观音名称在中国几经演变并始终存在着争论，这种演变和争论主要发生在长安。因为观音是中国历史上最流行的一种佛教神灵信仰，而这种信仰又是由众多不同类型的信仰因素构成的一个完整而复杂的信仰体系，并与大乘佛教的不同理论体系与实践体系有着直接或间接的关联，所以，观音名称的演变与争论不但体现了中国人对来自印度的观音信仰的认识过程，而且涉及印度佛教向中国传播的路线与历史、译经蓝本与风格、中国人对大乘理论的理解、佛教与中国社会之关系等很多复杂的问题，值得我们系统考察。
观音在印度曾经用过的梵文名称有Avalokitasvara，或Avalokitesvara，音译“阿缚卢枳低湿伐罗”，或者“阿婆芦吉低舍婆罗”“逋卢羯底摄伐罗”。梵名一称Aryavalokites-vara(阿梨耶婆楼吉氏税、阿唎耶跋卢枳羝铄筏啰)。国外有学者认为，Avalokitesvara梵文原意有“察看这个世界的(声音)的主”(the Lord who observes [the sound of] the world)“我们所看到的(这个世界)的主”(Lord of what we see)、“被看的主”(Lordwho is seen)、“看(这个世界的)主(Lord who sees)”等几种不同①。印度的这些不同梵文名称可能代表了印度人对观音品格的不同诉求或不同理解，也可能是观音信仰在次大陆乃至西域地区传播过程中出现的名称分化。对此，笔者无力去作探索，但这些不同的梵文名称在中国人对观音的翻译与理解方面却产生了重要影响，对此，我们将在后文相关部分再作讨论。
在中国佛教史上，这位菩萨曾被汉译为“庐楼亘”“光世音”“观世自在”“观世音自在”“观世自在者”“窥音”“现音声”等不同的名称。另外，从这位菩萨的精神、品格、能力等方面出发，中国佛教史上还出现如下的称呼：救世菩萨、大悲菩萨，莲花大士、莲花生、圆通大士、白衣大士、救世净圣(Duh-kharaksaka)、施无畏者(Abhayamdada)、普门(Sa-man-tamukha)、大悲圣者(Mahakarunikamuni)、莲华手(Padmapani)，等等。这类称呼，有的是从印度传播过来的，有的则是在中国出现的。以上名称，有的是别号，有的是真名。真名中又有各种差异，其中最大的差异可分为两个系统：一是“观世音”系统；一是“观自在”系统。前者包括“观音”“光世音”“窥音”“现音声”等；后者主要包括“观世自在”“观世自在者”。“观世音自在”则是介于两者之间的一种名称。这两大系统的名称，在长安佛教史上经过了长期的演变，主要可以划分为三个阶段：一是“光世音”，二是“观世音”，三是“观自在”。第一个阶段的“光世音”后世基本不传，而第二个时期的“观世音”却在“观自在”盛行之后，依然广泛流行。而关于观音名称的争论也主要来源于对这两种名称的辨析。
一、古译时代的观音译名
观音名称汉文译语的演变同中国译经史是相互联系在一起的。中国译经史上有古译、旧译和新译之不同，而且各个阶段的实际所指也稍有不同②。我们采取如下的说法，即：将后秦译经家鸠摩罗什以前的翻译称为“古译”，将鸠摩罗什到唐代玄奘之间的佛经翻译称为旧译，把玄奘之后的翻译称为“新译”(新译产生后将过去的译经均称为旧译)。
古译时代最重要的译经家是西晋时期长期在长安译经的竺法护，这个时期把印度观音信仰向中国输入的核心人物也是竺法护。他将观音这位菩萨的名称翻译为“光世音”，这反映在他所译的许多经典里面，最著名的是在长安青门外翻译的《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》，其中说：
于是，无尽意菩萨即从座起，偏露右臂，长跪叉手，前白佛言：“唯然，世尊，所以名之光世音乎?义何所趣耶?”佛告无尽意曰：“此族姓子，若有众生遭亿百千垓困厄患难，苦毒无量，适闻光世音菩萨名者，辄得解脱，无有众恼，故名光世音。……若为恶人县官所录，缚束其身，杻械在体，若枷锁之，闭在牢狱，拷治苦毒，一心自归，称光世音名号，疾得解脱，开狱门出，无能拘制，故名光世音。”佛言：“如是族姓子，光世音境界，威神功德难可限量，光光若斯，故号光世音。”③
此外，竺法护还在其他一些译籍中也广泛使用这一名称，如：《佛说济诸方等经》《佛说决定毗尼经》《文殊师利佛土严净经》《大宝积经·宝髻菩萨会》《大宝积经·密迹金刚力士会》《郁伽罗月问菩萨行经》《佛说离垢施女经》《佛说如幻三昧经》《弥勒菩萨所问本愿经》《持心梵天所问经》《佛说海龙王经》《佛说决定总持经》《光赞经》等④。
此外，这个时期在长安以外的一些地方也出现了其他几种不同于“光世音”的名称。如在东汉支娄迦谶所译经典《无量清净平等觉经》卷3中用“庐楼亘”的名称指代这位菩萨⑤，其云：
无量清净佛，至其然后般泥洹者，其廅楼亘菩萨，便当作佛，总领道智典主教授，世间八方上下，所过度诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得佛泥洹之道。其善福德，当得复如大师无量清净佛。住止无央数劫，无央数劫不可复计劫，不可复计劫，准法大师，尔乃般泥曰，其次摩诃那钵菩萨，当复作佛，典主智慧都总教授。⑥
后汉支曜在其所译《成具光明定意经》中最早使用“观音”这个名称⑦。三国吴支谦所译《维摩诘经》中则以“窥音”之名翻译这位菩萨之名称⑧。曹魏康僧铠、西晋聂道真则是在鸠摩罗什之前最早使用“观世音”这种名称的两位译经家⑨。而西晋无罗叉译则以”现音声”⑩指代观音。
自从竺法护于太康七年(286)八月十日在长安青门外译出《正法华经》之后，由于该经中专门讲述这位菩萨救苦救难的《光世音菩萨普门品》正好迎合了当时中国人寻求救护的心理需要，所以，观音信仰便迅速在全国范围内流传开来，“光世音”遂成为古译时代最流行的观音名称。在早期有关观音救苦救难的历史文献中，观音菩萨都是以“光世音”的名称出现的，如南朝宋代傅亮的《光世音应验记》(11)同时代稍后张演的《续光世音应验记》等都称观音为光世音。
二、旧译时代的观音译名
旧译时代最流行名号是“观世音”，这一名称也是从长安开始流行起来的。这主要是因为这一时期最重要的译经家后秦鸠摩罗什在长安的佛经翻译中均用此名称。
鸠摩罗什自后秦弘始三年(401)来到长安后，一直在那里译经。他得到当时后秦皇室的大力支持，来自全国各地的优秀佛教人才三千多人汇聚在他的门下，其中像僧肇、道生这样的弟子均是名震一方的高僧，至今被视为重要的思想家。由于鸠摩罗什在当时的中国佛教界拥有绝对的威望，所以，他在许多译籍中所使用的不同于以前的名称也很快为大家所接受。他于后秦弘始八年(406)在长安重译的《法华经》(名《妙法莲华经》)也的确流畅优美，比起《正法华》更受人欢迎，此后，经中所使用的“观世音”名称很快取代了“光世音”在全国流传。此外，他还在所翻译的《思益梵天所问经》(12)《思维略要法》(13)《大树紧那罗王所问经》(14)《文殊师利问菩提经》(15)《佛说华手经》(16)《摩诃般若波罗蜜大明咒经》(17)等经中均使用了这种译名。此后各主要译经家如真谛、求那跋陀罗、菩提流支、佛陀跋陀罗、闍那掘多等均使用这一名称。
除此之外，当时也有使用“观音”“观世自在”名称的。使用“观音”名称的有西晋竺法护、北齐那连提耶舍、北魏菩提流支、隋代阇那掘多等(18)；使用“观世自在”名称的是北魏的菩提流支(19)。但这些名称的流行广度都没有超过“观世音”。特别是鸠摩罗什译出《妙法莲华经》后，其中的第二十五品《观世音菩萨普门品》很快单独流行，被称为《观世音经》而受到极为普遍的重视，而“观世音”从此便成为最流行、最权威的名称。
鸠摩罗什的译法，获得一致认同，逐渐深入人心，在唐玄奘以前，无人提出异议。在肯定罗什译法的高僧中，最著名的是梁代的法云、隋代智顗和吉藏。法云在《妙法莲华经义记》卷8、智顗在《法华文句》卷10(20)中，都对“观世音”之名作了详细的解释，饱含着对该名称深刻含义的敬仰。特别是法云的解释，开创了中国人完整理解“观世音”之名的先河，后世智颉、吉藏、法藏、窥基等人的解释都是在法云的基础上发展而来的。法云把“观世音”分为四个部分，即：观世音、观世身、观世意、观世业。前三分别对应口、身、意“三业”。后者则总摄前三(21)。吉藏在法云四名分释的基础上先提出三名分释，去掉法云解释中的“观世业”，这样与佛教“三业”体系更为吻合，而法云在三业之外又加“观世业”确为不必。后来吉藏又将北魏菩提流支的译法(“观世自在”)联系进来，提出新的“观世音”四名分释法，并对以前各种主要译名都做了融合性的解释。吉藏的三名分释是这样展开的：
所言观音者，外国名阿梨耶婆楼吉氐税，此翻观世音。菩萨有多种名，今依此品佛答中略辨三名：一观世音，二观世意，三观世身。圣人无名为物立称者，欲生众生三业善也。立观世音名，令物称名，生口业善；立观世意名，令物存念，生意业善；立观世身名，令物礼拜恭敬，生身业善。以备生三业善故，立此三名。问：既具三名，何但称观世音?答：三名不可具题，趣标其一。二者，观世意名，但生意业善；观世身名，生身意二业善。生善义局，故不标之。若口称名，必备三业，以生善多故，立观音名也。三者意业存念，身业礼拜，但得自行，不得化他，故不立身意二名。口称观音，具得自行化他，故立观音名也。四者娑婆国土以音声为佛事，义既显彰故，立观音之名。余义不尔，故不题余称。五者观音之名有行愿，过去世时，值空王观世音佛发愿，名观世音，故依愿立名。又观音昔在此土行菩萨道，以受观音之称。余二名阙斯二义，故不题也。别有经云观世自在菩萨，此名备含三业，于名义最胜。复有经云光世音菩萨，或可是翻之不正。华严经云，此菩萨住大慈法门光明之行，从此立名云光世音也。又此菩萨住普门光明三昧，从所住法门为名。下复云，施无畏者，此名总含，从功用受称。所言观世音者，观是能观之智，世音是所观之境。境智合题，名观世音也。观具三观，境备三境。(22)
吉藏在另外一部著作中又进一步明确地肯定和完善了自己的看法，明确提出四名分释：“观世音菩萨者，此菩萨凡有四名。一观众生口业，令得解脱，观世音。二者观身业，名观世身也。三者观意业，名观世意。四者名观世自在，总鉴三业也。”(23)吉藏以“观世自在”总前三名，同法云以观世业总结前三名明显不同，在逻辑与义理上应该更加完备。吉藏还以罗什的“观世音”译名为基准，对古译时期的“光世音”译名再做进一步解释。其云：“古经云‘光世音’，今云‘观世音’也。未详方言，故为此号耳。若欲释者，‘光’犹是智慧，如《大经》云，‘光明’者即是智慧，智慧即是‘观’也。又菩萨智慧光明照于世间，故云‘光’也。《华严》云，观音菩萨说《大悲经光明之行》。 ‘大悲’即是功德，光明谓智慧。则知‘光世音’不失此意也。”(24)总之，吉藏认为，“观世自在”的译法意义最完备，通常使用的“观世音”译名完全妥当。他对观音译名的解释也是唐以前佛教界最完整、最具代表性的观点。
三、“观音”简称的出现并非因为初唐名讳制度
从早期最流行的“光世音”到“观世音”的普及，这是观音名称在南北朝时代的一大转变。可是，今天依然非常盛行的“观音”这个名称又是如何产生的呢?
学术界一般认为，“观音”是“观世音”的简称，其起因是出于对唐太宗李世民之名的避讳。如在中国流行近八十年至今依然畅行的佛教辞书《佛教大词典》(25)中就这么说：“‘观音’本作‘观世音’，唐人讳‘世’字，故但称‘观音’，后世遂沿用之。唐龙朔二年，洛阳龙门佛弟子弥偈造尊像一龛，即世尊像。避‘世’字，与此例同。”(26)另外一部部头稍小的佛教辞书《实用佛学词典》“观音”条也这么解释(27)。改革开放以后中国第一部宗教辞典《宗教词典》中的“观世音”条也沿用了这种说法(28)。任继愈先生主编的《中国佛教史》第3卷中说：“观世音……唐朝因避太宗李世民的讳，略称‘观音’。”(29)徐静波的《观世音菩萨考述》中也说：“汉语中‘观世音’三字，就是根据佛经中所谓观世音能‘观’(不仅仅是‘听’)众生受难时呼其名号而寻声音来救度的说法，从梵文中意译过来的。唐朝时，为避唐太宗李世民的名讳，人们在经典翻译和日常称呼中，常略去：‘世’字，简称‘观音’。这个称呼也沿用至今。”(30)邢莉于其所著《观音——神圣与世俗》中也认为：“观世音……因避唐太宗李世民的讳，略去‘世’字，简称‘观音、大悲’，沿用至今。”(31)总之，这种看法非常流行，现在就连一般的文化人甚至都这么认为。
可事实是不是这样呢?这里有三个问题需要澄清：一是“观音”的名称早在唐代以前就有；二是唐代以后特别是唐代的时候，“观世音”依然是译经家翻译经典和佛教界在其他著作中使用的名称；三是唐代初期关于避讳的规定以及实际执行的情况并非那么严格。
关于“观音”一名在唐代以前的使用情况，本文前面在讨论观音名称时曾有大概介绍。后汉支曜的《成具光明定意经》中最早出现了“观音”这个名称。不过由于该词在经文中比较孤立，加之至今还没有发现与本经对应的梵文本子，所以，这里是否就是指后来的观音菩萨还不能绝对肯定(32)。但到了西晋时代，驻锡长安的竺法护所译的《佛说普曜经》中便第一次出现了“观音”的名称。经文中列举各种法门：“不毁他人其护法门，秽厌爱欲非常法门，能越欲色观苦法门，除断所愿无我法门，无所猗著观音法门。”(33)由于同样的原因，我们也不能断定这里的“观音”一词就是指观音菩萨。南朝梁代法云精通《法华》，他的著作中便多次使用“观音”这种简称。如在《妙法莲华经义记》卷8中说：“第一有药王、妙音、观音三品……妙音、观音两品明普现色身，弘经益物。……但此药王是旧邦菩萨。妙音、观音等是他土大士。但妙音是东方菩萨，观音是西土大士。虽复东西两殊同集一处，为欲表同归之理证莫二之说也。”(34)508年来洛阳开始译经的菩提流支在其所译《佛说佛名经》中明确提出了观音菩萨的名号：“稽首东方普贤大士，南方持世大士，西方观音大士，北方满月大士，上方虚空大士，下方坚德大士。”(35)南朝梁慧皎在公元519年著成的《高僧传》中也使用“观音”的简称(36)。随后，北齐的那连提耶舍在其所译的《月灯三昧经》中也使用“观音”一词来翻译这位菩萨：“又复安乐妙世界，观音菩萨大势至，那由菩萨众围绕，来问两足释师子，过去无量亿佛所，供养无边诸如来，犹如大海中沙数，为行无上胜菩提，一切诸佛所嗟叹，于菩萨德已究竟。”(37)隋代阇那崛多译的《添品妙法莲华经》作为弘扬观音信仰的重要经典，在《普门品》的偈颂中也使用“观音”这一简称：
汝听观音行，善应诸方所，弘誓深如海，历劫不恩议，侍多千亿佛，发大清净愿，我为汝略说，闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦，假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池，或漂流巨海，鱼龙诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没，或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住，或被恶人逐，堕落金刚山，念彼观音力，不能损一毛，或值怨贼绕，各执刀加害，念彼观音力，咸即起慈心。或遭王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀寻段段坏。或囚禁枷锁，手足被杻械，念彼观音力，释然得解脱。咒咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，彼即转回去。或遇恶罗刹，毒龙诸鬼等，念彼观音力，时悉不敢害。若恶兽围绕，利牙爪可怖，念彼观音力，疾走无边方。螈蛇及蝮蝎，毒气烟火燃，念彼观音力，寻声自回去。云雷鼓掣电，降雹澍大雨，念彼观音力，应时得消散。众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦。”(38)
这些偈颂后来全部加到鸠摩罗什译的《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》中(39)，流传极为广泛，为“观音”这种简称提供了最权威的经典依据。隋代中国僧人的各种佛教释论作品也大量使用“观音”这种简称。如慧远在其所著《无量寿经义疏》卷上中说：“如观世音及大势至授记经说，无量寿佛寿虽长远，亦有终尽。彼佛灭后，观音大势至次第作佛。”(40)隋代吉藏的《法华玄论》中就既使用全称“观世音”也使用简称“观音”，仅在涉及《普门品》的该书第10卷，就使用简称达60次之多(41)。智顗在其各类著作中也广泛使用“观音”这种简称。如说：“观音头上天冠中有一立化佛，势至头上有宝瓶，以此为别。”(42)以上事例说明，“观音”作为“观世音”的简称，最迟在南朝梁代已经出现，到了隋代在佛教界就更加普遍了。
另外，如果说是出于避讳唐太宗的名字，唐代译经家和著作家就不应该继续使用“观世音”的译法。可事实上，继续使用这一名称的依然不少。如生活于太宗、高宗时期的彦悰和生活于高宗、武后时期的慧立合著的《大慈恩寺三藏法师传》中即用到“观世音”这一名称(43)，道宣于贞观十九年(645)著成的《续高僧传》中使用“观世音”一词达20处。实叉难陀(652—710)翻译的《大方广入如来智德不思议经》中列举菩萨名号时说：“月灯菩萨，日灯菩萨，文殊师利菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，金刚藏菩萨。”(44)他在《大宝积经·文殊师利授记会》中也使用了这一名称：“如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山，与大比丘众一千人俱，菩萨八万四千，文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨而为上首。”(45)菩提流志 (562—727)译的《大宝积经·净信童女会》中也继续使用“观世音”的全称：“复有菩萨摩诃萨一万人俱，其名曰：善意菩萨、增上意菩萨、坚固意菩萨、师子意菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨……”(46)地婆诃罗(613—687)在其所翻译的《佛说造塔功德经》中也使用“观世音”这一名称：
会中有菩萨名观世音，知其意，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌向佛，而作是言：“世尊，今此诸天乾闼婆等，故来至此，欲请如来造塔之法，及塔所生功德之量，唯愿世尊为彼解说，利益一切无量众生。”尔时，世尊告观世音菩萨言：……尔时，观世音菩萨复白佛言：“世尊，如向所说安置舍利及以法藏，我已受持。”……尔时，观世音菩萨及彼诸天一切大众乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。(47)
此外，他还在《大乘遍照光明藏无字法门经》中也使用了这一名称(48)。8世纪初期的智严，在其所译的《大乘修行菩萨行门诸经要集》中更大量使用了“观世音”的名称(49)。阿地瞿多在其所译的《佛说陀罗尼集经》中，使用了“观世音”的名称二百多处(50)。唐代中期的几位重要译经家如善无畏、金刚智、不空等人在使用“观自在”的同时，也都继续“观世音”的名称，倒是很难见到他们用“观音”这种简称的。再以唐代道世的名著《法苑珠林》为例，其中使用“观世音”名称者多达90处，而使用“观音”一名者仅仅46处。总之，唐代译经家和一般佛教著作家在译经和撰著时继续使用“观世音”名称的现象非常普遍，由此根本看不出对唐太宗李世民之名的避讳。
再看唐代初期关于避讳制的情况。唐太宗李世民(627—649在位)626年被立为王位继承人时，朝廷下令：“依礼，二名不偏讳。近代已来，两字兼避，废阙已多，率意而行，有违经典。其官号、人名、公私文籍，有‘世民’两字，不连续者，并不须讳。”(51)就是说，朝廷只禁止“世”和“民”两个字合并使用，但可以依礼分开使用；而且，上述规定也只限于“官号、人名、公私文籍”。公元650年，太宗之子高宗继位，“改民部尚书为户部尚书。……秋七月丙午，有司请改治书侍御史为御史中丞，诸州治中为司马，别驾为长史，治礼郎为奉礼郎，以避上名。以贞观时不讳先帝二字，诏有司，奏曰：‘先帝二名，礼不偏讳。上既单名，臣子不合指斥。’上乃从之。”(52)高宗看来不如其父那么宽宏，但“二名不偏讳”基本上已经成为规矩，只有个别情况下才会出现也行偏讳的事例。如：“李勣，曹州离狐人也。隋末徙居滑州之卫南。本姓徐氏，名世勣，永徽中，以犯太宗讳，单名勣焉。”(53)但是，这种情况是不普遍的，何况佛经翻译向来被视为神圣之业，佛与菩萨之名一般情况下是受到包括皇帝在内的所有人的尊敬的，即使是出于表面上的礼节。如唐代高僧彦悰的《佛顶最胜陀罗尼经序》记载说：“此经以仪凤四年正月五日，朝散郎行鸿胪寺典客令杜行顗与宁远将军度婆等，奉诏译进。时有庙讳国讳皆隐而避之，即世尊为圣尊、世界为生界、大势为大趣、救治为救除之类是也。上读讫，谓行顗曰：‘既是圣言，不须避讳。”’(54)就是说，当公元679年，有人把“世尊”代以“圣尊”“世界”代以“生界”以避“世”字的《最胜陀罗尼经》初译稿呈献给高宗时，高宗认为“既是圣言，不必避讳”，因此又恢复到原来的名词——世尊和世界。
总而言之，无论是从中国译经史来看，还是从唐代礼制史来考察，说“观音”是因为避讳唐太宗李世民的“世”，是完全站不住脚的。“观音”作为简称几乎从一开始翻译介绍这位菩萨到中国来时就出现了。这是因为“秦人好简”，也是因为一些重要的观音偈颂文为了文辞的整齐和字数的限制所造成的，还是因为汉族人喜欢用两个字来命名事物，佛教中的菩萨尤其是比较流行的菩萨基本上都用两个字来称呼，如文殊、普贤、地藏、弥勒等等，当然，还有一个重要的前提是“观音”作为“观世音”的简称，并没有改变其原有的含义。
四、新译时代的观音名称及关于新旧译名的争论
从名称指代及其简化的角度来看，“观音”作为“观世音”的简称，倒没有什么问题。可问题是“观世音”的名称到了唐代以后却被认为是错误的翻译，并引起人们对“光世音”一名的重新讨论，由此展开了关于观音名称的长期争论。
前文已经讲过，玄奘之后的佛经翻译被称为“新译”。新译当中特别是玄奘所翻译的经典中，观音的名称被翻作“观自在”(55)，这成为新译中最流行、最具代表性的观音名称，虽然，新译时期也有继续将观音译作“观世音”“观世自在”(56)的。
玄奘从印度回国后，开始了中国历史上最大规模的译经。他学识丰富，信仰虔诚，精通梵文，通晓佛法，对印度佛教文化与习俗非常熟悉，对古来译经历史与特色也十分了解。他提出了许多至今依然具有重要价值的翻译理论和翻译原则，在佛经翻译过程中非常严谨认真。他回顾了过去所有的中国译经，认为其中存在着严重的问题，所以，他不但翻译了大量的全新的印度佛教经典，也重新翻译了许多历史上已经翻译过的经典，修改了许多重要的名词译法，由此，他开创了中国译经史上的一个新时代，历史上被称之为“新译”。
对于观音的名称，玄奘认为，过去流行的“光世音”和“观世音”都错了。他在《大唐西域记》卷3中说，“阿缚卢枳低湿伐罗”汉语“观自在”。其中“阿缚卢仪多”译曰“观”，“伊湿伐罗”译为“自在”。旧译“光世音”或“观世音”“观世自在”皆是讹谬(57)，玄奘的弟子窥基在其《般若心经幽赞》卷上更敷衍其义：
“观”者，照义，了空有慧；“自在”者，纵任义，所得胜果。昔行六度，今得果圆。慧观为先，成十自在：一“寿自在”，能延促命；二“心自在”，生死无染；三“财自在”，能随乐现，由施所得；四“业自在”，唯作善事，及劝他为；五“生自在”，随欲能往，由戒所得；六“胜解自在”，能随欲变，由忍所得；七“愿自在”，随观所乐成，由精进所得；八“神力自在”，起最胜通，由定所得；九“智自在”，随言音慧；十“法自在”，于契经等，由慧所得。位阶补处，道成等觉，无幽不烛，名观自在。但言观音，词义俱失。(58)
总之，窥基认为，只能翻译为“观自在”，若译为“观世音”，则“词义俱失”。玄奘、窥基是将Avalokitesvara一词解作“观”(avalokita)与“自在者”(svara)的合成词，于是译之为观自在。
尽管在玄奘之后，还有一些翻译佛经的人继续使用“观世音”的名称，但玄奘的译法很快便得到佛教界的普遍认可。专门研究整理汉文译经和佛教词汇的著名佛学家玄应肯定玄奘译法正确，并进一步解释罗什误译的原因。他在所著《一切经音义》(也称《玄应音义》)卷 5中说：“旧译观世音及光世音，并讹也。寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山已来经本皆云娑婆罗，则译为音。当以‘舍’‘娑’两音相近，遂致讹失也。”(59)认为旧译将有‘自在’义之‘舍婆罗’(isvara)与有‘声音’义之‘娑婆罗’(svara)混同之故。此后，尽管“观世音”之译名依然流行，但佛教界大多数人却认为，“观世音”的译法有误，“观自在”的译法是正确的。
当代学者季羡林先生也赞同玄应的看法。如《大唐西域记校注》中说：
原注(指玄奘本人在《大唐西域记》中对“观自在”的注释一一笔者注) “旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也”，是正确的。其中观世音一名巴在我国广泛流传。此译系将梵文Avalokite vara误读为Avalokitasvara 所致。Avalokita义云“观”， svara义云“声音”，故全名也误译作观世音或观音。(60)
日本著名佛教家高南顺次郎也认为：“梵语中观音名为‘阿缚路枳帝湿伐罗(Avalokite vara)’，观自在为正译，观音、观世音等为误译。”他还进一步断定，“观音原名为Arya- avalokitesvara，音译为‘阿哩耶阿缚路枳帝湿伐罗’。旧译为圣观音、光世音、观世音，新译观自在。观自在为适切译语，其他均为误谬，尤其观世间音声一事，更为全然谬误，原名中毫无此意。”(61)
那么，到底是不是像他们所说的罗什在翻译时搞错了?其实，鸠摩罗什并不是不知道“阿缚卢枳低湿伐罗”还有“观自在”之含义。在《法华经》中虽然将此菩萨译为“观世音”，然而，同时代由罗什弟子僧肇等人撰著的《注维摩诘经》卷1曾列举罗什之说，云：“世有危难，称名自归，菩萨观其音声即得解脱也。亦名观世念，亦名观自在也。”(62)依此可知，鸠摩罗什亦承认Avalokite·vara有“观自在”或“观世自在”之义(63)。
那么到底为什么鸠摩罗什要用“观世音”而不用“观自在”呢?鸠摩罗什以后许多很有水平的佛经翻译家为什么也用这个名称，难道他们都搞错了?看来，问题不会这么简单。唐代另外一位佛教学者法藏对这两种不同的译名有过分析，值得我们重视。他在《华严经探玄记》中说：“观世音者，有名光世音，有名观自在。梵名‘逋卢羯底摄伐罗’。‘逋卢羯底’，此云‘观’。‘毗卢’，此云‘光’。以声字相近，是以有翻为‘光’。‘摄伐罗’，此云‘自在’。‘摄多’，此云‘音’。勘梵本诸经中有作‘摄多’，有‘摄伐罗’，是以翻译不同也。”(64)法藏的弟子澄观更明确地指出：“观自在’者，或云‘观世音’。梵云‘婆卢枳底。’，‘观’也；‘湿伐罗’，此云‘自在’。若云‘摄伐多’，此云音。然梵本之中自有二种不同，故译者随异。”(65)也就是说，梵语本中本身就有“摄多”(“音”)和“摄伐多”(“自在”)之不同，所以，“观世音”和“观自在”的不同译法是出自于所据梵文本的不同，而不是因为鸠摩罗什等人翻译错了。
法藏(643—712)祖籍西域康居国，祖父时代迁居长安。他或许对西域一带的佛教比较熟悉，所以了解同一经典有不同梵文本子流行的情况。其实，玄应已经看出了一个现象，就是西域来的本子对此菩萨多译为“观世音”，那么是否因为玄奘直接从印度拿回来的梵文本同早期已经传到西域并由这里再传入内地的梵文本不一样呢?
1927年，米罗诺夫报告说，在新疆出土的大谷本的三个《法华经》断片中五次出现 Avalokitasvara，意即“观世音”。据考，这些梵文本出现于公元5世纪后期(66)。这些重要发现证实了法藏、澄观等人的说法是正确的。看来，实际的情况是，鸠摩罗什等人所据的梵文本同玄奘等人所据的梵文本是不同的。罗什的梵文本来自西域，即玄应所说的来自“雪山”，我们可称其为“雪山本”或“西域本”，玄奘等人所据的梵文本是直接来自印度的，可以称为“天竺本”。
这两种不同的版本谁先谁后呢?《法华经》说“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱”(67)。“观其音声”正是“观世音”的确切训释。《杂事》说如来大悲，“于一切时观察众生，无不闻见”(68)。“闻见”也含有观其音声的意思。印顺法师认为，观世音菩萨的大悲救苦信仰是从释尊如来大悲于一切时观察世间众生而来，所以，“观世音”才是原始的本意，而“观自在”则是后起的名称。印顺法师认为，《华严经》的《入法界品》是从南方来的，所以称为“观自在”。而早期大乘佛教后来盛行于北方，如《阿弥陀经》《法华经》等，则作观世音。观世音信仰到底先起于南方还是北方，这是不能以后代的梵本来决定的。也就是说，称“观自在”的经典虽然来自观音信仰最早兴起的东南地区，但却不代表最早的观音信仰形态。
“观世音”和“观自在”作为观音众多名称中最流行的两种名称，刚好也代表了观音信仰体系的核心思想。“观世音”原意是“观”世间之声。“观”是一种特殊的观察、知晓、洞悉，是一种宗教意义十分浓厚的感应功夫，是佛教所信仰的远远超出人类理性范围的一种神秘把握对象的方法。佛教认为，只有佛和得道的大菩萨才具有这样的神力，在佛教经典中把观音的这种神力称为“威神之力”。“世音”即世间受苦众生希望得到拯救而向这位菩萨发出的呼唤之声，作为一种特殊形态的客体，它是“观”的直接对象。“观”代表了这位菩萨的神力和救世的心愿，包含着菩萨救世的主动性和可能性；“世音”代表着现实世界中受苦受难的芸芸众生的境地和获得救度的期盼，体现了众生求助的必要性和现世性。所以，“观世音”的名称，从救度者即菩萨的角度来看，具有强烈的慈悲救世品格；从求救者即众生的角度来看，具有明显的他力依赖倾向；从救度境界来看，具有鲜明的现世(而非彼岸的、终极的超越)功利特色。而“观自在”则意指菩萨对世界的观察深刻透彻，圆融自在。所以，这里的“观”侧重在体认，以哲学的方法来讲，就是主体对客体的一种认识，只是这里的认识不是我们平常人的理性认识，而是一种超越理性的特殊的佛教认识方法，以大乘佛教观音信仰的基本义理来说，也就是被称为“般若波罗蜜”的“智慧”法门。“观”的对象不仅仅是“音”，而是整个世界万物。“自在”是指“观”所达到的程度和境界，意思是这位菩萨对世界万象的认识已经达到绝对透彻、绝对圆满的境界，所以是任运自如，观达无碍。这种绝对的“自在”是在超越人类理性认识之后的体认，它既可以呈现于出世间，也可以运用于现实人生。不论此世还是彼岸，“观”而“自在”就代表了彻底的觉悟，代表了佛教智慧的圆满，代表了众生趋向的目标。如果说“观世音”的“观”强调的是菩萨救度众生的慈悲，那么，“观自在”的“观”则代表着通向最终解脱的所谓“无上智慧”；“观世音”主要体现出现世性和功利性，而“观自在”则更多地指代着超越性和终极性。“音”属于“相”的范畴，所以“观”“音”就是对“相”的认识，而要达到“观”而“自在”，它必然是对“相”背后的“性”的认识。“观”“相”侧重点在“有”，而“观”“性”则着力于“空”。性与相、空与有这正是大乘佛教最基本的理论架构，佛教称之为“真空妙有”“性相圆融”。从宗教的意义来讲，前者重有，故注重于现世的拯救；后者重空，故注重于彼岸的超越。前者体现出菩萨的慈悲，后者则体现出菩萨的智慧。而慈悲与智慧正是佛教全部修道体系的最高概括，佛教称之为“悲智双运”。
唐代法藏就曾这样解释观音：“谓于理事无阂之境，观达自在，故立此名；又观机往救，自在无阂，故以为名焉。前释就智，后释就悲。‘菩’谓菩提，此谓之‘觉’。‘萨’者萨埵，此曰众生。谓此人以智上求菩提，用悲下救众生，从境得名故。”(69)法藏虽然坚持玄奘的“观自在”译法，但对该菩萨的解释却是从智、悲两个方面进行的。南宋法云在其名著《翻译名义集》中对“观世音”和“观自在”两种名称的解释含有更为明显的宗教解脱意义上的区别。他说：“能所圆融，有无兼畅，照穷正性，察其本末，故称‘观’也。‘世音’者，是所观之境也，万象流动，隔别不同，类音殊唱，俱蒙离苦，菩萨弘慈，一时普救，皆令解脱，故曰‘观世音’。”“观有不住有，观空不住空，闻名不惑于名，见相不没于相，心不能动，境不能随，动随不乱其真，可谓无碍智慧也。”(70)悲、智代表了全部大乘佛教的理论体系和实践体系，所以，观音的两种名称意义深刻，后世一直广为流行。因为众生大多数关注现实的、当下的问题的解决，而追求体悟佛教智慧，掌握大乘佛教认识方法，从而获得心灵的净化和升华，实现最终极的解脱的人与前者相比总占少数，所以，体现智慧解脱意义的“观自在”一名总不如体现现世救难意义的“观世音”一名更为流行。
* 作者简介：李利安，西北大学佛教研究所所长，教授，西安佛教文化研究所副主任。
① John Clifford Holt “Buddha in the Crown：Avalokitesvara in the Buddhist Traditions 0f Sri Lanka”, Oxford University Press, New York Oxford l991，P 31．
② 主要的划分还是新译和旧译两种。新译指唐代玄奘及其以后的翻译，旧译则指玄奘之前的翻译。玄奘认为鸠摩罗什等古代译经家是以“达意”为原则的译法，遂提倡忠于原本、逐字翻译之译经新规则。至后代，译经家每以玄奘所立之定则为法式。旧译经家以后秦鸠摩罗什与南朝陈代真谛为代表，新译家以唐代玄奘与义净为代表。
③ 《正法华经》卷10，《光世音普门品第二十三》，《大正藏》第9册，第128页下至129页上。
④ 《正法华经》卷1、卷10，《大正藏》第9册，第63页上，第128页下，129页上、中，下；《佛说济诸方等学经》，《大正藏》第9册，第377页下；《佛说决定毗尼经》，《大正藏》第12册，第37页下；《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第11册，第890页下；《大宝积经·宝髻菩萨会》，《大正藏》第 11册，第657页中；《大宝积经·密迹金刚力士会》，《大正藏》第11册，第42页下；《郁伽罗月问菩萨行经》，《大正藏》第12册，第23页上；《佛说离垢施女经》，《大正藏》第12册，第89页下、90页上、93页上、中；《佛说如幻三昧经》卷上，《大正藏》第12册，第134页上；《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》第12册，第186页下；《持心梵天所问经》卷2，《大正藏》第15册，第17页中；《佛说海龙王经》，《大正藏》第15册，第145页中；《佛说决定总持经》，《大正藏》第17册，第771页上；《光赞经》卷1，《大正藏》第8册，第147页中。
⑤ 国内各种观音研究作品中均未见提及这一名称。该名称只出现过一次，见《无量清净平等觉经》卷 3(《大正藏》第12册，第291上)。这里所说的“庐楼亘”肯定是指观音菩萨。但该经在隋以前经录中均未说明是支娄迦谶所译，隋代费长房根据东晋时期的《吴录》增加进来。关于此经到底是否为支娄迦谶所译，学术界尚未有专门研究。汤用彤等著名佛教史家均回避了这个问题，一些辞书中虽持否定态度，但未提出足够的论据和详细的论证。笔者从译文看，应该属于汉魏时期作品。笔者所见国外学者中涉及这一问题的极少，其中Giuseppe Vignato 持肯定态度(见其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin", Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994 (缩微胶片型出版物), P32-33)，而Paul Harrison持怀疑态度(见其论文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.”Paper presented at the conference on“The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”，University of Texas，Austin，1996，8)。
⑥ 《无量清净平觉经》卷3，《大正藏》第12册，第291页上。
⑦ 《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。
⑧ 《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14册，第519页中。
⑨ 曹魏康僧铠所译出现在《郁伽长者所问经》，《大正藏》第11册，第472页中(有人认为此经为南朝刘宋永初二年宝云译)；《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页上、中。西晋聂道真所译出现在经《无垢施菩萨应辩经》，《大正藏》第11册，第556页上、中，第559页中、下，《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册,第480页中。
⑩ 《放光般若经》卷1，《大正藏》第8册，第1页中。
(11) 此书在我国早已佚失，但后世许多作品均提到，一些内容也被他书转载得以流传。后来在日本发现了这两本书(还有南朝齐代陆杲的《系观世音应验记》)，杨曾文先生首先使用这些资料(《论观音信仰的传入和流行》，《世界宗教研究》1991年第3期)，孙昌武先生从日本带回这些资料，并进行点校后于1994年在中华书局正式出版，取名《观世音应验记三种》。后来，董志翘先生又对这三种资料做了非常详细的整理，并就孙昌武先生的点校提出120条商榷，该书于2002年1月在江苏古籍出版社出版，取名《<观世音应验记三种>译注》。
(12) 《思益梵天所问经》卷3，《大正藏》第15册，第48页中。《思维略要法》(《大正藏》第15册，第 300页下)、《大树紧那罗王所问经》卷1(《大正藏》第15册第368页上)、《文殊师利问菩提经》(《大正藏》第14册，第481页下)、《佛说华手经》卷3(《大正藏》第16册，第146页下、147页下)等经中均使用了“观世音”的译法。
(13) 《思维略要法》，《大正藏》第15册，第300页下。
(14) 《大树紧那罗王所问经》卷1，《大正藏》第15册，第368页上。
(15) 《文殊师利问菩提经》，《大正藏》第14册，第481页下。
(16) 《佛说华手经》卷3，《大正藏》第16册，第146页下、147页下。
(17) 《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，《大正藏》卷8。本经是否罗什所译，历史上曾有争议。梁代经录《出三藏记录》卷4及隋代经录《法经录》卷4，都将他列入失译录。到了唐代智升撰《开元释教录》时，才开始归之罗什译籍以内，从此相沿不改。
(18) 竺法护译《佛说普曜经》卷1,《大正藏》第3册，第487页上；北魏菩提流支译《佛说佛名经》卷15、卷30，《大正藏》第14册，第244页下、第300页下；北齐那连提耶舍译《月灯三昧经》卷3，《大正藏》第15册，第566页下；隋代阇那崛多译《添品妙法莲华经》卷7，《大正藏》第9册，第192页下、 193页上。
(19) 《法华经论》卷下，《大正藏》第26册，第10页中；《大萨遮尼乾子所说经》卷1，《大正藏》第9册，第317页；《佛说佛名经》卷1、卷2、卷6、卷8、卷14、卷18，《大正藏》第14册，第114页下，第120页下，第144页下，第157下，第237页下，第25日页上；《圣思维梵天所问经》卷4，《大正藏》第 15册，第80页下—81页上；《深密解脱经》卷4、卷5，《大正藏》第16册，第680—685页共出现140次“观世自在”译名；《谤佛经》，《大正藏》第17册，第876页下；《无字宝箧经》，《大正藏》第17册，第 871页上。除了菩提流支外，般若流支也用此译法，如；《不必定入定入印经》，《大正藏》第15册，第699页中；《得无垢女经》，《大正藏》第12册，第97页下、98页上、中，102页上；《圣善住意天子所问经》卷上，《大正藏》第12册，第115页中。鸠摩罗什也用过这个名称，见其所译《十住毗婆论》卷5，《大正藏》第26册，第44页下。隋阇那崛多也用过此译名，见其译《观察诸法行经》卷1，《大正藏》第15册，第727页下。北魏佛陀扇多译《师子吼经》也有此名称，见《大正藏》第17册，第890页上。
(20) [隋]智顗：《妙法莲华经文句》卷10，《大正藏》第34册，第144页下—145页中。
(21) [梁]法云：《妙法莲华经义记》卷8，《大正藏》第33册，第678页上。
(22) [唐]吉藏：《法华义疏》卷12，《大正藏》第34册，第624页中—下。
(23) [唐]吉藏：《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38册，第923页上。同样意见还见《法华经义疏》卷12、《法华玄论》卷10等处。
(24) [隋]吉藏：《法华玄论》卷10，《大正藏》第34册，第448页下—449页上。
(25) 本书由丁福保编篆，1924年最早出版。建国后由文物出版社等几家出版社相继多次出版或重印。目前又出了电子版本，堪称最流行的佛学工具书，至今依然十分盛行。
(26) 丁福保主编《佛学大辞典》“观世音”条。
(27) 该辞典于1934年由上海佛学书局编辑出版，浙江古籍出版社1986年10月重印。
(28) 任继愈主编：《宗教词典》，上海，上海辞书出版社，1981年12月。
(29) 任继愈主编：《中国佛教史》第3卷，北京，中国社会科学出版社，1988年4月，第568页。
(30) 徐静波：《观世音菩萨考述》，收入《观世音菩萨全书》第226—265页，春风文艺出版社，1987年 9月。
(31) 邢莉：《观音——神圣与世俗》，北京，学苑出版社，2001年5月，第3页。
(32) 《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。
(33) 《佛说普曜经》，卷1，《大正藏》第3册，第487页上。
(34) [梁]法云：《妙法莲华经义记》摇8，《大正藏》第33册，第676页中。
(35) 《佛说佛名经》卷15，《大正藏》第14册，第244页下。该经卷30中也提到，见《大正藏》同册，第300页下。
(36) [梁]慧皎，《高僧传》卷2，《大正藏》第50册，第337页上；卷4，《大正藏》第50册，第350页下；卷10，《大正藏》第50册，第392页；卷12，《大正藏》第50册，第407页上；卷13，《大正藏》第50册，第513页中。
(37) 《月灯三昧经》卷3，《大正藏》第]5册，第566页下。
(38) 《添品妙法莲华经》卷7，《大正藏》第9册，第192页下、193页上。
(39) 有些学者以鸠摩罗什所译的《妙法连华经·观世音菩萨普门品》为例说明罗什也使用“观音”一词(如温金玉所著《观音菩萨》，山西高校联合出版社，1994年10曰，第3页)，这是不对的。因为，这些偈颂是后人将隋代阇那崛多《添品妙法莲花经·观世音普门品》中的偈颂原封不变地加进去的。
(40) 慧远著《无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37册，第92页上。
(41) [隋]吉藏：《法华玄论》卷10，《大正藏》第34册，第446页下—449页中。
(42) [隋]智顗：《佛所观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37册，第193页中。该疏中共7次使用“观音”这种简称，其他六处散见于《大正藏》第47册第192页上，193页上、中、下，194页下。
(43) 慧立本、彦悰笺：《大慈思寺三藏法师传》卷2，《大正藏》第50册，第230页下。
(44) 《大方广入如来智德不思议经》，《大正藏》第10册，第925页中。
(45) 《大宝积经·文殊师利授记会》，《大正藏》第11册，第337页上。
(46) 《大宝积经·净信童女会》，《大正藏》第11册，第628页上。
(47) 《佛说造塔功德经》，《大正藏》第16册，第80l页上、中。
(48) 《大正藏》第17册，第874页中。
(49) 《大乘修行菩萨行门诸经要集》卷下，《大正藏》第17册，第959页下，960页上。
(50) 《佛说陀罗尼集经》卷1至卷12，《大正藏》第18册，第785页至840页。
(51) 《旧唐书》卷2，《太宗》上。
(52) 《旧唐书》卷4，《高宗》上。
(53) 《旧唐书》卷67，《李勣传》。《新唐书》也有同样记载：“勣，本二名，至高宗时，避太宗偏讳，故但名勣。”
(54) 彦悰：《佛顶最胜陀罗尼经序》，《大正藏》第19册，第355页上—中。
(55) 玄奘所译各种佛教典籍凡涉及此菩萨时均用“观自在”的译名。
(56) 玄奘以后，各译经家普遍将该菩萨名译为“观自在”,但用“观世自在”名者也极多。如中唐时期善无畏翻译的《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷1、卷2、卷3、卷5，《大正藏》第18册，第6页下，第14页上，第23页中，第34页上；金刚智译《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷3，《大正藏》第18册，第242页上。宋代法贤翻译的《佛说圣多罗菩萨经》，《大正藏》第20册，第471页下。
(57) [唐]玄奘述、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，北京，中华书局，1985年2月，第288页。
(58) [唐]窥基：《般若心经幽赞》卷上，《大正藏》第33册，第524页下—中。
(59) [唐]玄应：《一切经音义》卷5，《中华大藏经》第1辑，第30册。
(60) [唐]玄奘述、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，北京，中华书局，1985年2月，第289页。
(61) [日本]高南顺次郎：《帝国文学》卷8，1号及3号。转引自日本后藤大用著、黄佳馨译《观世音菩萨本事》，天华出版社1994年3月，第5—6页。
(62) 《注维摩经》卷1，《大正藏》第38册，第331页上。
(63) 见鸠摩罗什所译《十住毗婆论》卷5，《大正藏》第26册，第44页下。
(64) [唐]法藏：《华严经探玄记》卷19，《大正藏》第35册，第471页下。
(65) [唐]澄观：《大方广佛华严经疏》卷57，《大正藏》第35册，第940页上。
(66) N.D. Mironov:“Buddhist Miscellanea”Journal of the Royal Asiatic Society (April 1927)，PP．241-252，转引自：C．N．Tay “Kuan-Yin；The Cult of Half Asia”，“History of Religions”，Volume 16，Numb6r 2，November 1976,PP.148.
(67) 《妙法莲华经》卷7《大正藏》第9册，第56页下。
(68) 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷2，《大正藏》第24册，第211页中。
(69) [唐]法藏：《般若波罗蜜多心经略疏》，《大正藏》第33册，第552页下。
(70) [宋]法云：《翻译名义集》卷1，《大正藏》第54册，第1061页下—1062页上。
