如何?”玄奘拒绝，女王又说：“和尚师兄，岂不闻古人说：‘人过一生，不过两世。’便只住此中，为我作个国主，也甚好一段风流事!”再看《西游记平话》佚文，其中车迟国斗圣一段：先是唐僧与伯眼大仙比坐禅，伯眼的徒弟拔下一根头发，变作狗蚤，去咬唐僧，被孙悟空磕死；孙悟空则拨下一根毫毛，变作自己的替身，站在唐僧身边，真身来到金水河边，和将一块青泥，放在伯眼的鼻凹里，变作青母蝎，在伯眼脊背上咬了一口，使其掉下禅床。接着比猜柜中物，皇后事先告知了伯眼，是颗桃子，孙悟空变作焦苗虫，飞入柜中，吃得只剩下了桃核，告知唐僧，结果唐僧再赢。第三步，是孙悟空与鹿皮大仙比油锅里洗澡。孙悟空令山神、土地帮忙，让千里眼、顺风耳守着锅边，使鹿皮不能出来，终于化为一把烂骨头。而他自己，一个跟头跳进油锅，“变做五寸来大的胡孙，左边搭右边躲，右边搭左边去，百般搭不着”，就在大家都以为他也死在了锅里时，他突然跳了出来，叫：“大王有肥枣么?与我洗头。”最后是比割头。行者割了头又接上，伯眼割了头，正待要接，行者念动咒语，来了条大黑狗，将伯眼的头衔了去。这与《西游记》所写，几无二致。诙谐、滑稽，其实正是市民大众的性格；而取经故事的诙谐、滑稽色彩，最初也正由民间渠道所赋予。

    其次，取经故事的民间传播渠道，也决定了其叙事上所采取的是民间视角。

    关于《西游记》的主旨，“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”，众说纷纭，种种不一。为什么会如此地歧见纷出，这固然有不同的读者各自不同的眼光的原因，更与其书本身的民间叙事、内容庞杂直接相关。《西游记》第七回写到在镇压了孙悟空的大闹天宫之后，要举办“安天大会”，“玉帝传旨，即着雷部众神，分头请三清、四御、五老、六司、七元、八极、九曜、十都、千真万胜，来此赴会，同谢佛恩。又命四大天师、九天仙女，大开玉京金阙、太玄宝宫、洞阳玉馆，请如来高座七宝灵台，调设各班坐位，安排龙肝凤髓，玉液蟠桃。不一时，那玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊、五炁真君、五斗星君、三官四圣、九曜真君、左辅、右弼、天王、哪吒，玄虚一应灵通，对对旌旗，双双幡盖，都捧着明珠异宝，寿果奇花，向佛前拜献”。不仅是神仙谱系庞杂，而且，在对于儒、释、道的认识上，也都是依照着民间想象，故事也是老百姓想象里的故事。

    其三，取经主持人与取经故事中实际主角的分离错位，一方面塑造了成功的典型，另方面却也不免喧宾夺主之讥。

    玄奘作为西天取经的主角，这是历史的原本。随着取经故事的流变，猴行者的介入，取经故事的主角在其传奇色彩不断加强的同时也逐渐发生了转移。诚如论者所说：《西游记》的“故事情节虽然是写唐僧取经，实际上却是以孙悟空为主角，所以贯串取经首尾的其实是孙悟空。从孙悟空出世，为求长生而修道，以至学道成功而大闹天宫，招致被压在五行山下；到皈依佛门，愿修正果，保护唐僧经历苦难区求经；最后取得真经，封斗战胜佛，这是作品的中心线”。或者如有的研究者所说，一部《西游记》，甚至可以说就是一部孙悟空的大传。其实，这种转变，在《大唐三藏取经诗话》里就已经初具端倪。《诗话》十七则文字，缺首则，在其余十六则文字中，第二、三、四、五、六、七、十一、十四等诸多文字，都主要是猴行者的表演；而对玄奘比较集中的叙写，也仅有第九、十、十五，十六、十七等则。猴行者俨然已成为西取经的主心骨。

    客观地讲，《西游记》的人物描写艺术获得了巨大的成功，其所塑造的唐僧、孙悟空、猪八戒等形象，也都称得上性格鲜明，生动传神。然而，“唐僧取经”终竟不是“孙悟空取经”，“历史”形成的孙悟空成为西天取经的实际主角及到达西天取得真经的真正功臣，与玄奘作为取经队伍主持人、领袖的成为傀儡、事实上的摘桃者，也使得《西游记》恰恰跌入了一个先天就有的悖论，一个难以弥合的漏洞及遗憾。这一点，我们也无须为之避讳。

    由玄奘取经到《西游记》，从一段真实的历史史实演变为一部光怪陆离的长篇神话，经历了一个漫长的历史过程，有其客观的必然性的原因。而民间传播的渠道，市民大众的审美趣尚，既为取经故事向神话演进插上了想象的翅膀，是其演变成为神话文学典范的功臣，同时，也带来了某些负面的影响，如主题的驳杂与描写上的偏离重心。后世读者对于《西游记》一书所谓大旨的歧见纷出的理解，实亦文本使然；而所有为弥合前七回与正文文字间缝隙的煞费苦心，看来终究也只能是一种徒劳。