神会(668—760)，唐代禅僧，荷泽宗之祖。襄阳人，俗姓高。幼学五经、老庄、诸史，后投国昌寺颢元出家。讽诵群经，易如反掌。年13岁，参谒六祖慧能(据考，神会青年时期，曾师事过神秀，40岁时才追随六祖慧能)。慧能示寂后，参访四方，跋涉千里。开元八年(720)奉敕配住南阳龙兴寺，大扬禅法，人称南阳和尚。六祖入灭后二十年间，曹溪之顿教沉废，两京之间皆宗神秀，由普寂等续树法幢。师初至洛阳，欲振六祖之风，乃于开元二十年(732)设无遮大会于河南滑台大云寺，与山东崇远论战。指斥神秀一门“师承是傍，法门是渐”，欲确立南宗慧能系之正统传承以宗旨。并于天宝四年(745)著《显宗记》，定南北顿渐两门，即以南能为顿宗，北秀为渐教，“南顿北渐”之名由是而起，竭力攻击神秀之渐门，于是南宗日盛而北宗大衰。师因御吏卢奕诬奏，奉敕黜离洛阳荷泽寺，迁住弋阳(江西)、武当(湖北)等地。翌年转住襄阳，再转住荆州开元寺般若院。
安史之乱起，两京扳荡，时大府各置戒坛度僧，聚香水钱，以充军需。请师主坛度之事，所获财帛悉充军需。乱平后，肃宗诏入宫内供养，并建造禅宇于荷泽寺中，诏请住之，故世称荷泽大师。师在荷泽寺，仍阐扬六祖之宗风。上元元年入寂，世寿93(另一说是乾元元年即公元758年示寂，世寿75)。敕谥“真宗大师”。贞元十二年(796)皇太子集诸禅师，楷定禅门之宗旨，遂以之为禅宗第七祖，敕碑置神龙寺。其法流称荷泽宗，门下英才甚多，有无名、法如。
1.神会语录
【简介】《神会语录》系收集唐代荷泽宗之祖神会法语之书，完本今已散佚不传。据《景德传灯录》卷二十八所收之《洛京荷泽神会大师示众》，及同书卷三十所收之《荷泽大师显宗记》，可知神会仅著有《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷及《荷泽和禅要》一卷，然现代自敦煌所发现之资料，可确知神会之著作至少有三种刊本：(1)1930年胡适先生出版之《神会和尚遗集》，共四卷。1968年台湾胡适纪念馆曾重新刊行。(2)日本昭和七年(1932)铃木大拙出版之《荷泽神会禅师语录》，其语录之内容与胡适本之第一卷相同，然卷尾载有唐贞元八年(792)沙门宝珍与判官赵看琳共奉北庭张大夫之旨而作校刊之事。此外，并有自初祖达摩至六祖慧能，禅宗诸祖之传略，及神会之《大乘顿教颂并序》。(3)昭和十年(1935)铃木大拙出版之《和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，共四册一帙。系铃木大拙参改胡适本，再加以整理校对，将全书分为若干章节，并附敦煌本与兴圣寺之《六祖坛经》及解说。
(此文字欠头，后有博览道人，寻本续之矣。)
(一)问：本有今无偈，其义云何?答曰：据《涅槃经》义，本有者，本有佛性；胡适本有“今无者”三字，可从。今无佛性。问：即言本有佛性，何故复言今无佛性?答：今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无。本无今有者，本无者，本无烦恼；今有者，今日具有烦恼；纵使恒沙大劫烦恼，亦是今有。故言三世有法，无有是处者，所谓佛性不继于三世。问：何故佛性不继三世?答：佛性体常故，非是生灭法。问：是勿是生灭法?答：三世是生灭法。问：佛性与烦恼俱不俱?答：俱，虽然俱，生灭有来去，佛性无来去。以佛性常故，由如虚空。明暗有来去，虚空无来去。以是无来去故，三世无有不生灭法。问：佛性与烦恼既俱，何故独断烦恼非本?答：譬如金之与矿，俱时而生。得遇金师炉冶烹炼。金之与矿，当各自别。金即百炼百精；矿若再炼，变成灰土。《涅槃经》云：金者喻于佛性，矿者喻于烦恼。诸大乘经论，具明烦恼为客尘，所以不得称之为本。若以烦恼为本，烦恼为是暗，如何得明?《涅槃经》云：按，云字疑衍。只言以明破暗，不言以暗破得明。若暗破明，即应经论自共传；胡适本无自字。经论既无，此法从何而立?若以烦恼为本，若将烦恼为本，按，此句疑衍。不应断烦恼而求涅槃。问：何故经云不断烦恼而入涅槃。计烦恼性，本自无断。答：指烦恼性即是涅槃，不应劝众生，具修六波罗蜜。断一切恶，修一切善。以烦恼为本。即是(弃)本逐末。《涅槃经》云：一切众生，本来涅槃，无漏智性，本自具足。譬如木性火性，俱时而生，值燧人钻摇，火之与木，当时各自。经云：木者喻若烦恼，火者喻如佛性。《涅槃经》云：胡适本有“以智火烧烦恼薪，经云：智慧即佛性，故知诸经”十八字。具有此文，明知烦恼非本。问曰：何故《涅槃经》云：按，“云”字恐衍。第十五梵行品说，本有者，本有烦恼；今无者，今无大般涅槃。本无者，本无摩诃般若，今有者，今有烦恼。答：为对五阴色身故，所以说烦恼为本。又经云：佛言，善男子，为化度众生故，而作是说。亦为声闻辟支佛，而作是说。又第三十六憍陈如品，梵志问佛，身与烦恼，何者于先?佛言，身在先亦不可，烦恼在先亦不可，胡适本有身与烦恼俱亦不可八字。要因烦恼然始有身，验此经文，故知烦恼与身为本，非谓对佛性也。又经云：有佛性故，得称为常。以常故，得称为本。非是本无今有。第十五卷云：佛性者，无得无生，何以故?非色非不色，不长不短，不高不下，不生不灭故，以不生灭故，得称为常。以常故，得称为本。第十九云：如暗室中有七宝，人亦不知所，为暗故不见。智者之人，胡适本“智者”作“有智”。然大明灯，持往照燎，悉得见之。是人见此七宝，终言今有，佛性亦非今始有，以烦恼暗故不见。谓言本无今有，亦如盲人，不见日月，得值良医疗之，即便得见，谓言日月本无今有。以盲故不见，日月本自有之。第廿五云：一切众生，未来之世，定得阿耨菩提，是名佛性。一切众生，现在具有烦恼诸结，是故不见，谓言本无。又第十九云：有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。当知涅槃，是常住法，非本无今有。佛性者，非荫界入，非本无今有，非已有还无。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本自有知。问：既言本自有之，何不自见，要藉因缘?答：犹如地下有水，若不施功掘凿，终不能得。亦如摩尼之宝，若不磨冶，冶当作治。终不明净，以不明净故，谓言非宝。《涅槃经》云：一切众生，不因诸佛菩萨善知识方便指授，终不能得。若自见者，无有是处。以不见故，谓言本无佛性。佛性者，非本无今有也。
(二)真法师问：云何是常义?答：无常是常义。又问：今问常义，何故答无常是常义?答：因有无常，而始说常；若无无常，亦无常义。以是义故，得称为常。何以故?譬如长因短生，短因长立。若其无长，短亦不立。事既故。事既故，三字有误脱，不可读。胡适本作“事相因故”，可从。义亦何殊?又法性体不可得，是常义。又虚空亦是常义。此脱问辞，胡适本有问“何故虚空是常义”八字。答：虚空以无大小亦无中边，是故称为常义。谓法性体不可得，是有。胡适本“是有”作“是不有”，似是。能见不可得体，湛然常寂，胡适本有“是不无”三字，可从。是为常义。若准有无而论，则如是。若约法性体中，亦不无于有。此句可疑，胡适本作“于无亦不无，于有亦不有”，为胜。恒沙功德，本自具足，此是常义。又不大不小，是常义。谓虚空无大，不可言其大；虚空无小。不可言其小，今言大者，小家之大；今言其小者，乃是大家之小。此者于未了人，则以常无常而论。若约法性理，亦无常，亦无无常，以无无常故，得称为常。
(三)户部尚书王赵公，以偈问三车义。问曰：宅中无三车，露地唯得一，不知何所用，而说此三车?答曰：三车在门外，说即在宅中。诸子闻说时，已得三车讫。今者在门外，先是乘车出。又问：宅中既得车，出外何须索?答：诸弟子虽得讫，“弟”字衍。不知车是车，既不自证知，所以门外索。又问曰：何处有人得道果，岂不自知乎?答：下文自证，所得功德，仍不自觉知，以此。问：诸子不自知，容可门外索。父应知子得，何须更与车?答曰：诸子不自知，所以门外索。长者今与车，还是先与者。问：三车本无实，所说乃权宣，与者是旧车，那应得假物?答：长者意在一，方便权说三。前者说三车，三车本是一。问：一车能作三，三车能作一。何不元说一，辛苦说三车?答：若为迷人得，一便作三车；若约悟人解，即三本是一。
(四)崔齐公问：禅师坐禅一定已后，得几时出家?答曰：神无方所，有何定乎?又问：既言无定，何名用心?答曰：我今定上不立，胡适本“上”作“尚”。谁道用心?问：心定俱无，若为是道?答曰：道只没道，亦无若为道。问：既言无若为，胡适本“为”下有“道”字。何处得“只没道”?答：今言“只没道”，为有“若为道。”若言无“若为”，“只没”亦不存。
(五)庐山法师问：胡适本“法”上有“简”字。何者是中道义?答曰：边义即是。问：今问中道义，何故答边义是?答曰：今言中道者，要因边义立；若其不立边，中道亦不立。
(六)礼部侍郎苏晋问：云何是“大乘”，何者是“最上乘”?答曰：菩萨即“大乘，佛即“最上乘”。问曰：“大乘”“最上乘”，有何差别?答曰：言“大乘”者，如菩萨行檀波罗蜜，观三事体空，乃至六波罗蜜，胡适本“六”作“五”，为胜。亦复如是，故名“大乘”。“最上乘”者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观。乃至亦度亦然，“亦度”当作“六度”。是名“最上乘”。又问：若无缘起，云何得知?答：本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘超，即有次第。胡适本有“问：然则更不假修一切行耶?答：若如此见者，万行俱备。”二十一字。
又问曰：见此性人，若起无明，成业结否?答：虽有无明，不成业结。问：何得不成?答：但见本性体不可得，即业结本自不生。
(七)润州刺史李峻问曰：见有一山僧礼拜嵩山安禅师言：“趁粥道人。”又一授记寺僧礼拜安禅言：禅下脱师字。“措粥道人”。胡适本“措粥”作“惜粥”。问此二若为?答：此二俱遣。问：作没生遣?答：但离即遣。问：作没生离?答：我今只没离，无作没生离。问：为复心离，为是眼离?答：今只没离，亦无心眼离。问：心眼俱不见，应是盲人。答：自是盲者唱盲，他家见者，元来不盲。经云：是盲者过，非日月咎。
(八)张燕公问：禅师日常说无念法，劝人修学，未审无念法有无?答曰：无念法，不言有，不言无。问：何故无念不言有无?答：若言其有者，即不同世有；若言其无者，不同世无。是以无念不同有无。问：“唤作是没勿?按，疑衍“没勿”之二字。答：不唤作勿。按，“勿”上恐脱“是”字。问：异没时作物生?答：亦不作一物。胡适本作“亦不作勿生”，是以无念不可说，今言说者，为对问故；若不对问，终无言说，譬如明镜，若不对像，镜中终不现像。尔今言现像者，为对物故尔所以现像。问曰：若不对像照不照?答曰：今言对照者，不言对与不对俱常照。问：既无形像，复无言说，一切有无，皆不可立。今言照者，复是何照?答曰：今言照者，以镜明故，有自性照以；按，以下恐有脱文。若不然“照以”当作“以照”。胡适本有“自性”，作有“此性”，无“照以”二字。若以众生心净，自然有大智慧光，照无余世界。问：既若如此，作没生时得?答：但见无。问：既无，见是物?答：虽见，不唤作是物。问：既不唤作是物，何名为见?答曰：见无物即是真见常见。
(九)和上问远法师言：曾讲《大般涅槃经》不?远法师言：讲《大般涅槃》数十遍。和上又言：一切大小乘经论，说众生不解脱者，为缘有生灭二心。《涅槃经》：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。未审生之与灭，可灭不见灭，为是将生灭生灭，为是将灭灭生，为是生能自灭生，为是灭能自灭灭?请法师一一具言答?远法师言：亦见诸经论，作如此说。至于此义，实不能了。神师若了此义，请为众说。和上言：不辞为说，恐无解者。法师言：道俗有万余人，可无一人能解?和上言：看，见不见。远法师言：见是没。和上言：果然不见。远法师既得此语，结舌无对，非论一己屈词，抑亦诸徒失志，胜负既分，道俗嗟散。
(十)和上问澄禅师：修何法而得见性?澄禅师答曰：先须学坐修定，得定已后，因定发慧，以智慧故，即得见性。问曰：修定之时，岂不要须作意否?答言：是。此脱“问”字。既是作意即是识定，若为得见性?答：今言见性者，要须修定，若不修定，若为见性?问曰：今修定者，元是妄心，妄心修定，如何得定?答曰：今修定得定者，自有内外照，以内外照故，得见净，以心净故，即是见性。问曰：今言见性者，性无内外，若言因内外照故，胡适本无“故”字。元见妄心，若为见性?经云：若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定?若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐也。
(十一)和上问诸学道者：今言用心者，为是作意，不作意?若不作意，即是聋俗无别。若言作意，即是有所得，以有所得者，即是系缚故，何由可得解脱?声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚。若修静住静，被净缚。按，“净”当作“静”。若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即著我人众生寿者。又《维摩经》云：调伏其心者，是声闻法；不调伏心者，是愚人法。人者既用心，按，“人者”当作“仁者”。是调伏法。若调伏法，何名解脱者?须阤洹亦调伏，斯阤含亦调伏，阿那含阿罗汉亦调伏，非想定及非非想变调伏，四禅亦调伏，三贤并皆调伏，若为鉴别?若如此定者，并未解脱。
(十二)神足师问：真如之体，以是本心，复无青黄之相，如何可识?答曰：我心本空寂，不觉忘念起。按，“忘”当作“妄”，下同。若觉忘念者，觉忘自俱若灭，“若”字恐衍。此即识心者也。问：虽有觉照，还同生灭，今说何法，得不生灭?答曰：只犹心起故，遂有生灭，若也起心既灭，即生灭自除，无想可得。胡适本“想”作“相”。假说觉照，觉照已灭，生灭自无，生即不生灭。“即”上疑脱“灭”字。
(十三)崇远法师问：云何为空?若道有空，还同质碍；若说无空，即何所归依?答曰：只为未见性，是以说空，若见本性，空亦不有，如此见者，是名归依。
(十四)和尚告诸知识，若欲得了达甚深法界者，直入一行三昧。若入此三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜。故《金刚般若波罗蜜经》云：若有善男子善女人，发菩提心者，于此经中，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说?不取于相。不取于相者，所为如如。云何所谓如如?无念。云何无念?所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，有念有限量，“量”下恐脱“无限量”三字。不念菩提，不以菩提为念，不念涅槃，不以涅槃为念，是为无念。是无者，“无”下恐脱“念”字。即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。诸知识，若在学地者，心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界；如有一切境界，即与无念不相应故。诸知识，如实见者，了达甚深法界，即是三行三昧。按，“三行”当作“一行”。是故《小品般若波罗蜜经》云：善男子，是为般若波罗蜜，所谓于诸法中无所念，我等住于无念法中，得如是金色身，三十二相，大光明，不可思议智慧，诸佛无上三昧，无上智慧，尽诸功德，诸佛说之，由不能尽，何况声闻辟支佛。能见无念者，六根无染，见无念者，得向佛智。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德，一时等备；见无念者，能生一切法；胡适本“生”作“主”。见无念者，即摄一切法。
(十五)侍郎苗晋卿问：若为修道得解脱?答：得无住心，即得解脱。问若为得无住?答曰：《金刚经》具有明文。又问：《金刚经》道没语?答曰：复次须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不住色生心。“不”下疑脱“应”字。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。但得无住心，即得解脱。又问：无住若为知无住?答曰：无住体上，自有本智，以本智能知。当令本智而生其心。
(十六)魏郡乾光法师问：何者是佛心，何者是众生心?答曰：众生心即是佛，胡适本佛下有“心”字。佛心即是众生心。问：众生心与佛，胡适本佛下有“心”字。既无差别，何故言众生言佛?答：若约不了人论，有众生有佛，若其了者，众生心与佛心，元不别毋生。胡适本无“毋生”二字。
又问：常闻禅师说法与天下不同，佛法一种，何不同?答：若是佛法，元亦不别。为今日觉者各见浅深有别，所以言道不见。问曰：请为说不同所由?答曰：今言不同者，凝心取定，或有住心看净，惑有起心外照，“惑”当作“或”，下二“惑”字同。惑有摄心内澄，惑有起心观心于取于空，胡适本“于取”之“于”作“而”。或有觉妄俱灭，不了本性，住无记空。如此之辈，不可具说。如此本性虚无之理，时人不了，随念而成，以是不同。非论凡夫，如来说无为一切法，胡适本“一切法”作“一法”，似是。一切贤圣，而有差别，何况今日一切诸学道者，若为得同?问曰：金刚经中四句偈义，何者是?答曰：见诸法师说四句偈者，或以八字为句，卅二字为四句，或以五字为句，或以四字为句。或有人取经后一切有为法偈为四字偈，或有人取若以色见我偈为四句偈义。无著菩萨云：“广大第一常，其心不倒，为四句义。”或有人取无我相无人相无众生相无寿者相为四句偈义，今即不然，何以故?因有我相，始言无我相；因有人相，始言无人相；因有众生相，始言无众生相；因有寿者相，始言无寿者相。今看此义即不然，何以故?无无我相，无无人相，无无众生相，无无寿者相，即名真四句偈义。又见《大智度论》云：般若波罗蜜者，喻如大火聚，四面不可取，以不可取，是名真取。胡适本“名”作“为”。此即真四句义。
(十七)郑璇问曰：云何是道?答曰：无名是道。又问：道既无名，何故言道?答曰：道终不自言，言其道，胡适本“道”下有“者”字。只为对问故。问：道既假名，无名是真否?答曰：非真。胡适本“非”上有“亦”字。问：无名既非真，何故无名是道?胡适本“故”下有“言”字。答：为有问故，言有说，“言有说”当作“有言说”。若无有问，终无言说。
(十八)乾法师问：“乾”下脱“光”字。《金刚般若经》云：若有善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世轻贱故，“世”下脱“人”字。是人先世罪业，则为消灭，某义云何?答曰：持经之人，合得一切人恭敬礼拜，今日虽且得经读诵，为未持经以前所有重罪业障，今日持经威力故，感得世人轻贱，倍复能令持经人持经人所有重罪业障悉皆消灭。“倍复”二字可疑，恐误倒。“持经人”三字疑衍，若不然“人”下当脱文。胡适本无“倍复、持经人”五字。以得消灭故，即得阿耨多罗三藐三菩提也。又有理义释云：先世罪业者，喻前念起妄心；“忘”当作“妄”。今世人轻贱者，喻后念齐觉。后觉为悔前忘心。若前心既灭，后悔亦灭。二念俱灭既不存，胡适本无“灭”字。即是持经功德具足，即是阿耨多罗三藐三菩提。又云：后觉喻轻贱者，为是前念起妄心，若起后觉，亦是起心，虽名作觉，觉亦不离凡夫故，喻世人轻贱也。
(十九)哲法师问，云何是“定慧等”义?答曰：念不起，空无所有，即名正定。以能见念不起，空无所有，即名正慧。若得如是，即定之时，名为慧体，即慧之时，即是定用。即定之时不异慧，即慧之时，不异定，即定之时即是慧，即慧之时即是定，即定之时无有定，即慧之时无有慧。何以故?性自如故，是名定慧等学。
(二十)嗣道王问曰：无念法者，为是凡夫修，为是圣人修?若是圣人修，即何故令劝凡夫修无念法?答曰：无念者胡适本“念”下有“法”字。是圣人法。凡夫若修无念者，胡适本“念”下有“法”字。即非凡夫也。又问曰：无念者无何法，“念”字疑衍。是念者念何法?答曰：无者无有二法，念者唯念真如。又问：念者与真如有何差别?答：亦无差别。问：既无差别，何故言念真如?答曰：所言念者，是真如之用，真如者，即是念之体。以是义故，立无念为宗。若言无念者，胡适本“言”作“见”。虽有见闻觉知，而常空寂。
(二十一)志德法师问：禅师，今教众生，唯令顿悟，胡适本“令”作“求”。何故不从小乘而引渐修?未有升九层之台不由阶渐而登者也。答曰：只恐畏所登者不是九层之台，恐畏漫登者土堆胡冢。若是实九层之台，此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者，即如登九层之台也，要藉阶渐，终不向渐中而立渐义。事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著，“著”下脱“我”字。即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。又有经云：言自然智无师智，于理发者向道迟，此句有误脱，胡适本作“理发者向道疾，外修者向道迟”，可从。出世而有不思议事，闻说者即生惊疑。今见在世不思议事有顿者，信否?问曰：其义云何?愿示其要。答曰：如周太公殷傅上说，“上”字衍。皆竿钓板筑，而简在帝心，起自匹夫，为顿登台辅，胡适本“为”作“位”。岂不是世间不思议之事?出世不思议者，众生心中，具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不可思议事?又经云：众生见性成佛道。龙女须臾顿发菩提心，便成正觉。又令众生入佛知见，若不许顿悟者，如来即合偏说五乘，“偏”当作“遍”。今既不说五乘，唯言众生入佛知见，约斯经义，只显顿门，唯在一念相应，实更不由阶渐。相应善也，胡适本“也”作“者”。谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。维摩诘言，如自观身实相者，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则无住。以无住故，即如来禅。又经云：一切众生，本来涅槃，无漏性智，本自具足。欲拟善分别自心现与理相应者，离五法、三自性，离八识、二无我，离内见外见，虽有无二法，“虽”当作“离”。毕竟平等，湛然常寂，广大无边，常恒不变。何以故?本自性清净，体不可得故。如是见者。即是本性。胡适本“是”作“得”。若人见本性，即生如来地。如是者，“是”下脱“见”字。离一切诸相，是名诸佛。如是见者，恒沙妄念，一时俱寂。如是见者，恒沙清净功德，一时等备。如是见者，名一字法门。如是见者，六度圆满。如是见者，名为无漏智。如是见者。名法眼净。如是见者，谓无所得，无所得者，即是真解脱。真解脱者，即同如来，知见广大深远，一无差别故。如是知者，即是如来应供正遍知。如是见者，放大智慧光，照无余世界。所以者何?世界即心也。言心应正遍知，此者正言心空寂更无余念，此二句恐有误脱，胡适本无“言心应正遍知此者正心”十字。故言照无余世界。诸学道者，心无青黄赤白黑，亦无出入去来，远近前后，亦无作意，亦无不作意。若得如是者，名为相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离安心；并有所得，以有所得，并是有为，全不相应。若其决心证者，临于三际，白刃相向下，逢刀解身日，此三句有误脱，胡适本作“临三军际，白刃相向下，风刀解身日”。见无念，坚如金刚，毫微不动。纵使恒沙佛来，亦无一念喜心；纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心者。此是大丈夫，得空平等心。若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄”者，此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱?解脱菩提若如是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃者云：“不于三界现身意，是为宴坐”也。但一切时中，见无念，不见身相，名为正定。不见心相，名为正慧。
(二十二)常州司户元思直问曰：何者是空，云何为不空?答曰：真如体不可得，名之空。以能见不可得见体，得见之见恐衍。湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空。
(二十三)蒋山义法师问曰：一切众生，皆有真如佛性，及至中间，或有见者，或有不见者，云何有如是差别?答曰：众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨冶，冶当作治。终不明净。差别之相，亦复如是。一切众生，不遇菩萨善智识教令发心，胡适本“菩萨”上有“诸佛”二字。终不能见差别之相，亦复如是。
(二十四)义闻法师问曰：胡适本“闻”作“圆”。虽有真如，且无有形相，使众生云何得入?答：真如之性，即是本心。虽念无有能念可念，虽说无有能说可说，是名得入。
(二十五)庐山简法师问：见觉虽然行，还同生灭；今修何法得不生灭?答：今言见者，本无生灭。今言生灭者，自是生灭人见也。若无生灭，即是不生灭。
(二十六)润州司马王幼琳问：云何是无法可说是名说法?答曰：般若波罗蜜，体不可得，是无法可说。般若波罗蜜，体自有智，照见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用，是名说法。
(二十七)牛头宠法师问：忏悔罪得灭否?答：见无念者，业自不生。何计妄心而别有更欲忏悔灭之，灭即是生。问曰：云何是生?答曰：生者即是于灭也。
(二十八)罗浮山怀迪禅师问曰：一切众生，本来自性清净，何故更染生死法，而不能出离三界?答曰：为不觉自体本来空寂，即随妄念而起结业，受生造恶之徒，盖不可说。今此修道之辈，于此亦迷，唯只种人天因缘，不在究竟解脱。又若不遇诸佛菩萨真正善知识者，何由免得轮回等苦?问曰：心心取寂灭，念念入法流者，岂非动念否?答：菩萨向菩提道，其心念念不住，犹如灯焰焰相续，自然不断，亦非灯造焰，何以故?谓诸菩萨趋向菩提念念相续，不间断故。
(二十九)问曰：“问曰”二字恐衍。门人刘相倩云，于南阳郡，见侍御史王维，在湍驿中，胡适本“湍”上有“临”字。屈神会和尚及同寺僧惠澄禅师，语经数日。于时王侍御问和尚言：若为修道得解脱?答曰：众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。王侍御惊愕云：大奇。曾闻大德，胡适本作“曾闻诸大德言说”。皆未有作如此说。乃为寇太守张别驾袁司马等曰：此南阳郡，有好大德，有佛法甚不可思议。寇太守云：此二大德见解并不同。王侍御问和尚，何故得不同?答曰：今言不同者，为澄禅师要先修定以后，定后发慧，此句恐当作“要先修定得定，以后发慧”。即知不然。今正共侍御语时，即定慧俱等。《涅槃经》云：定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。若定慧等者，名为见佛性。故言不同。王侍御问：作没时是定慧等?胡适本作“没时作勿生”。和尚答：言定者，体不可得。所言慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙巧用。即是定慧等学。众起立厅前，澄禅师咨王侍御云：惠澄与会阇梨，刚证不同。王侍御笑谓和尚言：何故不同?答：言不同者，为澄禅师先修定，得定已后发慧，会即不然。正共侍御语时，即定慧俱等，是以不同。侍御言：阇梨，只没道不同。答：一纤毫不得容。又问：何故不得容?答：今实不可同，若许道同，即是容语。
(三十)牛头山袁禅师问：佛性遍一切处否?答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。问曰：先辈大德皆言道：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花花，衍一“花”字。无非般若。”今禅师何故言道，佛性独遍一切有情，不遍一切无情?答曰：岂将青青翠竹同于功德法身，岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花授菩提记?若是将青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也，何以故?《涅槃经》云：具有明文，无佛性者，所谓无情物是也。
(三十一)苏州长史唐法通问曰：众生佛性与佛性同异?“与”下恐脱“佛”字。答：亦同亦异。又问曰：何故亦同亦异?答曰：言其同者犹如金，言其异者犹如碗盏等器，是也。问曰：此似是没物?答：不似个物。问曰：既不似个物，何故唤作佛性?恐脱“答”字。若其似物，不唤作佛性。
(三十二)庐山简法师问：明镜高台，即能照万像，万像即悉现其中，此若为?答：“明镜高台，能照万像，万像即悉现其中”，古得相传，“得”当作“德”。共称为妙。今此门中，未许为妙。何以故?且如明镜，则能鉴万像，万像不现其中，此将为妙。何以故?如来以无分别智，能分别一切；岂有分别之心，而能分别一切?
(三十三)扬州长史王怡问曰：世间有佛否?答：若在世间即有佛，“在”恐当作“有”。若无世间即无佛。问曰：定有佛，为复定无佛?答：不可定有，亦即不可定无。问曰：何故言不可定有不可定无?答：不可定有者，《文殊般若经》云：“般著波罗蜜不可得，菩提涅槃亦不可得，佛亦不可得。”故言不可定有。不可定无者，《涅槃经》云：“有佛无佛，性相常住，从诸众生，从善因缘方便，得见佛性”故，言不可定无。
(三十四)齐寺主问曰：云何是大乘?答曰：小乘是。又问曰：今问大乘，因何言小乘是?答：因有小故，而始立大，若其无小，大从何生。今言大者，乃是小家之大，今言大乘者，空无所有，即不可言大小。犹如虚空，虚空无限量，不可育无限量；虚空无边，不可言无边；大乘亦尔。是故经云：虚空无中边，诸佛身亦然。今问大乘者，所以小乘是也。道理极分明，何须有怪。
(三十五)行律师问曰：经云：“受诸触如智证。”此义云何?答曰：受诸触者，言本性不动也。若其觉异，即是动，犹如镜中约人种种施为举动为无心也。今受诸触，亦复如是。其智证者，本觉之智也。今言智证者，即以本觉之智能知故，称为智证。借牛角以为喻立义，正觉之时，“觉”当作“角”。不可言如意；即如意之时，不可名为角。其角则虽含如意性，未灭角时，不可称为如意。如意虽因角所成，成亦不可称为角。经云：“灭觉道成”其义若斯。“若见遍则觉照亦不立”，今存者，胡适本“存”下有“觉照”二字。约见解遍而论。若约清净体中，何所觉，亦何所照?人以世物为有，我即叹世物为无，人叹虚空为我以虚空为无。“无”当作“有”，何以故?世物缘合即有，缘散即无，遇火则焚，遇水即溺，不久破坏，是以言无。虚空火不能焚，水不能溺，不可破坏，不可散故，是以称为常，故得为之有也。
(三十六)相州别驾马择问：择比在朝廷，问天下内供奉僧及道士，决弟子疑不了，未审禅师决得择疑否?答：比者以来，所决诸人疑，亦不落莫，未审马别驾疑是物?马别驾言：今欲说，恐畏禅师不能了择疑。答：但说出，即知得与不得，元来不说，若为得知?时有别驾苏成、长史裴温、司马元光绍三人言：与他禅师说出。马别驾遂问：天下应帝廷僧，唯说因缘，即不言自然；天下应帝廷道士，虽说自然，即不言因缘。答曰：僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过。道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过。马别驾言：僧家因缘可知，何者即是僧家自然?若是道家自然可知，者何即是道家因缘?“者何”误倒。和尚答：僧家自然者，众生本性也。又经文所说：“众生有自然智无师智。”此是自然义。道士家因缘者，道得称自然者，道生一，一生二，二生三，三生万物。从道以下，并属因缘。若其无，“无”下脱“道”字。一从何生。今言一者，因道而立；若其无道，万物不生。今言万物者，为有道故，始有万物；若其无道，亦无万物，今言万物者，并属因缘。
(三十七)弟子比丘无行问：无行见襄阳俊法师渚法师等，胡适本“渚”上有“及”字。在和尚堂，共论色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，及龙女刹那发心，便成正觉，如是等义，无行于此有疑。和尚言：汝见诸法师作何问?答曰：见品法师问俊法师等，胡适本“问”字在“等”字下，“品”作“岩”。品疑岩之残缺。何者是色不异空，空不异色。俊法师答：借法师身相，可明此义。何者是法师，若言眼不是法师，口亦不是法师，乃至耳鼻等一一检责，皆不是法师，但有假名，求法师终不可得，即空。假缘有故，即色。无行令所疑者，见俊法师作如此解，愿和尚示其要旨。和尚言：如法师所论，自作一家道理，若寻经意，即未相应。俊法师所说，乃析物以明空，即不知心境高于须弥。汝令谛听，为汝略说：是心起故即色。色不可得故即空。又云：法性妙有故即色，色妙有故即空。所以经云：色不异空，空不异色。又云：见即色，见无可见即空。是以经云：色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。又问曰：众生烦恼，无量无边，诸佛如来，菩萨摩诃萨，历劫修行，由不能得，云何龙女刹那发心，便成正觉?和尚言：发心有顿渐，迷悟有迟疾。若迷即累劫，悟即须臾。此义难知，为汝先以作事喻，后明斯义，或可因此而得悟解。譬如一*(左纟右戾)之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数最多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧，断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备。金刚慧发，何得不成。又问：见俊法师说，龙女是权，不得为实，若是实者，刹那发心，岂能断得诸位地烦恼?见俊法师作如是说，无行有疑，愿和尚再示。和尚言：前丝引喻以明，“丝引”疑误倒。即合尽见，何乃更疑?《华严经》云：十信初，发金刚慧，便成正觉。菩提之法，有何次第?若言龙女是权者，法华经云圆顿不思议教，胡适本无“云”字。有何威力?
(三十八)弟子无行问，见俊法师云：胡适本“云”作“讲”。《法华经》说如来五眼义言，从假入空，名为慧眼；从空入假，名为法眼；非空非假，名为佛眼；都城道俗，叹不可思议。无行于此有疑，未审所说定否?和尚言：汝有何疑?今试说看。无行疑者，所谓经云：如来天眼，常在三昧，悉见诸佛国土，无有二相，云何慧眼要从假入空?云何法眼乃从空入假?若如此者，皆是相因。若不相因假，“相”字疑衍。即不能入空，若不因空，即不能入假。当知入空即不假，即不假即不空，“即不假”当作“入假”。假空二途，法惠殊隔。佛圆真眼，不应有异。如此见疑，伏垂决示。和尚言：人有利纯故，即有顿渐。法师所说，盖谓迷人。“谓”当作“为”。若论如来五眼，实不即如是。如来示同凡夫，则说有肉眼。虽然如是，见与凡夫不同。复白和尚，愿垂决示。和尚言：见色清净，名为肉眼，见清净体，名为天眼，见清净体，于诸三昧及八万四千诸波罗蜜门，皆于见上，一时起用，名为慧眼，见清净体，无见无无见，名为法眼，见非寂非照，名为佛眼。
(三十九)给事中房绾问：烦恼即菩提义。答曰：今借虚空为喻，如虚空本来无动静，不以明来即明，暗来即暗，此暗空不异明，“明”下恐脱“空”字。明空不异暗空，明暗自有去来，虚空元无动静，烦恼即菩提，其义亦然。迷悟虽即有殊，菩提心元来不动，又用有何烦恼更用悟。“又用”之“用”字可疑，恐当作“问”。答：经云，佛为中下根人，说迷悟法，上根之人，不即如此。经云，菩提无去来今，故无有得者，望此义者，即与给事见不别，如此见者，非中下之人所测也。
(四十)峻仪县尉李冤问自然义。问曰：最初佛从因得道否?若言不从因得道，约何教得以成佛?答曰：众生本有无师智自然智。众生承自然智，得成于佛，佛将此法辗转教化众生，得成等正觉。又问：以前众生，说有自然智，得成于佛；因何如今众生，具有佛性；何请无自然智，即不得成佛?答：众生虽有自然佛性，为迷故不觉，被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。问曰：众生本来自性清净，其烦恼从何面生?答曰：烦恼与佛性，一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道，若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不得成佛。譬如金之与矿相依俱时，而不逢金师，只名金矿，不得金用；若逢金师烹炼，即得金用。如烦恼依性而住，如若了本性烦恼自无。和尚却问曰：如世间礼，本有今有?李少府答曰：因人制今故有礼。“今故”恐当作“故今”。和上又问言：若因人制即今有者，豺祭兽獭祭鱼等，天然自解，岂由人制；若袁此理，“袁”恐当作“远”。具明先有，如众生佛性，亦复如是，此即本来自有，不从他得。
(四十一)内乡县令张万顷问：真如者似何物?答曰：比者诺大德道俗皆言，不迁变名为真；神会今则不然，今言真者，无可迁变，故名为真。所言如者，比来诸大德道俗皆言。两物相似曰如。会今即不然，无物相似曰如。又问：佛性是有是无?答曰：佛性非边义，何故问有无?又问：何者是非边义?答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无?答曰：不有者，不言于所有；胡适本此句作“不言于不有”。不无者，不言于所无；胡适本此句作“不言于不无”。二俱不可得，是故非边义。
(四十二)问人蔡镐，“问”当作“门”。见武皎，问忠禅师中道义，问：“问”当作“答”。有无双遣中道。胡适本“道下”有“亦亡”二字。又问经五六十年。忠禅师答云：是空。又问：空更有是勿在?答曰：想非想更有俱生识。胡适本“想非想”作“相非相”。是以忠禅师作如是答，胡适本“是以”作“问”。武皎将此问问和上。和上言：武八郎，从三月至十月，唯问此一义，会今说此义，与忠禅师有别。武皎曰：云何得差别?答曰：有无变遣中道亡者，胡适本亡作亦亡。即是无念，无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波罗蜜，“波若”当作“般若”，下同。波若波罗蜜即是如来禅。是故经云：佛言，善男子：汝以何等观如来乎。维摩诘言：如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今即无住。以无住故，即如来禅；如来禅者，即是第一义空；第一义空，为如此也。菩萨摩诃萨，如是思维观察，上上升进，自觉圣智。
(四十三)洛阳县令徐锷问曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，未审佛先，未审法先，即禀何教而成道。若是法先者，法即是何人说?答曰：若论文字，胡适本“字”下有“法”字。佛先法后，若论寂灭法中，法即先佛后。又明经义，经云：诸佛之师所谓法也。以法常故，诸佛亦常。佛禀何教，而成道者。经所说，众生有无法智，“法”当作“师”。有自然智，众生承自然智，任运修习，谓寂灭法，得成于佛，佛即遂将此法转教化众生，众生承佛教修习，得成正觉。
(四十四)南阳太守王弼问曰：《楞伽经》云生住异灭义。答曰：此义有二种。又问：若为是二种?答曰：人受胎之时，名之为生，长至三十，名之为住，发白面皱，名之曰异，无常到来，名之为灭。又如谷子初含其芽，即是生义，既生已即住，是为住义，生既即异于未生时，是为异义，即生已含灭，是为灭义。菩萨摩诃萨，发般若波罗蜜心，既具此四相义。又问：禅师，为是说通?为是宗通?答：今所说者，说亦通，宗亦通。又问：若为是说通，若为是宗通?答：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说心解脱无系缚；当作口说解脱，心无系缚。即是说通，宗不通。又问曰：若为宗通?答曰：但了本自性空寂，更不复起观，即是宗通。又问：正说之时，岂不是生灭否?答：经云，善能分别诸法相，于第一义而不动。
(四十五)扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入?答曰：身是妄身，造地狱业，亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入?答曰：入者是妄入。问：既是妄入，性在何处?答曰：性不离妄。即应同入否?疑脱“问”字。答：虽同入而无受。问：既不离妄，何故得有入无受。答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受，故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。
(四十六)志德法师问：生住异灭义若为?答：生住异灭者正言一，以有一故即有四。无始无明，依如来藏，故一念微细生时，遍一切处。六道众生所造，不觉不知，无所不遍，亦不作不知，“不作”恐当作“不觉”。从何所来，去至何所，即此众生体有六道。何故如此，众生亦念遍知六道苦乐，以曾受。故知假识即有生住去来，真识如如，都无去来生灭，犹如人眼睡时，无明心遍一切处，觉时有其粗细，故遍不遍，如谷子初含其芽，即有生义，既生已即住其生，住已即异未生时，即生中已含灭义，此即生住异灭义。
(四十七)远法师问：何者不尽有为，何者不住无为?答曰：不尽有为者，从初发心，至菩提树成等正觉，直至双林入般涅槃，于中一切善，悉皆不舍，即不尽有为。不住无为者，修学空，不以空为证，修学无作，不以无作为证，即是不住无为，坐念不起为坐，见本性为禅。
(四十八)远法师曰：禅师修何法行可行?“可”当作“何”。和尚答言：修般若波罗蜜者，行般若波罗蜜行。远法师问曰：何故不修余法，不行余行。和上答曰：修行般若波罗蜜者，能摄一切法，行般若波罗蜜行，即是一切行之根本，是故，金刚般若波罗蜜，最尊最胜无第一。“无”当作“最”。无生无灭无去来，一切诸佛从中出。《胜天王般若经》云：云何菩萨摩诃萨，学般若波罗蜜，通达甚深法界，佛告胜天王言大王，即是如实。世尊，云何如实?大王，即不变异。世尊，云何不变异?大王，所谓如如。世尊，云何如如?大王，此可智知，非言能说，何以故，过诸文字，无此无彼，离相无相，远离思量，过觉观境，是为了达甚深法界，发心毕竟二不别，如是二心先心难，自未得度先度他，是故我礼初发心菩萨，解脱菩萨言。世尊，无生之心，有何取舍，住何法相?佛言：无生之心，不取不舍，住于不心，住于不法。心王菩萨言：尊者，无生不心，住于不法。心王菩萨言：尊者，无生般若，于一切处无住，于一切处无利，心无住处，无处住心，无住无心，心无生住，心即无生。尊者，心无生行，不可思议。心王菩萨言：如无生行，性相空寂，无见无闻，无得无失，无言无说，无知无相，无取无舍。云何取说?若证者，恐有脱字，即是诤论，无诤无论，乃无生行，千思万虑不益，道理则无生灭，如实不起诸识，安寂流注不生，得法眼净，是谓大乘。
(四十九)远法师问曰：禅师，口称达摩宗旨，未审禅门有相传付嘱，以为是说?答曰：从上以来，具有相传付嘱。又问曰，复经今几代?答曰：经今六代。请为说六代大德是谁，并叙传授所由?
(五十)第一代后魏嵩山少林寺有婆罗门僧，字菩提达摩，是南天竺国王之第三子，少小出家，悟最上乘，于诸三昧，证如来禅。附船泛海，远涉潮来至汉地，便遇慧可。慧可即随达摩，至嵩山少林寺，奉侍左右，于达摩堂前立，其夜雪下，至慧可腰，慧可立不移处。大师见之，言曰：汝为何事在雪中立?慧可白大师曰：和尚话方远来至此，意欲说法济度于人，慧可不惮损躯，志求胜法，伏愿和尚，大慈大悲，闻佛知见，“闻”当作“开”。救众生之苦，拔众生之难，即是所望也。达摩大师言曰：我见求法之人，咸不如此。慧可自取刀，自断左膊，置达摩前。达摩可慧可为求胜法，弃命损躯，喻若雪山舍身以求半偈。便言：汝可在前，先字神光，因此立名，遂称慧可。达摩大师，乃依《金刚般若经》，说如来知见，授与慧可。慧可授语已为法契，便传袈裟，以为法信，如佛授娑竭龙王女记。大师云：《金刚经》一卷，直了成佛，汝等后人，依般若观门修学，不为一法，便是涅槃，不动身心，成无上道。达摩大师接引道俗，经于六年，时有难起，六度被药，五度食讫，皆掘地出。语慧可曰：我与汉地缘尽，汝后亦不免此难，至第六代后，传法者，命如悬丝，汝等好住，言毕遂迁化。葬在嵩山。于时有聘国使宋云，于葱岭上，逢一胡僧，一脚着履，一脚跪足，“跪”当作“跣”。语使宋云曰：汝汉家天子，今日无常。宋云闻之，深大惊愕，于时具见日月。“见”恐当作“记”。宋云遂问达摩大师，在汉地行化，有信受者不?达摩大师云：我后四十年外，有汉地人，当弘我法。宋云归至朝廷见帝，帝早已崩，遂取所逢胡僧记日月验之，更无差别。宋云乃向朝廷诸百官说，于时朝廷亦有达摩门徒数十人，相谓曰：岂不是我和尚不?遂相共发墓开棺，不见法身，唯见棺中一支履在。举国始知是圣人，其履今见在少林寺供养，梁武帝造碑文，见在少林寺。
(五十一)第二代北齐可禅师，承达摩大师后，俗姓周，武汉人也。时年四十。奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗经》，言下证如来实无有法即佛，菩提离一切法，是名诸佛，得授记已。值周武帝灭佛法，遂隐居舒州岘山，达摩灭后，经四十年外，重开法门，接引群品，于时璨禅师奉事，首末经六年，经依《金刚经》，“经依”之“经”恐当作“师”。说如来知见，言下便悟受持读诵此经，即为如来知见，言下便悟受持读育此经，即为如来，“言下便悟受持读诵此经，即为如来”十四字重复，当削。密受默语，以为法契，便传袈裟，以为法信。即如文殊师利授善财记。可大师谓璨曰：吾归邺都还债，遂从岘山至邺都说法，或于市肆街巷，不恒其所，道俗归仰，不可胜数，经一十年，时有灾难，竞起扇乱，递相诽谤，为妖邪坏乱佛法，遂经成安县令翟仲侃，其人不委所由，乃打煞慧可，死经一宿重活，又被毒药而终。扬楞伽《邺都故事》第十卷具说。
(五十二)第三代隋朝璨禅师，承可大师后，不得姓名，亦不知何许人也，得师授记，避难故，佯狂市肆，托疾山林，乃隐居舒州司空山。于时信禅师，年十三，奉事经九年，师依《金刚经》，说如来知见，言下便证实无有众生得灭度者。授默语已为法契，便传袈裟，已为法信，如明月宝珠出于大海。璨大师与宝月禅师及定公同往罗浮山，于时信禅师亦欲随璨大师，璨大师言曰：汝不须去，后当大有弘益。璨大师至罗浮山，三年却归至岘山，所经住处，唱言汝等诸人，施我斋粮食讫，“食讫”二字恐衍。道俗咸尽归依。无不施者，安置斋，人食讫。于斋场中，有一大树，其时于树下立，合掌而终，葬在山谷寺后，寺内有碑铭形像，今见供养。
(五十三)第四代唐朝信禅师，承璨大师后，俗姓司马，河内人也。得嘱已，遂往吉州，遇狂贼围城，经百余日，井泉皆枯，信禅师从外入城，劝诱道俗，念摩诃般若波罗蜜，其时遂得狂寇退散，井泉泛溢，其城获全，便逢度人。吉州得度，乃来至庐山峰顶上，望见蕲州黄梅破头山上有紫云，遂居此山，便改为双峰山。于时忍禅师，年七岁奉事，经余三十年，依《金刚经》，说如来知见，言下便证最上乘法，悟寂灭，忍默受语已为法契，“默受语”恐当作“受嘿语”。便传袈裟，以为法信，如雪山童子得全如意珠。信大师重开法门，接引群品，四方龙像，“像”当作“象”。尽美归依，经余三十年，至永徽二年八月，忽命弟子元一，遣于山侧造龛一所，至闰九月四日，问龛成未?报已成讫，遂至龛所，看见成就，归至房，奄然迁化。大师春秋七十有二。是日大地震动，日月无光，林木萎悴，葬经半年，龛无故自开，至今不闭，杜正伦造碑文，其碑见在山中。
(五十四)第五代唐朝忍禅师，承信大师后，俗姓周，黄梅人也。得师授记以遂居冯墓山，在双峰山东，时人号东山法门，是也。于时能禅师，奉事经八个月，师依《金刚经》，说如来知见，言下不证，“不”当作“便”。若此心有住，则为非住，密授默语，以为法契，便传袈裟，以为法信。犹如释迦牟尼授弥勒记。忍大师开法经三十年，接引道俗，四方归仰，奔凑如云，至上元年，“元”下恐脱“元”字。大师春秋七十有四，其年二月十一日，奄然坐化，是日山崩地动，云雾蔽于日月，闾丘均造碑文，其碑见在黄梅。
(五十五)第六代唐朝能禅师，承忍大师后，俗姓卢，先祖范阳人也。因父官岭外，便居新州，年廿二，东山礼拜忍大师。忍大师谓曰，汝是何处人也。何故礼拜我，拟欲求何物?能禅师答曰：弟子从岭南新山，故来顶礼，唯求作佛，更不求余物。忍大师谓曰：汝是岭南獦獠，若为堪作佛?能禅师言：獦獠佛性，与和尚佛性，有何差别?忍大师深寄其言，“寄”当作“奇”。更欲共语，为诸人在左右，遂发遣，令随众作务，遂即为众踏碓，经八个月。忍大师于众中寻觅，至碓上见，共语，见知真了见性，遂至夜间，密唤来房内，三日三夜共语，了知证如来知见，更无疑滞，既付嘱已，便谓曰：汝缘在岭南，即须急去，众生知见，“众生”恐当作“众人”。必是害汝。能禅师曰：和尚，若为得去?忍大师谓曰：我自送汝。其夜遂至九江驿，当时得船渡江，大师看过江，当夜却归至本山，众人并不知觉。去后经三日，忍大师言曰，徒众将散，此间山中无佛法，佛法流过岭南讫。众人见大师此言，咸共惊愕不已，两两相顾无色，乃相谓曰：岭南有谁。递相借问。众中有路州法如云言：“云言”疑误倒。此少慧能在此，各遂寻趁。众有一四品将军舍官入道，俗姓陈，字慧明，久久在大师下，不能契悟，即大师此言，当即晓夜倍呈奔趁，“呈”当作“程”。至大庾岭上相见。能禅师怕极，恐畏身命不存，所将袈裟，过与慧明。慧明禅师谓曰：我本来不为袈裟来，大师发遣之日，有命言教，愿为我解说。能禅师具说正法。“正法”恐当作“心法”。明禅师闻说心法已，合掌顶礼，遂遣急过岭。以后大有人来相趁。能禅师过岭至韶州居曹溪，来住四十年，依《金刚经》，重开如来知见。四方道俗，云奔雨至，犹如月轮，处于虚空，顿照一切色像，亦如秋十五夜月，一切众生，莫不瞻睹。至景云二年，忽命弟子玄楷智本，遣于新州龙山故宅，建塔一所，至先天元年九月，从曹溪归至新州。至先天二年八月三日，忽告门徒曰，吾当大行矣。弟子僧法海问曰和尚曰：上“曰”字恐衍。以后有相承者否，有此衣，何故不传?和尚谓曰：汝今莫问，以后难起极盛，我缘此袈裟，几失身命，汝欲得知时，我灭度后，四十年外，竖立宗者即是。其夜奄然坐化，大师春秋七十有六。是日山崩地动，日月无光，风云失色，林木变白，别有异香氲氲，经停数日，曹溪沟涧断流，泉池枯竭，经余三日。其年于新州国恩寺，迎和尚禅座，十一月，葬于曹溪。是日，百鸟悲鸣，虫兽哮吼，其龙龛前，有白光出现，直上冲天，三日始前头散。殿中丞韦璩造碑文，至开元七年，被人磨改，别造文报镌，略除六代师资相授及传袈裟所由。“除”当作“叙”。其碑今见在曹溪。门徒问曰：未审法在衣上，即以将衣以为传法，大师谓曰：法虽不在衣上，以表代代相承，以传衣为信，今佛法者，得有禀承，学道者，得知宗旨，不错不谬故，况释迦如来金兰袈裟，见在鸡足山，迦叶今见持著此袈裟，专待弥勒出世，分付此衣，是以表释迦如来传衣为信。我六代祖师，亦复如是。我今能了如来性，如来今在我身中，我与如来无差别，如来即是我真如。
(五十六)大乘顿教颂并序
叙曰：入法界者了乎心，达本源者见乎性，性净则法身自现，心如则道体斯存，天地不能变其常，幽明不能易其理。粤有无明郎主，贪爱魔王，假康空以成因，蕴尘劳而成业。是以能人利物，“能人”恐当作“能仁”。妙力无边，演八万四千之教端，阐三十七道之法要。故有抠迷悟顿渐细指师，“细”之上下恐有脱文。又按，“枢疑”当移在“细”下。悟之乃烦恼即菩提，迷之则北辕而适楚。其渐也，积僧祇之劫数，犹处轮回；其顿也，如屈身之臂顷，旋登妙觉。由此高礭远则远焉，谁其弘之?则我荷泽和尚，天生而智者，德与道合，源将并年，此句可疑，恐当作“愿并年将”。在幼稚科，游方访道，所谓诸山大德，问以涅槃本寂之义，皆久而不对，心甚异之，诣岭南，复遇曹溪尊者，作礼未讫，已悟师言，无住之本，自慈而德，“德”恐当作“得”。尊者以为，寄金惟少，偿珠在动，付心契于一人，传法登于六祖。“登”当作“灯”。于以慈悲心广，汲引情深，昔年九岁，已发弘愿，我若悟解，誓当愿说；今来传授，遂过先心，明示醉人之珠，顿开贫女之藏。堕疑网者，断之以慧剑；溺迷津者，济之以智舟。广本深源，咸令悟入。明四行以示教，弘五忍以利喜，不乾于祖者，斯之谓欤。然则心有生灭，法无去来，无念则境虑不生，无作则攀缘自息。或始觉以灭妄，或本觉以证真，其解脱在于一瞬，离循环于三界，虽长者子之奉盖，龙王女之献珠，此之于此，复速于彼，所谓不动意念而超彼岸，不舍死生而证泥槃，系顿悟之致，何远之有?释门之妙，咸在兹乎!于是省阁簪裾，里闬耆耋，得无所得，闻所未闻，疑达摩之再生，谓优昙之一现，颂声腾于远迩，法喜妙于康庄，医王大宝，自然而至。弟子昧道懵学，幸承奥义，昔登迂路，行咫尺而千里；今蒙直指，览荒里于寸眸；翰黑不足以书怀，“黑”当作“墨”。躯命宁堪以酬德；辄申短颂发明，要亦犹培*(左土右娄)助蓬瀛之峻，畎浍增渐渤澥之深，吾侪学者，庶斯达矣。
杏冥道精，清净法性；了达虚妄，坚修戒定。
奉戒伊何?识其本性。修定伊何?无念自净。
克勤慧用，方除法病；虚鉴不疲，雾埃莫映。
朗如秋月，皎若明镜；不染六尘，便登八正。
大道好夷，而人好径；喜遇其宗，倍增欣庆。
稽首归诚，虔心展敬，顿悟妙门，于斯为盛。
唐贞元八年岁在未，沙门宝珍，共判官赵看琳，于北庭，奉张大夫处分，令勘讫，其年冬十月廿二日记。
唐癸巳年十月廿三日比丘记
补遗：
一、铃木大拙校订本欠头文字
(据《南阳和尚问答杂征义》(刘澄集)本补)
……教弥法界。南天绍其心契，东国赖为正宗。法不虚传，必有所寄。南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。向恋如归父母，问清淡(?)于王公。明镜高悬，须眉怀丑；海深不测，洪涌澄漪。宝偈妙于贯花，清唱顿于圆果。贵贱虽问，记录多忘。若不集成，恐无遗简。更访得者，遂缀于后。勒成一卷，名曰《问答杂征义》。但简兄弟，余无预焉。前唐山主簿刘澄集。
(一)作本法师问本有今无偈。问：本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。其义云何?答曰：蒙法师问，神会于此亦疑。又问：疑是没勿?答：自从佛法东流已来，所有大德皆断烦恼为本，所以生疑。问：据何道理，(疑)烦恼为本?又答：据《涅槃经》第九菩萨品，文殊师利言：纯阤心疑如来常住，以得知见佛性力故，若见佛性而为常者，本未见时，应是无常。若本无常，后亦应尔。何以故?世间物本无今有，已有还无，如是等物悉皆无常。验此经文，文殊所腾纯阤疑者，即疑佛性非常住法，不问烦恼。何故古今大德皆断烦恼为本。所以生疑。
二、胡适本比铃木大拙本多出的文字
远法师问和尚，此是庄严，(下缺)和尚言，经文所说，不尽有为，不住无为。(下缺)者，从初发心坐菩提树，成等(下缺)尽有为，不住无为者，修学空，不以空为(下缺)当时无言。良久，乃语和尚，淫怒是道(下缺)道者。法师言：何故指俗人以为得道?和(下缺)人何故不得道?法师又问：禅师解否?和尚(下缺)从成佛以来，经无量无边阿僧祇劫(下缺)。
江陵郡长吏问和尚，维摩诘诃舍利弗，(下缺)坐身柱心取定，此定是三界内定，所以维摩诘诃(下缺)灭定而现诸灭仪若为?答：学大乘人在定中(下缺)切诸威仪而不失不坏定心，是为宴坐。问：于(下缺)色能分别青黄赤白，心不随分别起，即是(下缺)得自在诸根亦尔，即是于诸见不动而(下缺)为得。答：但觉即得，不觉即不得(下缺)行即得解脱。问：《大乘经》若为?答：佛(下缺)如自观身实相，观佛亦然。我观如来前际不来，(下缺)相。今日学般若波罗蜜人，但得无往，即同维摩诘，(下缺)
见在僧俗等立佛性为自然。问：无明若为(下缺)佛性是自然，无明复从何生?诸人尽不能答，大德若为(下缺)亦自然。问：无明若为自然?答：无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有，觉了者即佛性，不觉了即无明。《涅槃经》云：如金之与矿，一时俱生，得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时各自。金即百炼百精，矿若再炼，变成灰土。金即喻于佛性，矿即喻于烦恼。烦恼与佛性，一时而有。诸佛菩萨真正善知识，教令发心修学般若波罗，即得解脱。问：若无明自然者，莫不同于外道自然耶?答：道家自然同，见解有别。问：若为别?答：如释门中，佛性与无明俱自然。何以故?一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。如道家自然，道生一，一生二，二生三，三生万物。从一以下，万物皆是自然。因此见解不同。
问：十方诸如来同共一法身，未审同异?答：亦同亦异。问：(原作答)若为同异?答：暗室中着十盏灯，灯光共同一，即是同义。言别义者，为盏口灯各别，是别义。是以诸佛法身，原来不别，智者受用各别，即是亦同亦异。
和尚云：世间有不思议，出世间亦有不(思)议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪?此明顿悟不思议。是故经云：不退诸菩萨，其数如恒沙，一心共思议，亦后不能知。岂声闻缘觉所能得知?
(荷泽和尚与拓拔开府书)(此十字原在下文“便证正位地菩萨”之下，今细读全章，校移在此)和尚与侍郎今日说，自己身心修行，与诸佛菩萨心同不同。若得同，即于佛法中得佛法分；若不得同，即生空过。问：若为得解?答：但得无念即是解。问若为生是无念?答：不作意即是无念。无念体上自有智命，本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身，见此法身，恒沙三昧一切诸波罗悉皆具足。侍郎与神会今日同学般若波罗，得与诸佛菩萨心不别。今于生死海中得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修，即是知道者，即是见道者，即是得道者。侍郎云：今是凡夫为官，若为学得?咨侍郎，今日许侍郎学解，未得修行，但得知解，以知解久薰习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王、月光王、顶生王、转轮圣王、帝释梵王等。具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗，唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨，(此下原有“荷泽和尚与拓拔开府书”十字，今移在上)成就檀波罗波罗庄严解脱法身者。然此法门，言指契要，不假繁文。但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：应无所往而生其心。应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。但莫作意，自当悟入。努力努力!
中天竺国梵僧伽罗蜜多三藏弟子康智圆问曰：和尚，多劫有缘，□□□□，生死事大，念念无常，怀疑日深，不敢咨问，唯愿慈悲，许申心地。和尚答：汝若有疑，恣意当问。智圆问：一切众生皆云修道，未审修道者一生得成佛道不?和上答言：可得。又问：云何可得?答：如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道，何况一生而不得耶?又问：云何刹那顷修习即得成佛?愿断此疑。答：言修习即是有为诸法，计属无常，无常者口离生灭。又问：一切诸佛，修习果满，得成佛道；今言不假修习，云何可言?答：夫所信行修习，不离于智觉，既有智觉，即有照用，如是因果宛然，生灭本无，何假修习。又问：诸佛成道，皆因智觉，今离智觉，何者是道?答：道体无物，复无比量，亦无智觉照用，及动不动法。不立心地意地，亦无去来，无内外中间，复无处所，非寂静，无定乱，亦无空名，无相、无念、无思，知见不及，无证者，道性俱无所得。又问：无所得，知见不及，云何而得解脱?答：三事不生，是即解脱。又问：云何三事不生?答：心不生即无念，智不生即无知，惠不生即无见，通达此理者，是即解脱。又问：无智既有，云何不生知智见无念?答：言心定，不言自定，即是无念。定惠更无分别，即是无智。惠定诸见不生，是即无见。非因果法，通达无我，明知生者妄生，灭者妄灭。又问：诸佛皆从因果得成佛道，今云言非因果[法]，云何得成师师相授?答：大乘言下悟道，初发心时，便登佛地，无去来今，毕竟解脱。问：何者是大乘禅定?答：大乘定者：不用心[不看心]，不看静，不观空，不住心，不证心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。问：云何不用心?答：用心即有，有即生灭。无用□无，无生无灭。问：何不看心?答：看即是妄，无妄即无看。问：何不看净?答：无垢即无净，净亦是相，是以不看。问：云何不住心?答：住心即假施设，是以不住。心无处所。因汝所问，一切修道者同悟。
2.菩提达摩南宗定是非论
(附《答崇远法师问》)
【简介】《菩提达摩南宗定是非论》为唐神会述，独孤沛集并序。全书分上、下二卷。下卷所载重要史料更多。开元二十年神会在滑台(今河南滑台县)大云寺设无遮大会与北宗崇远法师论辩南北宗邪正是非，大力宣扬慧能南宗为禅宗正统。本书即为独孤沛所作的论难记录。在论辩中，神会述及弘忍传衣慧能之事实，论述了神秀不能为禅宗六代祖师、普寂亦不得为七代祖之原由以及慧能顿教与北宗渐教的根本区别等等问题，都是禅宗史研究中的重要问题，此即是本书作为研究南宗禅的重要交献史料价值。铃木大拙将《答崇远法师问》作为论辩内容，故附后。
弟子于会和上法席下见与崇远法师论义，便修。从开元十八、十九、廿年，其论本并不定，为修未成，言论不同。今取廿一载本为定。后有《师资血脉传》，亦在世流行。
归命三宝法，法性真如藏，真身及应化，教世大悲者。
宗通立宗通，如月处虚空。唯传顿教法，出世破邪宗。
问曰：有何因缘而修此论?
答曰：我闻心生即种种法生，心灭即种种法灭者，一切由己妄，己即凡。古圣皆□□□□□情逐□，修无生以住生。学人迷方，欲不动而翻动。是非标竞□□□□□□□□□即我襄阳神会和上，悟无生法忍，得无碍智，说上乘法，诱诸众生，教道众生。教道回向者，若百川赴海。于开元廿二年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，广资严饰，升师子坐，为天下学道者说梁朝婆罗门僧学。菩提达摩是南天竺国国王第三子，少小出家，智惠甚深，于诸三昧，获如来禅。遂乘斯法，远涉波潮，至于梁武帝。武帝问法师曰：“朕造寺度人，造像写经，有何功德不?”达摩答：“无功德。”武帝凡情，不了达摩此言，遂被遣出。行至魏朝，便遇惠可，时丗。此是卅字。《续僧传》记惠可初遇达摩“年登四十”。敦煌本《历代法宝记》作“时年卌”。此处似亦当作“卅”。俗姓姬，武牢人也。遂与菩提达摩相随至嵩山少林寺。达摩说不思法，此句疑有脱误。惠可在堂前立。其夜雪下，至惠可要(腰)，惠可立不移处。达摩语惠可曰：“汝为何此间立?”惠可涕泪悲泣曰：“和上从西方远来至此，意说法度人。惠可今不惮损躯，志求胜法。唯愿和上大慈大悲。”达摩语惠可曰：“我见求法之人，咸不如此。”惠可遂取刀自断左臂，置达摩前。达摩见之[曰]：“汝可。”在先自神光，因此立名，遂称惠可。神光之名，不见于《续僧传》。神会始造此说，后来《传灯录》即采用此说。深信坚固，弃命损身，志求胜法，喻若雪山童子舍身命以求半偈。达摩遂开佛知见，以为密契，便传一领袈裟，以为法信，授与惠可。惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能六代相承，连绵不绝。
又见会和上在师子座说：“菩提达摩南宗一门，天下更无人解。若有解者，我终不说。今日说者，为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其旨见。”
有如此不思议事，甚为奇嘱(瞩?)。君王有感，异端来祥，正法重兴，人将识本，所以修论。序似至此止，以下为论本文。
于时有当寺崇远法师者，先两京名播，海外知闻。处于法会，词若涌泉，所有问语，实穷其原。提婆之后，盖乃有一。时人号之“山东远”，岂徒然耳。远法师乃于是日来入会中，扬眉亢声，一欲战胜。□□□□□著屏风，称有官客拟将著侍。和上言：“此屏风非常住家门者，何乃折破场，将用祇承官客。”于时崇远法师提和上手而诃曰：“禅师唤此以为庄严不?”和上答言：“是”。
远法师言：“□来说庄严，即非庄严。”
和上言：“经云，所说不尽有为，不住无为。”
法师重征已(以)何者不尽有为，不住无为。
和上答：“不尽有为者，从初发心，坐菩提树，成等正觉，至双林，入涅槃，于其中一切法悉皆不舍，即是不尽有为。不住无为者，修学空不以空为证，修学无作，不以作为证，即是不住无为。”
法师当时无言，良久乃语。
法师曰：“淫怒是道，不在庄严。”
和上语法师：“见在俗人应是得道者。”
远法师言：“何故指俗人以为得道?”
和上言：“法师所言淫怒是(道)，俗人并是行淫欲人，何故不得道?”
远法师问：“禅师解否?”
和上答：“解。”
法师言：“解是不解。”
和上言：“《法华经》云：‘吾从成佛已来，经无量无边阿僧祇劫。’应是不成佛，亦应不经无量无边阿僧祇劫?”
远法师言：“此是魔说。”
和上言：“道俗总听，从京洛已来，至于海隅，相传皆许远法师解义聪明，讲大乘经论更无过者。今日唤法华经是魔说，未审何者是佛说?”
法师当时自知过甚，对众茫然，良久，欲重言。
和上言：“脊梁着地，何须重起?”
和上语法师，神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定(宗)旨，为天下学道(者)辨是非。
和上言，神会若学*(左氵右览)机□□，即是法师。法师若学神会，经三大阿僧祇劫，不能得成。
和上出语，左右惭惶，相顾无色。然二大士谁(虽)相诘问，并皆立未坐，所说微妙，尚未尽情。时乾光法师亦师僧中一，见远论屈，意拟相挟，乃命是人令置床机，更请竖宗，重开谈论。遂延和尚及远法师坐，和尚平坐讲禅与物无物竞，纵欲谈论，辞让久之。于时有府福先寺师，荷泽寺法师，乃余方法师数十人，齐声请禅师坐，咸言，禅师就坐，今日正是禅师辨邪正定是非日，此间有四十余个大德法师作证义在。
和上固辞不已，时乃就坐。然明镜不疲于屡照，清流岂惮于风激?胜负虽则已知，众情固将难□。和尚以无疑虑，此日当仁。远法师重问曰：“禅师用心于三宝四果人等在何位地?”
和上言：“在满足十地位。”
远法师言：“初地菩萨分身百佛世界，二地菩萨分身千佛世(界)，乃至十地菩萨分身无量无边万亿佛世界。禅师既言在满足十地位，今日为现少许神变。望远此意执见甚深，特为见悟至玄，所以简诠如(下阙)
(据胡适校敦煌唐写本《神会和尚遗集》卷二)
附：答崇远法师问
(此残篇名为编者所加。胡适称为神会语录第三残卷，并注称疑为《南宗定是非论》之一部分。日人铃木大拙称此为《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》。)
(上缺)传授人不?和尚答：(下缺)应自知。远师问：如此教门岂□是佛(下缺)，顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者须顿悟渐修，不离是□□得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长，顿悟见佛性者，亦复如是。智慧自然渐渐增长，所以不许。
远师问：嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证?何名为坐禅?
和尚答曰：若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是彰菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅，所以不教人坐身住心入定。若指(下疑有脱)……在韶州能禅师处。秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。
尔时和尚告远法师乃诸人等：莫怪作如此说。见世间教禅者，多禅者极其缭乱，恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法，故如此说。久视年中，则天召秀和尚入内。临发之时，所是道俗顶礼和尚，借问和尚入内去后，所是门徒若为修道，依止何处。秀和尚云：“韶州有大善知识，原是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。”又，普寂禅师同学西京清禅寺僧广济，景龙三年十一月至韶州，经十余日，遂于夜半入和尚房内，偷所传袈裟，和尚喝出。其夜惠远玄悟师闻和尚喝声，即起看。至和尚房外，遂见广济师把玄悟师手，不遣作声。其惠远玄悟等入和尚房看和尚，和尚云：“有人入房内，申手取袈裟。”其夜，所是南北道俗并至和尚房内，借问和尚入来者是俗是僧。和尚云：“唯见有人入来，不知是僧是俗。”众人又问是南人北人。和尚识实入房人，恐有损伤，遂作此语。和尚云：“非直今日，此袈裟在忍大师处三度被偷。忍大师云：其袈裟在信大师(处)一度被偷。所偷者皆不得。因此袈裟，南北道俗极其纷纭，尚有□□相向。”
远师问：普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有仇?
和尚答曰：读此论者，不识□□，谓言非斥。普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命?
远师问：修此论者，不为求名利乎?
和尚曰：修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心?
远师问：唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后?又经几代?
和尚曰：菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优婆崛，优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩为第八代。西国有般若多罗蜜承菩提达摩后，唐国惠可禅师承菩提达摩后。自如来付西国与唐国，总经有一十三代。
远师问：据何得知菩提达摩西国为第八代。
和尚曰：据《禅经序》中，具明西国代数。又，惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。
远师问：西国亦传衣不?
和尚云：西国不传衣。
远师问：西国何故不传衣?
和尚曰：西国多是得圣果者，心无狡诈，唯传心契。汉地多是凡夫，苟求名利，是非相杂，所以传衣示其宗旨。
远师问：禅师修何法，行何行?
和尚曰：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。
远师问：何故不修余法，不行余行，唯独修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。
和尚答曰：修学般若波罗蜜者，能摄一切法；行般若波罗蜜者，是一切行之根本。
金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一，
无生无灭无去来，一切诸佛从中出。
和尚告诸遂俗知识等：若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。何以故?诵持《金刚般若波罗蜜经》者，当知是人不从小功德来。譬如帝王生得太子，若同俗例者，无有是处。何以故?为从最贵处来。诵持《般若波罗蜜经》者，亦复如是。是故《金刚般若波罗蜜经》云：不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量百千万亿佛所种诸善根，得闻如是言说章句，乃至一念生净信者，如来悉知悉见是人，何况书写受持读诵为人演说。是故《胜天王般若经》云：云何菩萨摩诃萨学般若波罗蜜通达甚深法界?佛告胜天王言：“大王，即是如实”。“世尊，云何如实?”“大王，即不变异。”“世尊，云何不变异?”“大王，所谓如如。”“世尊，云何如如?”“大王，此可智知，非能言说。何以故?过诸文字，无此无彼，离相无相，远离思量，过觉观境。是为了达甚深法界。”《胜天王般若经》云：般若波罗蜜无有一法可为譬喻。若善男子善女人信受般若波罗蜜者，所收功德不可思量。若此功德有色有形者，空界不容。以般若波罗蜜如实见名为证，以智通达名为至。假使一切众生皆住十地，入诸三昧观，如来定不能测量。
诸知识，必须诵持《金刚般若波罗蜜经》，是为一切诸佛母经，亦是一切诸法祖师。恒沙三昧，八万四千诸波罗门，皆从般若波罗蜜生。必须诵诗此经。何以故?般若波罗蜜是一切法之根本。譬如大海之内，所有一切诸宝皆因摩尼宝力而得增长。何以故?是大宝威德力故。修学般若波罗蜜者，亦复如是。一切智慧皆因般若波罗蜜而得增长。诵《般若波罗蜜经》者，譬如皇太子，舍其父皇，于他人处而求得王位者，无有是处。故《小品经》云：复次，须菩提，诸菩提诸经不能至萨波若海。若菩萨舍般若波罗蜜而读诵之余，是菩萨舍本而取枝叶。是《故胜天王般若经》云：佛告胜天王言：大王，菩萨摩诃萨修学一切法通达一切法者，所谓般若波罗蜜。般若波罗蜜亦号一切诸佛秘藏，一号为总持法，亦是大明咒，是大神咒，是无上咒，是无等等咒，能除切苦，真实不虚。故三世诸佛皆依般若波罗蜜多，故得阿耨多三藐三菩提。
是故《金刚般若波罗蜜经》云：举恒河中沙，一沙为一恒河，尔许恒河沙数三千大千世界，七宝布施，不如于此经中乃至受持四句偈等。如此功德，胜前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
诸学道者，《金刚般若波罗蜜经》，随所在处，一切世间，天人阿修罗，悉皆供养。何以故?为此经在在处处即为是塔。何以故?诵持《金刚般若波罗蜜经》者，为能成就最上乘第一稀有之法。在在处处若有《金刚般若波罗蜜经》卷，一切诸佛恭敬《般若波罗蜜经》，如佛弟子敬佛。何以故?经云：诸佛之师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。是故《金刚般若波罗蜜经》云：初日分以恒河沙等生命布施，中日分复以恒河沙等生命布施，后日分亦以恒河沙等生命布施，如是无量百千万亿劫以身布施，不如闻此经信心不违。何况书写受持读诵为人解说。
是故《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故?譬如大龙不雨阎浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，录知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。是故□文，若人满三千大千世界，用一切珍宝造七宝塔，高至梵天，不如诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证须洹果，不如诵持《金刚般若波罗蜜经》。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证斯陀含果，不如诵持金刚般若波蜜经。若人教化三千大千世界微尘数众生尽证阿那含果，不如诵持《金刚般若波罗蜜经》。若人教化三千大千世界众生尽证辟支佛道，不如有人诵持《金刚般若波罗蜜经》。若人教化三千大千世界微尘数众生证□□信心，尽证得十行心，尽证得十住心，尽证得十回向心，不如诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜。何以故?是经有不可(下缺)
(选自胡适校敦煌唐写本《神会和尚遗集》卷三)
3.顿悟无生般若颂
【简介】《顿悟无生般若颂》又名《显宗记》。这是一篇以偈颂的形式宣扬南宗顿教旨义的说佛理诗。虽然文字不多，但对以无念为宗的南宗禅法也有简赅明晰的表述，是研究神会思想的重要资料。
无念为宗，无作为本；真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知；实相无生，岂色心而能见?无念，念者即念真如。无生，生者即生实相。无住而住，常住涅槃；无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷；念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念。无念无思，无求不得。不彼不此，不去不来，体悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍，入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身；天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，玄知妙有。(妙有)则摩诃般若，真空即清净涅槃。般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，我异体同，随义立名，法无定相。涅槃能见般若，具佛法僧。般若园照涅槃，故号如来智见。智即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。动寂俱妙，理事皆如。理净处事能通，达事理通无碍。六根无染，定慧之功。相念不生，真如性净；觉灭心空，一念相应，顿超凡圣。无不能无，有不能有，往住坐卧，心不动摇，一切时中，空无所得。三世诸佛，教指如如，菩萨大悲，转相传受。至于达摩。届此为初，递代相传，于今不绝。所(传)秘教，意在得人。如王系珠，终不妄与。福得智慧，二种庄严，解行相应，方能建立。衣为法信，法是衣宗。衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。无生既无虚妄，法是空寂之身。知空寂而了法身。而真解脱。
(选自胡适校敦煌唐写本《神会和尚遗集》卷四)
