慧远(334—416)，东晋高僧，我国净土宗初祖，庐山白莲社创始者。雁门楼烦(山西崞县)人，俗姓贾。13岁游学许昌、洛阳，博通六经、老庄之学。21岁，偕弟慧持于太行恒山(河北曲阳西北)听道安法师讲《般若经》，颇有领悟，感叹“儒道九流皆糠粃”，遂与弟俱投道安座下，剃度出家。

    慧远精于般若性空之学，年24岁即登讲席，时引《庄子》一书以说明佛教之实相义，使惑者晓然领解，自是，道安乃听其不废俗书之议。于东晋太元六年(381)南下庐山，住东林寺传法，弟子甚众。师致力于经典之研究，常慨叹江东之地，经典未备，禅法不闻，律藏残缺，遂命弟子法净、法领等，远寻众经以传译之一。每逢西域三藏大师，辄恳恻咨访。太元十六年，迎请罽宾沙门僧伽提婆译出《阿毗昙心论》、《三法度论》等。闻鸠摩罗什入关中，即遣弟子道生、慧观、道温、昙翼等赴长安师事之，学龙树系之空观大乘；又常写书信，与罗什往返研讨义理。昙摩流支来华时，师曾遣弟子昙邕参与译出《十诵律》。又自长安迎请佛陀跋陀罗译出《达摩多罗禅经》。于宣扬大乘般若学之同时，亦提倡小乘禅数之学。对改革中国佛教问题，更有深远之见地；有关此问题之各种问答、译经序文等，今皆残存。

    元兴元年(402)，师与刘遗民等百余同道创立白莲社，专以净土念佛为修行法门，共期往生西方净土，三十余年未曾出山。元兴二年，桓玄下令沙汰沙门，令沙门尽敬王者，师乃著《沙门不敬王者论》，阐论出家众对王权并无屈服之必要，针对当时王权统治下之佛教，主张保有佛教之传统性。

    慧远大师内通佛理，外善群书，为当代所宗，亦受国外僧众所钦。庐山之东林寺为当时南地佛教中心，与鸠摩罗什所居止之长安中分天下。师于义熙十二年示寂，世寿83岁。后由唐、宋诸帝赠谥号“辨觉大师”、“正觉大师”、“圆悟大师”、“等遍觉圆悟大师”等。为别于隋代净影寺之慧远，后世多称“庐山慧远”。著有《庐山集》十卷，《问大乘中深义十八科》(《大乘大义章》)三卷，《明报应论》、《辩心识论》、《沙门袒服论》各一卷，及《大智度论抄序》等。这里选录《沙门不敬王者论》、《三报论》、《明报应论》。

    1.沙门不敬王者论

    五篇并序

    【简介】  略称《不敬王者论》。论述出家沙门不敬王侯之理由。收于《大正藏》第五十二册《弘明集》卷五。

    东晋时，鉴于太尉桓玄之压迫佛教，佛教教团乃发表宣言，认为佛教教团应处于国家权力之外，然同时代之车骑将军庾冰则主张佛教沙门应对王者礼敬。安帝之际，桓玄支持庾冰之论，谓佛教教团应从属于国家权力之下。慧远本着佛教徒立场，主张沙门不必礼拜帝王。在印度佛教之理念中，在法(真理)之前，不论帝王或沙门一律平等；法即是不变之真理。此观念于佛教传入我国后，因佛教势力之逐渐强大，而形成国家权力与佛教理想之冲突。

    慧远在论中先叙述其撰述理由。其次再从第一《在家》、第二《出家》两篇中论述佛教出家之本质，强调出家者之生活必然超越世俗生活。第三论《求宗不顺化》，谓求佛道者，不应随顺世俗，而须否定世俗之生活。第四论《体极不兼应》，谓体得佛法者，不应再顺应世俗。第五论《形尽神不灭》，谓肉体终将一死，而精神永不灭绝。于论中显示佛道之追求者坚守宗教真理，对于世俗之权威丝毫不让步，然此一思想随时代之变迁，而逐渐步上妥协迎合之道。唐代彦悰根据本论而将历来之“不拜论”集录成《集沙门不应拜俗事》一书，共六卷。

    晋成、康之世，车骑将军庾冰，疑诸沙门抗礼万乘。所明理，何骠骑有答。二家论各在本集至元兴中，太尉桓公亦同此义，谓庾言之未尽。与八座书云：“佛之为化，虽诞以茫浩，推乎视听之外，以敬为本，此出处不异。盖所期者，殊非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉?将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器而体实惟隆。岂是虚相崇重，义存弘御而已?沙门之所以生生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉?”于时朝士名贤答者甚众。虽言未悟时，并互有其美，徒咸尽所怀而理蕴于情。遂令无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事。悲夫!斯乃交丧之所由，千载之否运。深惧大法之将沦，感前事之不忘，故著论五篇，究叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是伸其罔极，亦庶后之君子，崇敬佛教者，式详览焉!

    在家一

    原夫佛教所明大要，以出家(按，“家”或作“处”)为异。出家之人，凡有四科，共弘教通物，则功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟时，亦无世不有。但所遇有行藏，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言之：在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应，应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报。而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。何者?夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘。方将以情欲为苑囿，声色为游观，沈湎世乐，不能自勉而特出，是故教之所检，以此为崖，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化，故不可受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。论者立言之旨，貌有所同，故位夫内外之分，以明在三之志。略叙经意，宣寄所怀。

    出家二

    出家则是方外宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服，是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乘天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。从此而观，故知超化表以寻宗，则理深而义笃；朋泰息以语仁，是功末而惠浅。若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻闻其风，岂况与夫顺化之民，尸禄之贤，同其孝敬者哉?

    求宗不顺化三

    问曰：寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一，故为万化之本；体顺，故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取，而云不顺化，何耶?

    答曰：凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉!是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷、何以明其然?夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生途日开，方随贪爱于长流，岂一变而已哉?是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉?请推而实之。天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗，义存于此。义存于此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。

    体极不兼应四

    问曰：历观前史，上皇已来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统，所谓“唯天为大，唯尧则之”。如此，则非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。以此而推，视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣，若复显然有验，此乃希世之闻!

    答曰：夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。既涉乎教，则以因时为捡。虽应世之见，优劣万差，至于曲成在用，感即民心而通其分。分至则止其智之所不知，而不关其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。此但方内之阶差，而犹不可顿设，况其外者乎?请复推而广之，以远其旨。六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖。六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑。春秋经世，先王之志，辩而不议者，非不可议，议之者或乱。此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求，圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来，则其人也。先乖而后合者，历代君王，未体极之主，斯其流也。何以明之?经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同，或期功于身后，或显应于当年，圣王则之而成教者，亦不可称算，虽抑引无方，必归涂有会。此所谓乖而后合者也。若令乖而后合，则拟步通涂者，必不自崖于一揆，若令合而后乖，则释迦与尧孔，发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同；自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑众涂而骇其异耳。因兹而观，天地之道，功尽于运化；帝王之德，理极于顺通。若以对夫独绝之教，不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣。

    形尽神不灭五

    问曰：论旨以化尽为至极，故造极者，必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王，使同之佛教，令体极之至，以权居统，此雅论之所托，自必于大通者也。求之实当，理则不然。何者?夫禀气极于一生，生尽则消液而同无，神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知神形俱化，原无异统，精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭；散则反所受于天本，灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。孰为之哉?若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形。犹火之在本，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明，有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故《庄子》曰：“人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。”若死生为彼徒苦，吾又何患?古之善言道者，必有以得之。若果然邪，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。

    答曰：夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又，以生为人羇，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“持犯人之形，而犹喜之。”若人之形万化，而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化：不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎?火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功，没世靡闻。何者?夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写，自非达观，孰识其变?自非达观，孰识其会?请为论者验之以实。火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本，愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形邪?为受之于神邪?若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣；若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎?如其不可，固知冥缘之构，著于在昔，明暗之分，定于形初。虽灵均善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎?验之以理，则微言而有征；效之以事，可无惑于大道。

    论成后，有退居之宾，步朗月而宵游，相与共集法堂，因而问曰：敬寻雅论，大归可见，殆无所问，一日试重研究，盖所未尽，亦少许处耳。意以为沙门德式，是变俗之殊制，道家之名器，施于君亲，固宜略于形敬。今所疑者，谓甫创难就之业，远期化表之功，潜泽无现法之效，来报玄而未应。乃令王公献供，信士屈体，得无坐受其德，陷乎早计之累，虚沾其惠，贻夫素餐之讥邪?主人良久乃应曰：请为诸贤，近取其类。有人于此，奉宜时命，远通殊方九译之俗，问王者以当资以糇粮，锡以轝服不?答曰：然。主人曰：类可寻矣。夫称沙门者，何邪?谓其发蒙俗之幽昏，启化表之玄路，方将以兼忘之道，与天下同往，使希高者挹其遗风，漱流者味其余津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。然则运通之功，资存之益，尚未酬其始誓之心，况答三业之劳乎?，又斯人者，形虽有待，情无近寄，视夫四事之供，若蟭蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠，复焉足语哉?众宾于是始悟冥途以开辙为功，息心以净毕为道，乃欣然怡襟，咏言而退。

    晋元兴三年，岁次阏逢，于时天子蒙尘，人百其忧，凡我同志，佥怀缀旒之叹，故因述斯论焉。

    (选自《四部丛刊》影印本《弘明集》卷五)

    2.释三报论

    因俗人疑善恶无现验作

    【简介】  略称《三报论》，收于《大正藏》第五十二册《弘明集》卷五。孝帝太元十九年(394)顷，戴逵作《释疑论》，怀疑佛教因果报应说，时慧远之徒道祖，著《难释疑论》批判其谬，阐述儒教与佛教两者间之差异。又谓若无前世因果，即无法理解善人受苦，恶人反得荣福之现象。其后，戴逵再著论反驳祖道之说，慧远乃作《三报论》，为世俗解惑。谓业报即善恶行为之果报，依受报时间之先后，可分为三种：(1)现报，此世受报。(2)生报，来世受报。(3)后报，未来无量世受报。强调若无三报之说，则善人受苦，恶人反得荣福等现象，则为常理所不能解释者。

    经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后；先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同，斯乃自然之赏罚，三报大略也。非夫通才达识，人要之明，罕得其门。降兹已还，或有始涉大方，以先悟为蓍龟，博综内籍，反三隅于未闻。师友仁匠，习以移性者，差可得而言。请试论之：夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄。然则现报绝夫常类，可知类非九品，则非三报之所摄。何者?若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应，此现报之一隅，绝夫九品者也。又，三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。将推而极之，则义深数广，不可详究，故略而言之。相参怀佛教者，以有得之世，或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应，故曰祯祥遇祸，妖孽见福，疑似之嫌于是乎在。何以谓之然?或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集；或有棲迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁，而时来无妄，运非所遇，世道交沦于其闲习；或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德。若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年，此皆立功立德之舛变，疑嫌之所以生也。大义既明，宜寻其对，对各有本，待感而发，逆顺虽殊，其揆一耳。何者?倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众途而骇其果。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜、冉对圣匠如愚，皆可知矣。亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为华苑，或躣而未离于渊者也。推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府，穷源尽化，镜万象于无象者也?

    (选自《四部丛刊》影印本《弘明集》卷五)

    3.明报应论

    并问

    【简介】  此论全称为《答桓南郡明报应论》。乃是佛教传入我国之后，与中国固有之儒道之思想信仰或仪礼习惯方面，均有极大的差异，故儒、释、道三家之间常起教义及仪礼上之论争，史称之为“三教论衡”。这篇《明报应论》是东晋时“三教论衡”的佛教论著。慧远从形神关系、形成因果报应的根源和怎样不受报应三个方面，详尽地回答了桓玄所提的问题。

    问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。何者?夫四大之体，即地水火风耳，结而成身，以为神宅，寄生栖照，津畅明识，虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地，灭之既无害于神，亦由灭天地间水火耳。又问：万物之心，爱欲森繁，但私我有已，情虑之深者耳。若因情致报，乘惑生应，则自然之迹，顺何所寄哉?答曰：意谓此二条，始是来问之关键，立言之津要，津要既明，则群疑同释。始涉之流，或因兹以悟，可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻。然佛教深玄，微言难辩，苟未统夫指归，亦焉能畅其幽致?当为依傍大宗，试叙所怀。推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化，此则慧观之所入，智忍之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我，寓群形于大梦，实处有而同无，岂复有封于所受，有系于所恋哉?若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而与怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干鏚而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有邪?若反此而寻其源，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣，尝试言之：夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉?无明为惑纲之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至、罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者?会之有本，则理自冥对；兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司?由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉?谓寻来问之要，而验之于实，难旨全许地水火风，结而成身，以为神宅，此即宅有主矣。问主之居宅，有情邪?无情邪?若云无情，则四大之结，非主宅之所感。若以感不由主，故处不以情，则神之居宅无情、无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉剪林之喻，无明于义。若果有情、四大之结，是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之居宅，不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地问水火风明矣，因兹以谈，夫神形虽殊，相与而化，内外诚异，浑为一体，自非达观，孰得其际邪?苟未之得，则愈久愈迷耳。凡禀形受命，莫不尽然也。受之既然，各以私恋为滞；滞根不拔，则生理弥固；爱源不除，则保之亦深。设一理逆情，使方寸迷乱，而况举体都亡乎?是故同逆相乘，共生雠隙，祸心未冥，则构怨不息。纵复悦毕受恼，情无遗憾，形声既著，则影响自彰，理无先期，数合使然也。虽欲逃之，其可得乎?此则因情致报，乘感生应，但立言之旨本异，故其会不同耳。

    问曰：若以物情重生，不可致丧，则生情之由，私恋之惑耳，宜朗以达观，晓以大方，岂得就其迷滞，以为报应之对哉?答曰：夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞，以明报应之对，不就其迷滞，以为报应之对也。何者?人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福；罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心；善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉?

    (选自《四部丛刊》影印本《弘明集》卷五)