宗密(780—841)，即华严宗第五祖，亦是禅宗之祖师，其简介见本书上册。

    1.禅源诸诠集都序

    (亦名禅那理行诸诠集)

    【简介】《禅源诸诠集都序》凡二卷，或四卷。唐代宗密著，收于《大正藏》第四十八册。初宗密著有《禅源诸诠集》一书，收录禅宗诸家之言句偈颂，别称《禅那理行诸诠集》，凡百卷，后遇会昌法难(845)与唐末五代之乱而佚失，今仅残存《都序》，即是本书。宗密既是华严宗五祖，又是禅宗荷泽禅之祖师，故主张教禅一致，本书即为提倡此一主张之代表作，为佛教思想史上之要典。本书将一切众生之根源称之为本觉真性、佛性、心地，以此为主题而展开之理论，即是教义；依之修证开悟，便是禅；此即禅之本源，故称禅源。著作多处征引《大乘起信论》之心真如、心生灭等，而将禅之实践分成五种，即：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。于禅教一致之主张中，作者将禅、教各分为三种，互相发明融合，示其一致。教三种为：(1)密意依性说相教，(2)密意破相显性教，(3)显示真心即性教。禅三宗为：(1)息妄修心宗，(2)泯绝无寄宗，(3)直显心性宗。

    卷一

    《禅源诸诠集》者，写录诸家所述诠表禅门根源道理文字句偈，集为一藏，以贻后代，故都题此名也。禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑，皆定慧之通称也。源者，是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。此性是禅之本源，故云禅源，亦名禅那。理行者，此之本源是禅理，忘情契之是禅行，故云理行。然今所集诸家述作，多谈禅理，少谈禅行，故且以禅源题之。今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也。然亦非离真性别有禅体。但众生迷真合尘，即名散乱；背尘合真，方名禅定。若直论本性，即非真非妄，无背无合，无定无乱，谁言禅乎?况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；出《楞伽经》。亦是诸佛万德之源，故名佛性；《涅槃》等经。亦是菩萨万行之源，故名心地。《梵网经·心地法门品》云：是诸佛之本源，是菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本。万行不出六波罗蜜，禅门但是六中之一，当其第五，岂可都目真性为一禅行哉?然禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧，般舟三昧。又，真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。上四类，皆有四色四空之异也。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。南岳天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门，故宗习者难得其旨。得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。先祖革昧防失，故且人传一人，后代已有所凭，故任千灯千照。暨乎法久成弊，错谬者多，故经论学人，疑谤亦众。原夫佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，二教二门，各相符契。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔。宗密不知宿生何作，熏得此心，自未解脱，欲解他缚，为法忘于躯命，愍人切于神情。亦如《净名》云：“若自有缚，能解他缚，无有是处。”然欲罢不能，验是宿世难改。每叹人与法差，法为人病，故别撰经律论疏，大开戒定慧门。显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。意既本末而委示，文乃浩博而难寻，泛学虽多，秉志者少。况迹涉名相，谁辨金鍮?徒自疲劳，未见机感。虽佛说悲增是行，而自虑爱见难防，遂拾众入山，习定均慧，前后息虑，相计十年。云前后者，中间被敕追入内，住城三年，方欲表请归山也。微细习情，起灭彰于静慧；差别法义，罗列见于空心。虚隙日光，纤埃扰扰，清潭水底，影像昭昭，岂比夫空守默之痴禅，但寻文之狂慧者。然本因了自心而辨诸教，故恳情于心宗；又因辨诸教而解修心，故虔诚于教义。教也者，诸佛菩萨所留经论也。禅也者，诸善知识所述句偈也。但佛经开张，罗大千八部之众；禅偈撮略，就此方一类之机。罗众则漭荡难依，就机即指的易用。今之纂集，意在斯焉。

    问：夫言撮略者，文须简约，义须周足，理应撮束多义在少文中。且诸佛说经，皆具法、法体、义、义理。因、三贤、十地、三十七品、十波罗蜜。果、佛之妙用。信、信法。解、解义。修、历位修因。证。证果。虽世界各异，化仪不同，其所立教，无不备此。故《华严》每会每位，皆结十方世界悉同此说。今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终，岂得名为撮略佛教?答：佛出世立教，与师随处度人，事体各别。佛教万代依凭，理须委示；师训在即时度脱，意使玄通。玄通必在忘言，故言下不留其迹，迹绝于意地。理现于心源，即信、解、修、证，不为而自然成就，经律疏论，不习而自然冥通。故有问修道，即答以无修；有求解脱，即反质谁缚；有问成佛之路，即云本无凡夫；有问临终安心，即云本来无事。或亦云此是妄，此是真，如是用心，如是息业。举要而言，但是随当时事，应当时机，何有定法名阿耨菩提?岂有定行名摩诃般若?但得情无所念，意无所为，心无所生，慧无所住，即真信、真解、真修、真证也。若不了自心，但执名教，欲求佛道者，岂不现见识字看经，元不证悟?销文释义，唯炽贪嗔耶?况阿难多闻总持，积岁不登圣果，息缘反照，暂时即证无生。即知乘教之益，度人之方，各有其由，不应于文字而责也。

    问：既重得意，不贵专文，即何必纂集此诸句偈?答：集有二意：一、有虽经师授而悟不决究，又不逢诸善知识处处勘契者，今览之，遍见诸师言意，以通其心，以绝余念。二、为悟解了者，欲为人师，令广其见闻，增其善巧，依解摄众，答问教授也。即上云罗千界即漭荡难依，就一方即指的易用也。然又非直资忘言之门，亦兼垂禅教之益。非但令意符于佛，亦欲使文合于经。既文似乖，而令合实为不易，须判一藏经大小乘权实理，了义不了义，方可印定诸宗禅门，各有旨趣，不乖佛意也。谓一藏经论，统唯三种，禅门言教，亦统唯三宗，各在下文别释。配对相符，方成圆见。

    问：今习禅诠，何关经论?答：有十所以须知经论权实，方辨诸禅是非，又须识禅心性相，方解经论理事。一、师有本末，凭本印末故；二、禅有诸宗，互相违阻故；三、经如绳墨，楷定邪正故；四、经有权实，须依了义故；五、量有三种，勘契须同故；六、疑有多般，须具通决故；七、法义不同，善须辨识故；八、心通性相，名同义别故；九、悟修顿渐，言似违反故；十、师授方便，须识药病故。

    初、言师有本末者，谓诸宗始祖，即是释迦，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付；菩萨造论，始末唯弘佛经。况迦叶乃至毱多，弘传皆兼三藏，提多迦已下，因僧诤，律教别行。*(上双口，下罽的下边)宾国已来，因王难，经论分化。中间马鸣、龙树，悉是祖师，造论释经，数千万偈，观风化物，无定事仪，未有讲者毁禅，禅者毁讲。达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人多未得法，唯以名数为解，事相为行，欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞《金刚》《楞伽》，云此二经是我心要。今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。前叙有人难云，禅师何得讲说，余今以此答也。今若不以权实之经论，对配深浅禅宗，焉得以教照心，以心解教?

    二、禅有诸宗互相违反者，今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什，及稠那、天台等，立宗传法，互相乖阻。有以空为本，有以知为源，有云寂默方真，有云行坐皆是。有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真。有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道。非唯泛语，而乃确言，确弘其宗，确毁余类，争得和会也。问：是者即收，非者即揀，何须委曲和会?答：或空或有，或性或相，悉非邪僻，但缘各皆党已为是，斥彼为非，彼此确定，故须和会。问：既皆非邪，即各任确定，何必会之?答：至道归一，精义无二，不应两存；至道非边，了义不偏，不应单取，故必须会之为一，令皆圆妙。问：以冰杂火，势不俱全；将矛刺盾，功不双胜。诸宗所执，既互相违，一是则有一非，如何会令皆妙?答：俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。谓以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执即相违，诚如冰火相和，矛盾相敌，故难也。法本称理互通，通即互顺，自然凝流皆水，镮钏皆金，故易也。举要而言，局之则皆非，会之则皆是。若不以佛语，各示其意，各收其长，统为三宗，对于三教，则何以会为一代善巧，俱成要妙法门，各忘其情，同归智海?唯佛所说，即异而同，故约佛经，会三为一。

    三、经如绳墨楷定邪正者，绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准。中下根者，但可依师，师自观根，随分指授。上根之辈，悟须圆通，未究佛言，何同佛见?问：所在皆有佛经，任学者转读勘会。今集禅要，何必辨经?答：此意即其次之文，便是答此问也。

    四、经有权实须依了义者，谓佛说诸经，有随自意语，有随他意语；有称毕竟之理，有随当时之机；有诠性相，有顿渐大小，有了义不了义。文或敌体相违，义必圆通无碍。龙藏浩汗，何见旨归?故今但以十余纸都决择之，令一时圆见佛意，见佛意后，即备寻一藏，即句句知宗。

    五、量有三种勘契须同者，西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量。量者，如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪?若但用比量者，既无圣教及自所见，约何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。

    六、疑有多般须具通决者，数十年中，频有经论大德问余曰：四禅八定，皆在上界，此界无禅。凡修禅者，须依经论，引取上界禅定，而于此界修习。修习成者，皆是彼禅。诸教具明，无出此者，如何离此别说禅门?既不依经，即是邪道。又有问曰：经云渐修，祇劫方证菩提，禅称顿悟，刹那便成正觉。经是佛语，禅是僧言，违佛遵僧，窃疑未可。又有问曰：禅门要旨，无是无非，涂割怨亲，不嗔不喜。何以南能北秀，水火之嫌，荷泽洪州，参商之隙?又有问曰：六代禅宗师资传授禅法，皆云内授密语，外传信衣，衣法相资，以为符印。曹溪已后，不闻此事，未审今时化人说密语否?不说，则所传者非达摩之法，说则闻者尽合得衣。又有禅德问曰：达摩传心，不立文字，汝何违背先祖，讲论传经?近复问曰：《净名》已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪见人结跏，曾自将杖打起。今问汝，每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗违祖，吾窃疑焉。余虽随时各已酬对，然疑者千万，愍其未闻。况所难之者，情皆偏执，所执各异，彼此互违，因决申疑，复增已病，故须开三门义，评一藏经，总答前疑，无不通彻。下随相当文义，一一脚注指之，答此诸难。欲见答处，须检注文也。

    七、法义不同善须辨识者，凡欲明解诸法性相，先须辨得法义。依法解义，义即分明；以善诠法，法即显著。今且约世物明之：如真金随工匠等缘，作镮钏碗盏种种器物，金性必不变为铜铁。金即是法，不变随缘是义。设有人问，说何物不变?何物随缘?只合答云，金也。以喻一藏经论义理，只是说心。心即是法，一切是义。故经云：“无量义者，从一法生。”然无量义，统唯二种：一不变，二随缘。诸经只说此心随迷悟缘，成垢净、凡圣，须恼菩提，有漏无漏等。亦只说此心垢净等时，元来不变，常自寂灭真实如如等。设有人问，说何法不变?何法随缘?只合答云，心也。不变是性，随缘是相，当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者，良由不识真心。每闻心字，将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义。故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义。论云：“依于此心，显示摩诃衍义。”心真如是体，心生灭是相用。只说此心不虚妄，故云真；不变易，故云如。是以，论中一一云心真如，心生灭。今时禅者多不识义，故但呼心为禅；讲者多不识法，故但约名说义，随名生执，难可会通。闻心为浅，闻性谓深，或却以性为法，以心为义，故须约三宗经论相对照之。法义既显，但归一心，自然无诤。

    八、心通性相名同义别者，诸经或毁心是贼，制令断除；或赞心是佛，劝令修习。或云善心恶心，净心垢心，贪心嗔心，慈心悲心；或云托境心生，或云心生于境，或云寂灭为心，或云缘虑为心，乃至种种相违。若不以诸宗相对显示，则看经者何以辨之?为当有多种心，为复只是一般心耶?今且略示名体。泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一、纥利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也。具如《黄庭经·五藏论》说也。二、缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。色是限识境，乃至根身种子器世界，是阿赖耶识之境。各缘一分，故云自分。此八各有心所善恶之殊。诸经之中，目诸心所，总名心也，谓善心恶心等。三、质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行故。《黄庭经·五藏论》目之为神，西国外道计之为我，皆是此识。四、乾栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。故《楞伽》云：“寂灭者名为一心，一心者即如来藏。”如来藏亦是在缠法身，加《胜鬘经》说：“故知四种心，本同一体。”故《密严经》云：“佛说如来藏，法身在缠之名。以为阿赖耶，藏识。恶慧不能知，藏即赖耶识。有执真如与赖耶体别者，是恶慧。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指镮，展转无差别。指镮等喻赖耶，金喻真如，都名如来藏。”然虽同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。迷之即触面向墙，悟之即万法临镜，若空寻文句，或信胸襟，于此一心性相，如何了会?

    九、悟修顿渐似反而符者，谓诸经论，及诸禅门，或云先因渐修功成，豁然顿悟；或云先须顿悟，方可渐修；或云由顿修故渐悟；或云悟修皆渐，或云皆顿；或云法无顿渐，顿渐在机。如上等说，各有意义，言似反者。谓既悟即成佛，本无烦恼，名为顿者，即不应修断，何得复云渐修?渐修即是烦恼未尽，因行未圆，果德未满，何名为顿?顿即非渐，渐即非顿，故云相反。如下对会，即顿渐非唯不相乖反，而乃互相资也。

    十、师资传授须识药病者，谓承上传授方便，皆先开示本性，方令依性修禅。性不易悟，多由执相，故欲显性，先须破执，破执方便，须凡圣俱泯，功过齐袪。戒即无犯无持，禅即无定无乱，三十二相都是空花，三十七品皆为梦幻。意使心无所著，方可修禅。后学浅识，便但只执此言为究竟道，又以修习之门，入多放逸，故复广说欣厌，毁责贪恚，赞叹勤俭，调身调息粗细次第。后人闻此，又迷本觉之用，便一向执相。唯根利志坚者，始终事师，方得悟修之旨。其有性浮浅者，才闻一意，即谓已足，仍恃小慧，便为人师，未穷本末，多成偏执。故顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相敌如楚汉。洗足之诲，摸象之喻，验于此矣。今之所述，岂欲别为一本?集而会之，务在伊圆三点。三点各别，既不成伊，三宗若乖，焉能作佛?故知欲识传授药病，须见三宗不乖，须解三种佛教。前叙有人难云，禅师何是讲说?余今总以此十意答也。故初已叙西域祖师，皆弘经论耳也。

    卷二

    上来十意，理例照然，但细对详，禅之三宗，教之三种，如经斗称，足定浅深。先叙禅门，后以教证。禅三宗者，一、息忘修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。教三种者，一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。右此三教，如次同前三宗相对，一一证之，然后总后为一味。

    今且先叙禅宗。初、息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，坐尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，近趣方便，迹即大同，见解即别。

    二、泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头牛头，下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。因此，便有一类道士儒生闲僧泛参禅理者，皆说此言便为臻极，不知此宗不但以此言为法。荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。

    三、直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类：一云，即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性；即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不灭，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进，既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。然此两家，皆会相归性，故同一宗。

    然上三宗中，复有遵教慢教，随相毁相，拒外难之门户，接外众之善巧，教弟子之仪轨，种种不同。皆是二利行门，各随其便，亦无所失。但所宗之理，即不合有二，故须约佛和会也。

    次下判佛教总为三种者。一、密意依性说相教。佛见三界六道悉是真性之相，但是众生迷性而起，无别自体，故云依性。然程钝者卒难开悟，故且随他所见境相，说法渐度，故云说相。说未彰显，故云密意也。此一教中，自有三类：一、人天因果教。说善恶业报，令知因果不差，惧三途苦，求人天乐，修施戒禅定等一切善行，得生人道天道，乃至色界无色界，此名人天教。二、说断惑灭苦乐教。说三界不安，皆如火宅之苦，令断业惑之集，修道证灭。以随机故，所说法数，一向差别，以揀邪正，以辨凡圣，以分欣厌，以明因果。说众生五蕴，都无我主，但是形骸之色，思虑之心，众无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰，身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我，宝此我故，即起贪、贪名利荣我。嗔、嗔违情境，恐侵损我。癡触向错解，非理计校。等三毒。三毒击于意识，发动身口，造一切业。业成难逃，影随形，响应声。故受五道苦乐等身，此是别业所感。三界胜劣等处。所居处，此是共业所感。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而还生；界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，无始无终，如汲井轮。都由不了此身本不是我。此上皆是前人天教中世界因果也。前但令厌下欣上，未说三界皆可厌患，又示破我，今具说之，即苦集二谛也。下破我执，令修灭道二谛，明出世因果，故名四谛教。不是我者，此身本因色心和合为相，今推寻分析，色有地水火风之四类，心有受、领纳好恶之事。想、取像。行、造作一切。识一一了别。之四类，此四与色，都名五蕴。若皆是我，即成八我。况色中复有三百六十段骨，段段各别，皮毛筋肉肝心肺肾，各不相是，皮不是毛等。诸心数等，亦各不同，见不是闻，喜不是怒，既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千，一身之中，多主纷乱；离此之外，复无别法，翻覆推我，皆不可得。便悟此身心等，但是众缘，似和合相，元非一体；似我人相，元非我人。为谁贪嗔，为谁杀盗，谁修戒施，谁生人天?知苦集也。遂不滞心于三界有漏善恶，断集谛也。但修无我观智，道谛。以断贪等，止息诸业，证得我空真如，得须陀洹果。乃至灭尽患累，得阿罗汉果。灭谛。灰身灭智，永离诸苦。诸《阿含》等六百一十八卷经，《婆沙》《俱舍》等六百九十八卷论，皆唯说此小乘及前人天因果，部帙虽多，理不出此也。三、将识破境教。说前所说境相，若起若灭，非唯无我，亦无如上等法，但是情识虚妄变起，故云将识破境也。说上生灭等法，不关真如，但各是众生无始已来，法尔有八种识，于中第八藏识，是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，各能变现自分所缘。眼缘色，乃至七缘八见，八缘根种器界。此八识外，都无实法。问：如何变耶?答：我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，六七二识无明覆故，缘此执为实我、实法。如患病重心昏，见异色人物。梦梦相所见可知。者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我此身相，及于外境，亦复如是，唯识所变。迷故执有我及诸境，既悟本无我法，唯有心识，遂依此二空之智，修唯识观，及六度四摄等行。渐渐伏断烦恼所知二障，证二空所显真如，十地圆满，转八识成四智菩提也。真如障尽，成法性身大涅槃也。《解深密》等数十本经，《瑜伽》《唯识》数百卷论，所说之理不出此也。此上三类，都为第一密意依性说相教。然唯第三将识破境教，与禅门息妄修心宗而相扶会。以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。故同唯识之教，既与佛同，如何毁他渐门?息妄看净，时时拂拭，凝心住心，专注一境，及跏趺调身调息等也。此等种种方便，悉是佛所劝赞。《净名》云：“不必坐，不必不坐，坐与不坐，任逐机宜。凝心运心，各量习性。”当高宗大帝，乃至玄宗朝时，圆顿本宗，未行北地，唯神秀禅师，大扬渐教，为二京法主，三帝门师，全称达摩之宗，又不显即佛之旨。曹溪荷泽，恐圆宗灭绝，遂呵毁住心伏心等事，但是除病，非除法也。况此之方便，本是五祖大师教授，各皆印可，为一方师。达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘。心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法?又，庐山远公，与佛陀耶舍二梵僧，所译《达摩禅经》两卷，具明坐禅门户渐次方便，与天台及侁秀门下意趣无殊。故四祖数十年中，胁不至席。即知了与不了之宗，各由见解深浅，不以调与不调之行，而定法义偏圆。但自随病对治，不须赞此毁彼。此注通前叙，有人问难余云，何以劝坐禅者，余今以此答也。

    二、密意破相显性教。据真实了义，即安执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性，随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟，故佛且不拣善恶垢净性相，一切呵破，以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又，意在显性，语乃破相，意不形于言中，故云密也。说前教中所变之境既皆虚妄，能变之识岂独真实?心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现。心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无无心之境。如梦见物，似能见所见之殊，其实同一虚妄，都无所有。诸识诸境，亦复如是。以皆假托众缘，无自性故，未曾有一法。不从因缘生。是故一切法，无不是空者。凡所有相，皆是虚妄，是故空中无色，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。诸部《般若》千余卷经，及《中》、《百》、《门》等三论，《广百论》等，皆说此也。《智度论》百卷亦说此理，但论主通达不执，故该收大小乘法相，*(左氵右曶)同后一真性宗。此教与禅门泯绝无寄宗全同。既同世尊所说，菩萨所弘，云何渐门禅主?及讲习之徒，每闻此说，即谤云拨无因果。佛自云无业无报，岂邪见乎?若云佛说此言自有深意者，岂禅门此说无深意耶?若云我曾推征觉无深意者，自是汝遇不解之流，但可嫌人，岂可斥法?此上一教，据佛本意虽不相违，然后学所传，多执文迷旨。或各执一见，彼此相非，或二皆泛信，浑沌不晓。故龙树提婆等菩萨，依破相教，广说空义，破其执有，令洞然解于真空。真空者，是不违有之空也。无著天亲等菩萨，依唯识教，广说名相，分析性相不同，染净各别，破其执空，令历然解于妙有。妙有者，是不违空之有也。虽各述一义，而举体圆具，故无违也。问：若尔，何故已后有清辨护法等诸论师互相破耶?答：此乃是相成，不是相破。何者?以末学人，根器渐钝，互执空有，故清辨等破定有之相令尽，彻至毕竟真空，方乃成彼缘起妙有；护法等破断灭偏空，意存妙有，妙有存故，方乃是彼无性真空。文即相破，意即相成。叙前疑南北禅门相竞，今于此决也。由妙有真空有二义故。一、极相违义，谓互相害，全夺永尽；二、极相顺义，谓冥合一相，举体全摄。若不相夺全尽，无以举体全收，故极相违，方极顺也。龙树无著等，就极顺门，故相成；清辨护法等，据极违门，故相破。违顺自在，成破无碍，即于诸法无不和会耳。哀哉此方!两宗后学经论之者，相非相斥，不异仇雠，何时得证无生法忍?今顿渐禅者亦复如是，努力通鉴，勿偏局也。问：西域先贤相破既是相成，岂可此方相非便成相嫉?答：如人饮水，冷暖自知，各各观心，各各察念。留药防病，不为健人，立法防奸，不为贤士。

    三、显示真心即性教。直指自心即是真性，不约事相而示，亦不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也。此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净。不因断惑成净，故云性净。《宝性论》云：“清净有二：一自性清净，二离垢清净。”《胜鬘》云：“自性清净心，难可了知；此心为烦恼所染，亦难可了知。”释云：此心超出前空有二宗之理，故难可了知也。明明不昧，了了常知，下引佛说。尽未来际常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心也。达摩所传，是此心也。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽著生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法一切皆空，开示此心全同诸佛。如《华严经·出现品》云：“佛子!无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。譬如有大经卷，喻佛智慧。量等三千大千世界，智体无边，廓周法界。书写三千大千世界中事一切皆尽，喻体上本有恒沙功德，恒沙妙用也。此大经卷，虽复量等大千世界，而全住在一微尘中。喻佛智全在众生身中，圆满具足也。如一微尘，举一众生为例。一切微尘皆亦如是。时有一人，智慧明达，喻世尊也。具足成就清净天眼，见此经卷在微尘内，天眼力隔障见色，喻佛眼力隔烦恼见佛智也。于诸众生无少利益，喻迷时都不得其用，与无不别。即起方便，破彼微尘，喻说法除障。出此大经卷，令诸众生普得饶益。云云乃至。如来智慧亦复如是，无量无碍，普能利益一切众生，合书写三千世界事。具足在于众生身中。合微尘中。但诸凡愚妄想执著，不知不觉不得利益。尔时如来，以无障碍清净智眼，普观法界一切众生，而作是言：奇哉奇哉!此诸众生，云何具有如来智慧?愚痴迷惑，不知不见，我当教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。即教彼众生修习圣道，六波罗蜜，三十七道品等。令离妄想。离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”问：上既云性自了了常知，何须诸佛开示?答：此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，真是一真如之性，自然常知。故马鸣菩萨云：“真如者，自体真实识知。”《华严·回向品》亦云：“真如照明为性。”又据《问明品》：“说知与智异，智局于圣，不通于凡，知即凡圣皆有，通于理智。故觉首等九菩萨，问文殊师利言：云何佛境界智?证悟之智。云何佛境界知?本有真心。文殊答智云：诸佛智自在，三世无所碍。过去未来现在事，无不了达，故自在无碍。答知云：非识所能识，不可识识者，以识属分别，分别即非真知，真知唯无念方见也。亦非心境界，不可以智知。谓若以智证之，即属所证之境。真知非境界，故不可以智证。瞥起照心，即非真知也。故经云：“自心取自心，非幻成幻法。”论云：“心不见心。”荷泽大师云：“拟心即差。”故北宗看心是失真旨。心若可看，即是境界。故此云非心境界。其性本清净，不待离垢惑方净，不待断疑浊方清，故云本清净也。就《宝性论》中，即拣非离垢之净，是彼性净，故云其性本清净。开示诸群生。既云本净，不待断障，即知群生本来皆有。但以惑翳而不自悟，故佛开示皆令悟入。即《法华》中开示悟入佛之知见。如上所引，佛本出世，只为此事也。彼云使得清净者，即《宝性》中离垢清净也。此心虽自性清净，终须悟修，方得性相，圆净。故数十本经论，皆说二种清净，二种解脱。今时学浅之人，或只知离垢清净，离垢净解脱，放毁禅门即心即佛。或只知自性清净，性净解脱，故轻于教相，斥于持律坐禅调伏等行。不知必须顿悟自性清净，性自解脱；渐修令得离垢清净，离障解脱。成圆满清净，究竟解脱，若身若心，无所壅滞，同释迦佛也。”《宝藏论》亦云：“知有有坏，知无无败，此皆能知有无之智。真知之知，有无不计。既不计有无，即自性无分别之知。”如是开示灵知之心，即是真性，与佛无异，故显示真心即性教也。《化严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜鬘》、《如来藏》、《法华》、《涅槃》等，四十余部经，《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等，十五部论，虽或顿或渐不同，据所显法体，皆属此教，全同禅门第三直显心性之宗。既马鸣标心为本源，文殊拣知为真体，如何破相之党，但云寂灭，不许真知?说相之家，执凡异圣，不许即佛?今约佛教判定，正为斯人。故前叙西域传心，多兼经论，无二途也。但以此方迷心执文，以名为体，故达摩善巧，拣文传心，标举其名，心是名也。默示其体，知是心也。喻以壁观，如上所叙。令绝诸缘。问：诸缘绝时，有断灭否?答：虽绝诸念，亦不断灭。问：以何证验，云不断灭?答：了了自知，言不可及。师即印云，只此是自性清净心，更勿疑也。若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言知字。直待自悟，方验实是亲证其体，然后印之，令绝余疑，故云默传心印。所言默者，唯默知字，非总不言。六代相传，皆如此也。至荷泽时，他宗竞播，欲求默契，不遇机缘。又，思惟达摩悬丝之记，达摩云：“我法第六代后，命如悬丝。”恐宗旨灭绝，遂明言知之一字，众妙之门。任学者悟之浅深，且务图宗教不断，亦是此国大法运数所至，一类道俗合得普闻，故感应如是。其默传者，余人不知，故以袈裟为信；其显传者，学徒易辨，但以言说除疑。况既形言，足可引经论等为证。前叙外难云，今时传法者，说密语否?今以此答也。法是达摩之法，故闻者浅深皆益。但昔密而今显，故不名密语。岂可名别法亦别耶?问：悟此心已，如何修之?还依初说相教中令坐禅否?答：此有二意，谓昏沈厚重难可策发，掉举猛利不可抑伏，贪嗔炽盛触境制者，即用前教中种种方便，随病调伏。若烦恼微薄，慧解明利，即依本宗本教一行三昧。如《起信》云：“若修止者，住于静处，端身正意，不依气息形色，乃至唯心无外境界。”《金刚三昧经》云：“禅即是动，不动不禅，是无生禅。”《法句经》云：“若学诸三昧，是动非坐禅，心随境界流，云何名为定?”《净名》云：“不起灭定现诸威仪，行、住、坐、卧。不于三界现身意，是为宴坐，佛所印可。”据此，即以答三界空华，四生梦寐，依体起行，修而无修，尚不住佛不住心，谁论上界下界?前叙难云，据教须引上界定者，以管窥天，但执一宗之说，见此了教理，应怀惭而退。然此教中，以一真心性，对染净诸法，全拣全收。全拣者，如上所说，但克体直指灵知，即是心性，余皆虚妄。故云非识所识，非心境等，乃至非性非相，非佛非众生，离四句绝百非也。全收者，染净诸法，无不是心。心迷故，妄起惑业，乃至四生六道，杂秽国界；心悟故，从体起用，四等六度，乃至四辨十力，妙身净刹，无所不现。既是此心现起诸法，诸法全即真心。如人梦所现事，事事皆人，如金作器，器器皆金，如镜现影，影影皆镜。梦对妄想业报，器喻修行，影喻应化。故《华严》云：“知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。”《起信论》云：“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界乃至一切分别。即分别自心，心不见心，无相可得，故一切法如镜中相。”《楞伽》云：“寂灭者名为一心，一心者名如来藏，能遍兴造一切趣生，造善造恶，受苦受乐。与因俱，故知一切无非心也。”全拣门，摄前第二破相教；全收门，摄前第一说相教。将前望此，此则迥异于前；将此摄前，前则全同于此。深必该浅，浅不至深。深者直显出真心之体，方于中拣一切收一切也。如是收拣自在，性相无碍，方能于一切法悉无所住，唯此名为了义。更有心性同异，顿渐违妨，及所排诸家言教，部帙次第，述作大意，悉在下卷。

    卷三

    上之三教，摄尽佛一代所说之经，及诸菩萨所造之论。细寻法义，便见三义全殊，一法无别。就三义中，第一、第二，空有相对；第三、第一，性相相对，皆条然易见。唯第二、第三，破相与显性相对，讲者禅者同迷，皆谓同是一宗一教，皆以破相便为真性。故今广辨空宗、性宗有其十异：一、法义真俗异，二、心性二名异，三、性字二体异，四、真智真知异，五、有我无我异，六、遮诠表诠异，七、认名认体异，八、二谛三谛异，九、三性空有异，十、佛德空有异。

    初、法义真俗异者，空宗缘未显真灵之性，故但以一切差别之相为法。法是俗谛，照此诸法无为、无相、无生、无灭、无增、无减等为义。义是真谛，故《智度论》以俗谛为法无碍辩，以真谛为义无碍辩。性宗则以一真之性为法，空有等种种差别为义，故经云：“无量义者，从一法生。”《华严十地》亦云：“法者知自性，义者知生灭；法者知真谛，义者知俗谛；法者知一乘，义者知诸乘。”如是十番释法义二无碍义，皆以法为真谛，以义为俗谛。

    二、心性二名异者，空宗一向目诸法本源为性，性宗多目诸法本源为心。目为性者，诸论多同，不必叙述。目为心者，《胜鬘》云：“自性清净心。”《起信》云：“一切法从本以来，离言说名字心缘等相，乃至唯是一心。”《楞伽》云：“坚实心。”良由此宗所说本性，不但空寂，而乃自然常知，故应目为心也。

    三、性字二体异者，空宗以诸法无性为性，性宗以灵明常住不空之体为性，故性字虽同，而体异也。

    四、真智真知异者，空宗以分别为知，无分别为智，智深知浅；性宗以能证圣理之妙慧为智，以该于理智通于凡圣之灵性为知，知通智局。上引《问明品》已自分别，况《十回向品》说真如云，照明为性，《起信》说真如自体，真实识知。

    五、有我无我异者，空宗以有我为妄，无我为真；性宗以无我为妄，有我为真。故《涅槃经》云：“无我者名为生死，有我者名为如来。”又云：“我计无我，是颠倒法。”乃至广破二乘无常无我之见，如春池执砾为宝；广赞常乐我净而为究竟，乃至无我法中有真我。良由众生迷自真我，妄执五蕴为我，故佛于大小乘法相及破相教中，破之云无。今于性宗直明实体，故显之云有也。

    六、遮诠表诠异者，遮谓遣其所非，表谓显其所是；又，遮者拣却诸余，表者直示当体。如诸经所说真妙理性，每云不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相等，皆是遮诠。诸经论中，每以非字非却诸法，动即有三十五十个非字也。不字无字亦尔，故云绝百非。若云知见觉照，灵鉴光明，朗朗昭昭，惺惺寂寂等，皆是表诠。若无知见等体，显何法为性，说何法不生灭等，必须认得见今了然而知，即是心性，方说此知不生不灭等。如说盐，云不淡是遮，云咸是表；说水，云不干是遮，云湿是表。诸教每云绝百非者，皆是遮词，直显一真，方为表语。空宗之言，但是遮诠，性宗之言，有遮有表。但遮者未了，兼表者乃的。今时学人，皆谓遮言为深，表言为浅，故唯重非心非佛，无为无相，乃至一切不可得之言。良由但以遮非之词为妙，不欲亲自证认法体，故如此也。悟息后即任遮表临时。

    七、认名认体异者，谓佛法世法，一一皆有名体。且如世间称大，不过四物，如《智论》云：“地、水、火、风是四物名，坚、湿、暖、动是四物体。”今且说水，设有人问，每闻澄之即清，混之即浊，堰之即止，决之即流，而能溉灌万物，洗涤万秽，此是何物?举功能义用而问也。答云：是水。举名答也。愚者认名，便谓已解。智者应更问云：何者是水?征其体也。答云：湿即是水。克体指也，此一言便定，更无别字可替也。若云水波清浊凝流是水，何异他所问之词。佛法亦尔。设有人问，每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，能生世间出世间一切诸法，此是何物?举功能义用而问也。答云：是心。举名答也。愚者认名，便谓已识。智者应更问：何者是心?征其体也。答：知即是心。指其体也。此言最的，余字不如。若云非性非相，能语言运动等是心者，何异他所问词也。以此而推，水之名体，各唯一字，余皆义用。心之名体亦然。湿之一字，贯于清浊等万用万义之中，知之一字，亦贯于贪嗔慈忍善恶苦乐万用万义之处。今时学禅人多疑云，达摩但说心，荷泽何以说知?如此疑者，岂不似疑云：比只闻井中有水，云何今日忽觉井中湿耶?思之思之，直须悟得水是名，不是湿，湿是水，不是名，即清浊水波凝流无义不通也。以例心是名不是知，知是心不是名，即真妄垢净善恶无义不通也。空宗、相宗，为对初学及浅机，恐随言生执，故但标名而遮其非，唯广以义用而引其意。性宗对久学及上根，令忘言认体，故一言直示。达摩云：指一言以直示，后人意不解，寻思何者是一言，若云即心是佛是一言者，此是四言，何为名一也。认得体已，方于体上照察义用，故无不通矣。

    八、二谛三谛异者，空宗所说世出世间一切诸法，不出二谛，学者皆知，不必引释。性宗则摄一切性相及自体，总为三谛：以缘起色等诸法为俗谛，缘无自性诸法即空为真谛，此与空宗相宗一谛义无别也。一真心体，非空非色，能空能色，为中道第一义谛。其犹明镜，亦具三义：镜中影像，不得呼青为黄，妍媸各别，如俗谛；影无自性，一一全空，如真谛；其体常明，非空非青黄，能空能青黄，如第一义谛。具如《璎珞》《大品》《本业》等经所说。故天台宗，依此三谛，修三止三观，成就三德也。

    九、三性空有异者，三性，谓遍计所执性，妄情于我及一切法，周遍计度，一一执为实有。如痴孩镜中见人面像，执为有命质碍骨肉等。依他起性，此所执法，依他众缘，相因而起，都无自性，唯是虚相，如镜中影像也。圆成实性。本觉真心，始觉显现，圆满成就，真实常住，如镜之明。空宗云，诸经每说有者，即约遍计、依他，每说空者，即是圆成实性，三法皆无性也。性宗即三法皆具空有之义，谓遍计，情有理无；依他，相有性无；圆成，情无理有，相无性有。

    十、佛德空有异者，空宗说佛以空为德，无有少法，是名菩提，色见声求，皆行邪道。《中论》云：“非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。”离一切相，即名诸佛。性宗则一切诸佛，自体皆有常乐我净，十身十智真实功德，相好通光一一无尽，性自本有，不待机缘。

    十异历然，二门焕矣；虽分教相，亦勿滞情；三教三宗，是一味法。故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂，即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘，即句句皆禅，无一句而非禅教。如此，则自然闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。顿渐空有，既无所乖，荷泽、江西、秀、能，岂不相契?若能如是通达，则为他人说，无非妙方，闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云，执则字字疮疣，通则文文妙药。通者，了三宗不相违也。

    问：前云佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，未审三种教中，何顿何渐?答：法义深浅，已备尽于三种。但以世尊说时仪式不同，有称理顿说，有随机渐说，故复名顿教渐教，非三教外别有顿渐。渐者为中下根即时未能信悟圆觉妙理者，且说前人天小乘，乃至法相、上皆第一教也。破相，第二教也。待其根器成熟，方为说于了义，即《法华》、《涅槃》等经是也。此及下逐机顿教，食为第三教也。其化仪顿，即总摄三般。西域此方，古今诸德，所判教为三时五时者，但是渐教一类，不摄《华严经》等。顿者复二：一逐机顿，二化仪顿。逐机顿者，遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。如《华严》中，初发心时，即得阿耨菩提。《圆觉经》中，观行成时，即成佛道。然始同前二教中行门，渐除凡习，渐显圣德。如风激动大海，不能现像，风若顿息，则波浪渐停，影像渐显也。风喻迷情，海喻心性，波喻烦恼，影喻功用。《起信论》中一一配合。即《华严》一分，及《圆觉》《佛顶》《密严》《胜鬘》《如来藏》之类，二十余部经是也。遇机即说，不定初后，与禅门第三直显心性宗全相同也。二、化仪顿，谓佛初成道，为宿世缘熟上根之流，一时顿说性相理事，众生万惑，菩萨万行，贤圣地位，诸佛万德。因该果海，初心即得菩提；果彻因源，位满犹称菩萨。此唯《华严》一经，及《十地论》，名为圆顿教，余皆不备。前叙外难云，顿悟成佛，是违经者，余今于此通了。其中所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心。性相圆融，一多自在，故诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相入相即，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，名为无障碍法界。此上顿渐，皆就佛约教而说，若就机约悟修说者，意又不同。如前所叙诸家有云，先因渐修功成，而豁然顿悟；犹如伐木，片片渐斫，一时顿倒。亦如远诣都城，步步渐行，一日顿到也。有云因顿修而渐悟；如人学射，顿者箭箭直注意在中的，渐者日久方始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕。有云因渐修而渐悟如登九层之台，足履渐高，所见渐远，故有人云：“欲穷千里目，更上一层楼”。等者，皆说证悟也。有云先须顿悟，方可渐修者，此约解悟也。约断障说，如日顿出，霜露渐消。约成德说，如孩子生，即顿具四肢六根，长即渐成志气功业。故《华严》说，初发心时，即成正觉。然后三贤十圣，次第修证。若未悟而修，非真修也。良以非真流之行，无以称真，何有修真之行。不从真起，故彼经说，若未闻说此法。多劫修六度行，毕竟不能证真也。有云顿悟顿修者，此说上上智根性，乐欲俱胜，根胜故悟，欲胜故修。一闻千悟，得大总持，一念不生，前后际断。断障如斩一綟丝，万条顿断；修德如染一綟丝，万条顿色也。荷泽云：“见无念体，不逐物生。”又云：“一念与本性相应，便具河沙功德，八万四千波罗蜜门，一时齐用也。”此人三业，唯独自明了，余人所不见。《金刚三昧经》云：“空心不动，具六波罗蜜。”《法华》亦说：“父母所生眼耳，彻见三千界”等也。且就事迹而言之，如牛头融大师之类也。此门有二意：若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。然上皆只约今生而论，若远推宿世，则唯渐无顿，今顿见者，已是多生渐熏而发现也。有云法无顿渐，顿渐在机者。诚哉此理!固不在言，本只论机，谁言法体?顿渐义意，有此多门，门门有意，非强穿凿。况《楞伽》四渐四顿，义与渐修顿悟相类。此犹不敢繁云。比见时辈论者，但有顿渐之言，都不分析。就教有化仪之顿渐，应机之顿渐；就人有教授方便之顿渐，根性悟入之顿渐，发意修行之顿渐。于中唯云先顿悟，后渐修，似违反也。欲绝疑者，岂不见日光顿出，霜露渐消；孩子顿生，四肢六根即具。志气渐立；肌肤人物业艺皆渐成也。猛风顿息，波浪渐停；明良顿成，礼乐渐学。如高贵子孙，于小时乱，没落为奴，生来自不知贵。时清父母访得，当日全身是贵人，而行迹去就，不可顿改，故须渐学。是知顿渐之义其为要矣。

    然此文本意，虽但叙禅诠，缘达摩一宗是佛法通体，诸家所述又各不同，今集为一藏，都成理事具足。至于悟解修证门户，亦始终周圆，故所叙之顿渐，须备尽其意，令血脉连续，本末有绪。欲见本末纶绪，先须推穷此上三种顿说渐说。教中所诠之法，本从何来，见在何处?又须仰观诸佛说此教意，本为何事?即一大藏经始终本末，一时洞然明了也。且推穷教法从何来者，本从世尊一真心体流出，展转至于当时人之耳，今时人之目，其所说义，亦只是凡圣所依一真心体，随缘流出，展转遍一切处，遍一切众生身心之中。但各于自心静念，如理思惟，即如是如是而显现也。《华严》云：“如是如是思惟，如是如是显现”也。次观佛说经本意者，世尊自云：我本意唯为一大事因缘故，出现于世。一大事者，欲令众生开佛知见，乃至入佛知见道故。诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生，无有余乘若二若三。三世十方诸佛，法亦如是。虽以无量无数方便，种种因缘譬喻言词，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。故我于菩提树下初成正觉，普见一切众生皆成正觉，乃至普见一切众生皆般涅槃，《华严·妙严品》云：“佛在摩竭提国菩提场中始成正觉。其地坚固金刚所成，其菩提树高广严显。”《出现品》云：“如来成正觉时，普见众生”等，一一如文。普见一切众生贪恚痴诸烦恼中，有如来身智，常无染污，德相备足。《如来藏经》文也。无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执着而不证得，我欲教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，如我无异。《华严·出现品》文也。唯改当字为欲字，令顺语势也。《法华》亦云：“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。”遂为此等众生，于菩提场，称于大方广法界，敷演万德因华，以严本性，令成万德佛果。其有往劫与我同种善根，曾得我于劫海中，以四摄法而摄受者，亦《妙严品》文也。始见我身，频呻三昧，庐舍那身。闻我所说，说上《华严》。即皆信受，入如来慧，乃至逝多林。我入师子频呻三昧，大众皆证法界，除先修习学小乘者，佛在法华会说昔在华严会中，五百声闻如聋如盲，不见佛境界，不闻圆融法是也。次云，我今亦令得闻此经，入于佛慧，即直至四十年后法华会中，皆得授记是也。及溺贪爱之水等者。亦《出现品》云：“如来智慧，唯于二处不能为作生长利益。所谓二乘堕于无为广大深坑，及坏善根非器众生，溺大邪见贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。”释曰：即《华严》所说学小乘者，法华会中还得授记，及不在此会，亦展转令与授记，是此云不厌舍也。如是众生诸根钝著乐痴所盲，难可度脱。我于三七日，思惟如是事。我若但为赞于佛乘，彼即没在苦，毁谤不信故，疾入于恶道；若以小乘化，乃至于一人，我即堕悭贪，此事为不可。进退难为遂，寻念过去佛，所行方便力，方知过去诸佛，皆以小乘引诱，然后令入究竟一乘，故我今所得道，亦应说三乘。我如是思惟时，十方佛皆现。梵音慰喻我，善哉释迦文。第一之导师，得是无上法，随诸一切佛，而用方便力。我闻慰喻，随顺诸佛意故，方往波罗奈国，转四谛法轮，度憍陈如等五人。渐渐诸处，乃至千万。如羊车也。亦为求缘觉，说十二因缘；如鹿车也。亦为求大乘者，说六波罗蜜。如牛车也。此上皆当第一密意依性说相教。此上三车，皆是宅中，指云在门外者，以喻权教三乘云云。中间又为说甚深般若波罗蜜，陶汰如上声闻，进趣诸小菩萨。此当第二密意破相显性教也。渐渐见其根熟，遂于灵鹫山，开示如来知见，普皆与授阿耨多罗三藐三菩提记。究竟一乘，如四衢道中白牛车也。权教牛车大乘，与实教白牛车一乘不同者，三十余本经论具有明文。显示三乘法身平等，入一乘道。乃至我临欲灭度，在拘尸那城，娑罗双树间，作大师子吼，显常住法，决定说言：一切众生，皆有佛性；凡是有心，定当作佛。究竟涅槃，常乐我净，皆令安住秘密藏中。《法华》且收二乘，至《涅槃经》方普收六道，会权入实。须渐次故也。即与华严海会，师子频呻，大众顿证，无有别异。《法华》《涅槃》是渐教中之终极，与《华严》等顿教，深浅无异，都为第三显示真心即性教也。我既所应度者，皆以度讫，未得度者，已为作得度因缘，故于双树间，入大寂灭定，反本还源，与十方三世一切诸佛，常住法界，常寂常照也。

    评曰：上来三纸，全是于诸经中录佛自言也。但以抄录之故，不免于连续缀合之处，或加减改换三字两字而已。唯叙《华严》处一行半，是以经题显佛意，非佛本语也。便请将佛此自述本意，判前三种教宗，岂得言权实一般?岂得言始终二法?禅宗例教，谁谓不然?窃欲和会，良由此也。谁闻此说而不除疑，若犹执迷，则吾不复也。

    卷四

    然上所引佛自云，我见众生皆成正觉，又云根饨痴盲。语似相违，便欲于其中次第通释，恐间杂佛语，文相交加。今于此后，方始全依上代祖师马鸣菩萨，具明众生一心迷悟，本末始终，悉令显现，自然见全佛之众生，扰扰生死；全众生之佛，寂寂涅槃；全顿悟之习气，念念攀缘；全习气之顿悟，心心寂照。即于佛语相违之处，自见无所违也。谓六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生，修道证真，遂名诸佛。又虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具真如生灭二门，未曾暂阙。但随缘门中，凡圣无定，谓本来未曾觉悟，故说烦恼无始，若悟修证，即烦恼断尽。故说有终，然实无别始觉，亦无不觉，毕竟平等。故此一心，法尔有真妄二义，二义复各二义，故常具真如生灭二门。各二义者，真有不变随缘二义，妄有体空成事二义。谓由真不变，故妄体空，为真如门；由真随缘，故妄成事，为生灭门。以生灭即真如，故诸经说无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相。又以真如即生灭，故经云法身流转五道，名曰众生。既知迷悟凡圣在生灭门，今于此门具彰凡圣二相，即真妄和合，非一非异，名为阿赖耶识。

    此识在凡，本来常有觉与不觉二义：觉是三乘贤圣之本，不觉是六道凡夫之本。今且示凡夫本末，总有十重：今每重以梦喻侧注，一一合之。一、谓一切众生，虽皆有本觉真心；如一富贵人，端正多智，自在宅中住。二、未遇善友开示，法尔本来不觉；如宅中人睡，自不知也。论云：依本觉故，而有不觉也。三、不觉故，法尔念起；如睡法尔有梦。论云：依不觉故，生三种相。此是初一。四、念起故，有能见相；如梦中之想。五、以有见故，根身世界妄现；梦中别见有身，在他乡贫苦，及见种种好恶事境。六、不如此等从自念起，执为定有，名为法执；正梦时，法尔必执所见物为实有也。七、执法定故，便见自他之殊，名为我执；梦时必认他乡贫苦身为己本身。八、执此四大为我身故，法尔贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情诸境，恐损恼我，愚痴之情，种种计校；此是三毒。如梦在他乡，所见违顺等事亦贪嗔也。九、由此故，造善恶等业；梦中或偷夺打骂，或行恩布德。十、业成难逃，如影响应于形声，故受六道业系苦乐相。如梦因偷夺打骂，被捉枷禁决罚，或因行恩得报，举荐拜官署职。此上十重，生起次第，血脉连接，行相甚明，但约理观心而推照，即历然可见。

    次辨悟后修证，还有十重，翻妄即真，无别法故。然迷悟义别，顺逆次殊。前是迷真逐妄，从微细顺次生起，展转至粗，后乃悟妄归真，从粗重逆次断除，展转至细。以能翻之智，自浅之深，粗障易遣，浅智即能翻故；细惑难除，深智方能断故，故后十从末逆次翻破前十。唯后一前二，有少参差。下当显示十重者：一、谓有众生，遇善知识，开示上说本觉真心，宿世曾闻，今得解悟。若宿生未闻，今闻必不信，或信而不解，虽人人等有佛性，今现有不信不悟者，是此类也。四大非我，五蕴皆空，信自真如及三宝德。信自心本不虚妄，本不变异，故曰真如。放论云：自信己性，知心妄动，无别境界。又云：“信心有四种：一、信根本，乐念真如；二、信佛有无量功德，常念亲近供养；三、信法有大利益，常念修行；四、信僧能修正行，自利利他，常乐亲近。悟前一，翻前二，成此第一重也。二、发悲智愿，誓证菩提。发悲心者，欲度众生；发智心者，欲了达一切法；发愿心者，欲修万行以资悲智。三、随分修习施戒忍进及止观等，增长信根。论云：修行有五，能成此信。止观合为一行，故六度唯成五也。四、大菩提心从此显发。以上三心开发。论云：信成就发心者有三种：一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集诸善行故；三发大悲心，欲拔一切众生苦故。五、以知法性无悭等心。等者，贪欲、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴。六、随顺修行六波罗蜜，定慧力用，初修名止观，成就名定慧。我法双亡，初发心时，已约数理，观二执空，今即定慧力，观自觉空也。无自无他，证我空五。常空常幻。证法空六，色不异空，空不异色，故常空常幻也。七、于色自在，一切融通。迷时不知从自心变，故不自在，今因二空智达之，故融通也。八、于心自在，无所不照。即不见心外别有境界，境界唯心，故自在也。九、满足方便，一念相应，觉心初起。心无初相，离微细念，心即常住，直觉于迷源，名究竟觉。从初发心即修无念，至此方得成就，成就故即入佛位也。十、心既无念，则无别始觉之殊，本来平等，同一觉故。冥于根本真净心源，应用尘沙，尽未来际，常住法界，感而即通，名大觉尊。佛无异佛，是本佛，无别新成故，普见一切众生皆同成等正觉。

    故迷与悟，各有十重，顺逆相翻，行相甚显。此之第一，对前一二，此十合前第一，余八皆从后逆次翻破前八。一中悟前第一本觉，翻前第二不觉。前以不觉乖于本觉，真妄相违，故开为两重，今以悟即冥符，冥符相顺，无别始悟，放合之为一。又若据逆顺之次，此一合翻前十，今以顿悟门中，理须直认本体，翻前本迷，故对前一二。上云参差，即是此也。二中由怖生死之苦，发三心自度度他，故对前十六道生死。三修五行，翻前第九造业。四三心开发，翻前第八三毒。悲心翻嗔，智心翻痴，愿心翻贪。五证我空，翻前第七我执。六证法空，翻前第六法执。七色自在，翻前第五境界。八心自在，翻前第四能见。九离念，翻前第三念起。故十成佛，佛无别体，但是始觉，翻前第二不觉。合前第一本觉，始本不二，唯是真如显现，名为法身大觉，故与初悟无二体也。顺逆之次参差，正由此矣。一即因该果海，十即果彻因源。《涅槃经》云：“发心毕竟二不别。”《华严经》云：“初发心时，得阿耨菩提”，正是此意。然虽顺逆相对，前后相照，法义昭彰，犹恐文不顿书，意不并显，首尾相隔，不得齐睹。今更画之为图，令凡圣本末，大藏经宗，一时现于心镜。此图头在中心，云众生心三字是也。从此三字读之，分向两畔，朱画表净妙之法，墨画表垢染之法，一一寻血脉详之。朱为此〇号，记净法十重之次；墨为此号，记染法十重之次。此号是本论之文，此点是义说论文尔。

    详究前述，谛观此图，对勘自他，及想贤圣，为同为异，为真为妄?我在何门，佛在何位?为当别体，为复同源?即自然不执著于凡夫，不僭滥于圣位，不耽滞于爱见，不推让于佛心也。然初十重，是一藏经所治法身中，第一重。烦恼之病，生起元由，次三重。渐渐加增，我法二执。乃至粗重，三毒造业。慧灭受报。之状。后十重，是法身信方服药，前三重汗出。汗出病差，菩提心开发。将理方法，六波罗蜜。渐渐减退，从六至九。乃至平复成佛。之状。如有一人，在缠法身。诸根具足，恒沙功德。强壮常住不变，妄不能染。多艺，恒沙妙用。忽然得病，无始无明。渐渐加增，其次七重。乃至气绝，第十重。唯心头暖，赖耶识中无漏智种。忽遇良医，大善知识。知其命在，见凡天人，即心是佛。强灌神药，初闻不信，频就不舍。忽然苏醒。悟解。初未能言，初悟之人，未能说法，答他问难，皆悉未得。乃至渐语，能说法也。渐能行履，十地十波罗蜜。直至平复，成佛。所解伎艺无所不为，神通光明，一切种智。以法一一对合，何有疑而不除也。即知一切众生不能神变作用者，但以业识惑病所拘，非己法身不具妙德。今愚者难云：汝既顿悟即佛，何不放光者?何殊令病未平复之人，便作身上本艺?然世医处方，必先候脉，若不对病状轻重，何辨方书是非?若不约痊愈浅深，何论将理法则?法医亦尔。故今具述迷悟各十重之本末，将前经论，统三种之浅深相对照之，如指其掌，劝诸学者，善自安心。行即任随寄一门，解即须通达无碍。又，不得虑其偏局，便漭荡无所指归，须洞鉴源流，令分菽麦，必使同中见异，异处而同。镜像千差，莫执好丑，镜明一相，莫忌青黄。千器一金，虽无阻隔；一珠千影，元不混和。建志运心，等虚空界；防非察念，在毫厘间。见色闻声，自思如影响否；动身举意，自料为佛法否。美膳粝餐，自想无嫌爱否；炎凉冻暖，自看免避就否。乃至利衰毁誉称讥苦乐，一一审自反照，实得情意一种否。必若自料未得如此，即色未似影，声未似响也。设实顿悟，终须渐修，莫如贫穷人，终日数他宝，自无半钱分。六祖大师云：“佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何须一切法。”今时人但将此语轻于听学，都不自观实无心否。若无心者，八风不能动也。设习气未尽，嗔念任运起时，无打骂仇他心；贪念任运起时，无营求令得心；见他荣盛时，无嫉妒求胜心。一切时中，于自己无忧饥冻心，无恐人轻贱心。乃至种种此等，亦得名为无一切心也，此名修道。若得对违顺等境，都无贪嗔爱恶，此名得道。各各反照，有病即治，无病勿药。问：贪嗔等即空，便名无一切心，何必对治?答：若尔，汝今忽遭重病痛苦，痛苦即空，便名无病，何必药治?须知贪嗔空而能发业，业亦空而能招苦，苦亦空只么难忍，故前图中云，体空成事。如杌木上鬼全空，只么惊人得奔走倒地，头破额裂?若以业即空，空只么造业，即须知地狱烧煮痛楚亦空，空只么楚痛。若云亦任楚痛者，即现今设有人以火烧刀斫，汝何得不任?今观学道者，闻一句违情语，犹不能任，岂肯任烧斫乎!如此者，十中有九也。

    问：上来所叙三种教，三宗禅，十所以，十别异，轮回及修证，又各十重，理无不穷，事无不备，研寻玩味，足可修心，何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷?答：众生惑病，各各不同，数等尘沙，何唯八万?诸圣方便有无量门，一心性相有无量义，上来所述，但是提纲，虽统之不出所陈，而用之千变万势。况先哲后俊各有所长，古圣今贤各有所利。故集诸家之善，记其宗徒，有不安者，亦不改易。但遗阙意义者注而圆之，文字繁重者注而辨之，仍于每一家之首，注评大意。提纲意在张网，不可去网存纲；《华严》云：张大教纲，漉人天鱼，置涅槃岸。举领意在着衣，不可弃衣取领。若但集而不叙，如无纲之网；若但叙而不集，如无网之纲。思而悉之，不烦设难。然克己独善之辈，不必遍寻，若欲为人之师，直须备通本末。好学之士，披阅之时，必须一一详之，是何宗何教之义，用之不错，皆成妙药，用之差互，皆成反恶。然结集次第，不易排伦，据入道方便，即合先开本心，次通理事，次赞法胜妙，呵世过患，次劝诫修习，后示以对治方便，渐次门户。今欲依此编之，乃觉师资昭穆颠倒，交不稳便。且如六代之后，多述一真，达摩大师，却教四行，不可孙为部首，祖为末篇。数日之中，思惟此事，欲将达摩宗枝之外为首，又以彼诸家所教之禅，所述之理，非代代可师通方之常道。或因以彼修炼功至证得，即以之示人：求那慧稠卧轮之类。或因听读圣教生解，即以之摄众；慧闻禅师之类。或降其迹而适性，一时间警策群迷；志公傅大士王梵志之类。或高其节而守法，一国中轨范僧侣。庐山远公之类。其所制作，或咏歌至道，或嗟叹迷凡，或但释义，或唯励行，或笼罗诸教，竟不指南，或偏赞一门，事不通众。虽皆禅门影响，佛法笙簧，若始终依之为释迦法，即未可也。天台言教广本，虽备有始终，又不在此集之内。以心传嗣，唯达摩宗。心是法源，何法不备?所修禅行，似局一门，所传心宗，实通三学。况复寻其始，始者迦叶阿难。亲禀释迦，代代相承，一一面授，三十七世，有云西国已有二十八祖者，下祖传序中，即具分析。至于吾师。缅思何幸，得为释迦三十八代嫡孙也。故今所集之次者，先录达摩一宗，次编诸家杂述，后写印一宗圣教。圣教居后者，如世上官司文案，曹判为先，尊官判后也。唯写文克的者，十余卷也。就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。其中顿渐相间，理行相参，递相解缚，自然心无所住。《净名》云：贪著禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解。又，《瑜伽》说悲增智增，互相解缚。悟修之道既备，解行于是圆通。次傍览诸家以广闻见，然后奉读圣教，以印始终，岂不因此正法久住。在余之志，虽无所求，然护法之心，神理不应屈我；继袭之功，先祖不应舍我；法施之恩，后学不应辜我。如不辜、不屈、不舍，即愿共诸同缘，速会诸佛会也。

    (据金陵刻经处本)

    2.禅门师资承袭图

    【简介】《禅门师资承袭图》全一卷，又作《裴休拾遗问》。内题《中华传心地禅门师资承袭图》、《内供奉沙门宗密答裴相国问》，收于《卍续藏》第一一〇册。系对唐宰相裴休(797—870)之问，由宗密叙说初期禅宗诸派之沿革、言教之深浅得失等。内容初标《裴相国问》，次标《宗密禅师答》，再次为本文。本文不分章节，但略可分为以下三段：(1)述诸宗之由来，(2)说诸宗之教旨，(3)批判诸宗之教旨。其中诸宗由来略示慧融(法融)之牛头宗，神秀之北宗，慧能之南宗，神会之荷泽宗，道一之洪州宗之传承，而主张以荷泽宗为禅宗之正统。更为明了其传承，举如下之系谱：达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神会、智如、南印，并附诸师之嗣法。此外，略示北宗(附无相之净众宗、无住之保唐宗)、洪州宗、牛头宗、荷泽宗之教旨，对前三宗，加以短评。至于批判教旨，初以不变与随缘论诸宗，总结：“若认得明珠是能现之体，永无变易(荷泽)。但云黑是珠(洪州宗)，或拟黑觅珠(北宗)，或言明黑都无者(牛头宗)，皆是未见珠也。”更示荷泽宗之立义，次以顿悟与渐修论诸宗，以显明荷泽宗顿悟之意。

    裴休相国问

    禅法大行，宗徒各异，互相诋讹，莫肯会同。切要辨其源流，知其深浅。比虽留意，未得分明。撰录之时，恐有差错，伏望略为条流分别，三五纸示，及大抵列北宗南宗。南宗中，荷泽宗、洪州、牛头等宗，具言其浅深顿浙得失之要，便为终身龟镜也。休再拜。

    宗密禅师答

    一、然达摩所传，本无二法，后随人变故，似殊途。扃之即俱非，会之即皆是。前者所述传记但论直下一宗，若要辨诸宗师承，须知有傍有正。今且叙师资傍正，然后述言教浅深，自然见达摩之心流至荷泽矣。

    第一

    二、牛头宗者，从四祖下傍出。根本有慧融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究诸部般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执。后遇四祖，印其所解空理，然于空处显示不空妙性故。不俟久学，而悟解洞明。四祖语曰：“此法从上只委一人，吾已付嘱弟子弘忍讫，即五祖也。汝可别自建立。”后遂于牛头山，别建一宗，当第一祖。展转乃至六代。后第五祖智威，有弟子马素，素有弟子道钦，即径山是也。此一宗都不关南北二宗。其南北二宗，自出于五祖门下，五祖已前都未有南北之称。

    三、北宗者，从五祖下傍出，谓有神秀等一十人，同是五祖忍大师弟子。大师印许各堪为一方之师故，时人云忍生十子。能和尚直承其嫡，非此十数也。于中，秀及老安、智诜道德最著，皆为高宗皇帝之所师敬。子孙承嗣，至今不绝。就中，秀弟子普寂化缘转盛，为二京法主，三帝门师。但称达摩之宗，亦不出南北之号。

    四、南宗者，即曹溪能大师，受达摩言旨已来，累代衣法相传之本宗也。后以神秀于北地大弘渐教，对之故称南宗。承禀之由，天下所知，故不叙也。后欲灭度，以法印付嘱荷泽，令其传嗣。传嗣之由，先已叙之呈上，然甚阙略，今蒙审问，更约承上祖宗传记稍广。传中叙能和尚处中间云：有襄阳僧神会，俗姓高，年十四，即荷泽也。荷泽是传法时所居之寺名。来谒和尚。和尚问：“知识远来，大艰辛，将本来否?”答：“将来。”〔问〕：“若有本即合识主。”答：“神会以无住为本，见即是主。”大师云：“遮沙弥争敢取次语。”便以杖乱打。神会杖下思性：大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命!大师察其深悟情至故，试之也。如尧知舜历试诸难。传末又云：和尚将入涅槃，默授密语于神会。语云：“从上已来，相承准的只付一人，内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣几失身命，数被北宗偷衣之事，在此传之前文，今不能录。达摩大师悬记云：至六代之后，命如悬丝，即汝是也。此言在叙达摩传中。是以，此衣宜留镇山，汝机缘在北，即须过岭，二十年外，当弘此法广度众生。”和尚临终，门人行滔、趣俗、法海等问：“和尚法何所付?”和尚云：“所付嘱者，二十年外于北地弘扬。”又问：“谁人?”答云：“若欲知者，大庾岭上以网取之。”相传云：岭上者高也，荷泽姓高，故密示耳。

    五、荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。承禀之由，已如上说。然能和尚灭度后，北宗渐教大行，亦如上叙。因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文已被磨换故，二十年中宗教沉隐。大师遭百种艰难等，皆如先所呈略传，广在本传，他日具呈。天宝初，荷泽入洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异故，标南北之名，自此而始。问：即荷泽为第七祖，何不立第八，乃至九十?后既不立，何妨据传衣为凭，但止第六?答：若据真谛，本绝名数，一犹不存，何言六七?今约俗谛，师资相传，顺世之法，有其所表。如国立七庙，七月而葬，丧服七代，福资七祖；道释皆同。经说七佛，持念遍数，壇场物色，作法方便，礼佛绕佛，请僧之限，皆止于七。过则二七，乃至七七，不止于六，不至八九。今传受仪式，顺世生信，何所疑焉?故德宗皇帝，贞元十二年，勅皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖，内神龙寺见在铭记。又御制七代祖师赞文，见行于世。

    六、洪州宗者，先即六祖下傍出，谓有禅师，姓马，名道一。先是剑南金和尚弟子如，金之宗源即智诜也，亦非南北。高节至道，游方头陀，随处坐禅。乃至南岳，遇让禅师，论量宗教，理不及让，方知传衣付法曹溪为嫡，乃回心遵禀，便住处州、洪州。或山或郭，广开供养，接引道流。后于洪州开元寺，弘传让之言旨，故时人号为洪州宗也。让即曹溪门傍出之派徒，曹溪此类数可千余。是荷泽之同学。但自率身修行，本不开法，因马和尚大扬其教故，成一宗之源。

    七、右且略叙诸宗师承，大概如此。然缘傍正横竖交杂难记，今画出为图，冀一览不遗于心腑。谨连次后。

    第二

    一、上已叙诸宗师资，今次辨所传言教深浅得失。然禅门之旨在乎内照，非笔可述，非言可宣。言虽不及，犹可强言，笔不可及，直难下笔。今不得已而书，望照之于心，无滞于文矣。

    二、然达摩西来，唯传心法，故自云：“我法以心传心，不立文字。”此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗唯传此也。然感应相契，则虽一灯传百千灯，而灯灯无殊；若机教不投，则虽一音演说法，而各各随所解。故诸宗异说过在后人。今且各叙诸宗，然始判其差当。

    三、北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如摩拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。故彼宗主神秀大师呈五祖偈云：

    身是菩提树  心如明镜台  时时须拂拭  莫遣有尘埃

    评曰：此但是染净缘起之相，反流背习之门，而不觉妄念本空，心性本净，悟既未彻，修岂称真。剑南复有净众宗，旨与此大同。复有保唐宗，所解似同，修全异，不可繁叙，他日面奉一一辨之。

    四、洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。如面作种种饮食，一一皆面。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齿，眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性。佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用故，能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪嗔等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证。彼意准《楞伽经》云：“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，受苦乐，与因俱。”又，佛语心。经云：“或有佛刹，扬眉动睛，笑欠謦欬，或动摇等，皆是佛事。”既悟解之理，一切天真自然。故所修行理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空不增不减，何假添补。何以故?心性之外，更无一法可得故，故但任心即为修也。

    评曰：此与前宗敌体相返。前则朝暮分别动作，一切皆妄，此则朝暮分别动作，一切皆真。奉问疑其互相诋肯会同，且所见如此，相违争不诋訿，若存他则失己，争肯会同。

    五、牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事；事迹既有相，违相顺故，生爱恶等情；情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益。有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。

    评曰：前以念念全真为悟，任心为修；此以本无事为悟，忘情为修。

    六、又，上三家见解异者，初一切皆妄，次一切皆真，后一切皆无。若就行说者，初伏心灭妄，次信任情性，后休心不起。宗密性好勘会，一一曾参，各搜得旨趣如是。若将此语问彼学人，即皆不招承。问有答空，征空认有，或言俱非，或言皆不可得，修不修等皆类此也。彼意者，常恐随于文字，常怕滞于所得，故随言拂也。有归心学者，方委细教授，令多时观照，熟其行解矣。然每宗复有多种方便，拒于外难，诱于徒属，不可具书。今但罗其意趣，举其宏纲也。

    七、荷泽宗者，尤难言述，是释迦降世，达摩远来之本意也。将前望此，此乃迥异于前；将此摄前，前即全同于此，故难言也。今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说，故忘念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是前达摩所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此知，即起我相，计我我所，爱恶自生。随爱恶心，即为善恶，善恶之报，受六道形，世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，真心无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗，但得无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修。烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。

    第三

    一、上已各叙一宗，今辨明深浅得失。然心贯万法，义味无边，诸教开张，禅宗撮略。撮略者，就法有不变随缘二义，就人有顿悟渐修两门。二义显，即知一藏经论之旨归；两门开，则见一切贤圣之轨辙，达摩深意实在斯焉。不变随缘者，然象外之理，直说难证，今以喻为衡镜，定诸宗之是非。便随喻以法合之，随文以注对之，翼法喻一一相照易见也。然初览时，但请且一向读喻，辨本末了，然后却再以注文，对辨其理。

    二、如一摩尼珠，一灵心也。唯圆净明，空寂知也。都无一切差别色相。此知本无一切分别，亦无圣凡善恶。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。以体知故，对诸缘时，能分别一切是非好恶，乃至经营造作世，出世间种种事数。此是随缘义也。色相自有差别，明珠不曾变易。愚智善恶自有差别，忧喜爱憎自有起灭，能知之心不曾间断，此是不变义也。然珠所现色，虽百千般，今且取与明珠相违者之黑色，以况灵明知见，与黑暗无明，虽即相违，而是一体。法喻已具。谓如珠现黑色时，彻体全黑，都不见明。灵知之心，在凡夫时，全是迷愚贪爱，都不见如来知见大圆镜智。故经云：“身心等性，皆是无明也。”如痴孩子，或村野人见之，直是黑珠。迷人但见定有凡夫。

    有人语云，此是明珠，灼然不信，却嗔前人，谓为欺诳。任说种种道理，终不听览。宗密频遇如此之类。向道汝今了了能知，见是佛心，灼然不信，却云此是诱三婆二妇之言，直不肯照察。但言某乙钝根，实不能人。此是大小乘，法相及人天教中，著相之人意见如此。纵有肯信是明珠者，缘自睹其黑，亦谓言被黑色缠裹覆障，拟待摩拭揩洗，去却黑暗，方得明相出现，始名亲见明珠。北宗见解如此。

    复有一类人，指示云，即此黑暗便是明珠，明珠之体，永不可见，欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种。皆是致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠。或于异时，见黑梙子珠，米吹青珠，碧珠，乃至赤珠、琥珀、白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不可见有诸色可识认故，疑恐局于一明珠相故。洪州见解如此也。言愚者，彼宗后学电。异时见黑梙子等者，心涉世间，分别尘境时，见贪嗔爱慢之念也。琥珀石英者，如慈善谦敬之念也。不对色时者，无所念也。但有明净者，了了自知无念也。疑局者，彼之唯认知是偏局也。

    复有一类人，闻说珠中种种色皆是虚妄，彻体全空，即计此一颗明珠都是其空。便云都无所得方是达，认有一法便是未了。不悟色相皆空之处，乃是不空之珠。牛头见解如此也。闻说空等者，诸部般若说空之经也。计此一颗等者，计本觉性亦空，无有所认。认有等者，闻说诸法空寂之处，了了能知，是本觉真心，却云不了不知心体不空。不空者，《涅槃经》说：“如瓶空者，谓瓶中无物，名为瓶空，非谓无瓶。”言无者，心之中无分别贪嗔等念，名为心空，非谓无心。言无者但为遣却心中烦恼也，故知牛头但遣其非，未显其是。从此下皆喻荷泽意。

    何如直云唯莹净圆明，方是珠体。唯空寂知也。若但说空寂，而不显知，即何异虚空?亦如圆颗莹净之瓷团，虽圆净，而无明性，何名摩尼?何能现影?洪州牛头但说无一物，不显灵知，亦如此也。其黑色，乃至一切青黄色等，悉是虚妄。善恶分别，举动运为，如洪州所认，起心动念等，即是一切相。此相皆妄，故经云：“凡所有相，皆是虚妄。”当知彼宗认虚妄为真性也。正见黑色时，黑元不黑，但是其明，青元不青，但是其明，乃至赤白黄等，一切皆然，但是其明。既即于诸色相处，一一但见莹净圆明，即于珠不惑。一切皆空，唯心不变。迷时亦知，知元不迷；念起亦知，知元无念。乃至哀乐喜怒爱恶，一一皆知。知无空寂，空寂而知，即于心性了然不惑，此上皆迥异诸宗也，故初标云将前望此，此即迥异于前。但于珠不惑，则黑既无黑，黑即是明珠。诸色皆尔，即是有无自在，明黑融通，复何碍哉!此同彼二宗也。黑即无黑同牛头，牛头但云一切皆无。黑即是珠已下同洪州，洪州云一切皆是佛性，凡圣善恶皆无所碍。故初标但云将此摄前，前即是全同于此。自此已下喻意，再将荷泽本宗，结束三宗也。

    若认得明珠是能现之体，永无变易。荷泽。但云黑是珠，洪州宗。或拟离黑觅珠，北宗。或言明黑都无者，牛头宗。皆是未见珠也。都结。问：据大乘经，及古今诸宗禅门，乃至荷泽所说，理性皆同。云无生无灭，无为无相，无圣无凡，无是无非，不可证，不可说。今但依此即是，何必要须说灵知耶?答：此并是遮遣之词，未为显示心体，若不指示现，今了了常知，不昧是自心者，说何为无为无相等耶?是知，诸教只说此知无生灭等也。故荷泽于空无相处，指示知见，令人认得便觉自心，经生越世，永无间断，乃至成佛也。荷泽又收束无为无住，乃至不可说等种种之言，但云空寂知一切摄尽。空者，空却诸相，犹是遮遣之言，唯寂是实性，不变动义，不同空无也。知是当体表显义，不同分别也，唯此方为真心本体。故始自发心，乃至成佛，唯寂唯知，不变不断，但随地位，名义稍殊。谓约了悟时，名为理智；理即寂也，智即知也。约发心修行时，名为止观；止息尘缘，契于寂也；观照性相，冥于知也。约任运成行，多为定慧；因止缘而心定，定者寂然不变；因观照而发慧，慧者知无分别也。约烦恼都尽，功行圆满，成佛之时，名为菩提涅槃。菩提，梵语，此翻为觉，即是知也。涅槃，梵语，此翻为寂灭，即是寂也。当知，始自发心，乃至毕竟，唯寂唯知也。若如二宗，但言空寂无为等者，则阙菩提义也。

    问：洪州亦云灵觉及鉴照等，何异于知?答：若据多义，以显一体，即万法皆是一心，何唯灵觉鉴照等?今就克体指示，即愚智善恶，乃至禽畜心性皆然，了了常知，异于木石。其觉智等言，即不通一切。谓迷者不觉，愚者无智，心无记时，即不名鉴照等，岂同心体自然常知?故花严疏主答顺宗云：“无住心体，灵知不昧。”又云：“任运寂知。”又云：“双照寂知。”《华严经》亦拣知与智别。况洪州虽云灵觉，但是标众生有之，如云皆有佛性之言，非的指示，指示则但云能言语等。若细诘之，即云一切假名，无有定法。且统论佛教，有遣显二门，推其实义，有真空妙有，空其本心，具体具用。今洪州牛头，以佛迹为至极，但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，阙其用也。问：洪州以能语言动作等，显于心性，即当显教，即是其用，何所阙耶?答：真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影，是随缘用。影即对缘方现，现有千差，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体，心常知，是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，阙自性用也。又，显教有比量显，现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州阙也。

    三、已上述不变随缘二义，今次明顿悟渐修两门者。然真如之理尚无佛无众生，况有师资传授。今既自佛已来，祖祖传授，即知约人修证趣入之门也，既就人论，即有迷悟始终凡圣。从迷而悟，即顿转凡成圣，即顿悟也。顿悟者，谓无始迷倒，认此四大为身，妄想为心，通认为我。若遇善友，为说如上不变随缘，性相体用之义，忽悟灵灵知见，是自真心，心本空寂，无边无相，即是法身，身心不二，是为真我，即与诸佛，分毫不殊，故云顿也。此下举喻，便随文注，以法合之。如有大官，佛性。梦迷也。在牢岳，三界。身本识。著枷鏁，贪爱。种种忧苦，一切业报。百计求出，问法勤修。遇人唤起，善知识也。忽然觉悟，闻法心开。方见自身，法身真我。元在自家，《净名经》云：“毕竟空寂舍也。”安乐寂灭为乐。富贵，体上本有河沙动德也。与诸朝寮，都无别异。同诸佛之真性。法合一一如注可知。据此法喻，一一分明，足辨梦悟身心本源虽一，论其相用，倒正悬殊，不可觉来还作梦事。以喻心源虽一，迷悟悬殊，梦时拜相，迷时修得大梵天王等位。不及觉时作尉，悟后初入十信位也。梦得七宝，迷时修无量功德也。不及觉时百钱。悟时持五戒十善。皆以一妄一真故，不可类。诸教皆云，施三千七宝，不如闻一句偈，是此意也。今洪州但言贪嗔戒定一种，是佛性作用者，阙于拣辨迷悟倒正之用也。彼意在真如心性。

    〔次明渐修者，虽顿悟法身真心，全同诸佛，而多劫妄执四大为我，习与性成，卒难顿除故，须依悟渐修，损之又损，乃至无损，即名成佛。非此心外，有佛可成也。然虽渐修，由先已悟烦恼本空，心性本净故，于恶断断而无断，于善修修而无修，为真修断矣。

    问：悟了后修者，据前梦喻，岂不似觉来，更求出狱脱枷乎?答：前但喻顿悟义，不喻渐修义，良由法有无量义，世事唯一义故。《涅槃经》虽谈佛性，而八百喻各有配合，不可乱用。今明渐修喻者，如水被风激，成多波浪，便有漂溺之殃，或阴寒之气，结成冰凌，即阻溉涤之用，然水之湿性，虽动静凝流，而未尝变易。水者喻真心也，风者无明也，波浪者烦恼也，漂溺者轮回六道也，阴寒之气者无名贪爱之习气也，结成冰凌者坚执四大双质碍也。即阻溉涤之用者，溉喻雨大法雨，滋润群生，生长道芽；涤喻荡除烦恼，迷皆不能，故云阻也。然水之湿性，虽动静凝流，而未尝变易者，贪嗔时亦知，慈济时亦知，忧喜哀乐变动未尝不知，故云不变如。今顿悟本心。〕*常知如不变之湿性，心即无迷，即非无明。如风顿止，悟后自然，攀缘渐息；如波浪渐停，以定慧资熏身心，渐渐自在。乃至神变无碍，普利群生，如春阳冰泮溉灌洗涤，善利万物也。洪州常云贪嗔慈善皆是佛性，有何别者?如人但观湿性始终无异，不知济舟覆舟，功过悬殊。故彼宗于顿悟门虽近，而未的于渐修门，有误而全乖。牛头以达空故，于顿悟门而半了，以忘情故，于渐修门而无亏。北宗但是渐修，全无顿悟，无顿悟故，修亦非真。荷泽则必先顿悟，依悟而修。故经云：“若诸菩萨悟净圆觉，悟也。以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动”等。修也。此顿悟渐修之意，备于一藏大乘，而《起信圆觉华严》是其宗也。若约各为一类之机，善巧方便，广开门户，各各诱引，熏生生之习种，为世世之胜缘，则诸宗所说，亦皆是诸佛之教也。诸经诸论具有其文矣。

    (据日本藏经书院刊印《续藏经》第一辑第二编第十五函第五册)

    *按：这段阙文据日本学者宇井伯寿《禅宗史研究》第三卷引知讷(1158—1210)《法集别行录节要并入私记》中所载《禅门师资承袭图》文补出。知讷本与《续藏经》本文字有很多出入，原随文注释亦不作双行小注，今为一致起见，将注文改成小字排印。又，阙文前“今洪州但言贪嗔戒定一种”至“彼意在真如性”一段，知讷本作“今既有师资传授，即须简辨倒正也”。阙文后“如春阳冰泮，溉灌洗涤，善利万物也”，知讷本只作“名之为佛”。