古代的长安，曾是中国的政治文化中心，也是东亚文明的中心，同时还是佛教文化的中心之一。说到长安的佛教，自然离不开唐代杰出的高僧玄奘三藏的话题。玄奘(600—664)在西行取经之前，曾在长安修行学法数年，正是由于在这里遇到了疑问，才使他发志西行求法；取经回国之后，他又在长安度过了将近二十年的时光，并且成为当时长安佛教的代表性人物。因此，考察玄奘的经历，对于了解长安佛教的特点具有一定的典型意义。
在中国佛教史上，玄奘以其西行求法的壮举、佛经翻译的功绩以及法相宗的创立而彪炳史册，在某种意义上可以说他是中国历史上名声最著名的僧人。但是相对于他那显赫的名声、崇高的地位以及得天独厚的条件来说，他对当时佛教的实际影响却显得非常不成比例，就连他的法相宗也仅仅传了四代便销声匿迹。这一现象颇为令人费解，于是法相宗何以未能长久延续也成为佛教史学者经常关注的问题。本文试图通过对玄奘取经回国以后与皇权交涉情况的考察，说明玄奘虽然被皇帝称为“法门之领袖”，然而他的宗教性活动往往难以自主，皇权的支持固然给他们带来莫大的恩惠，但同时也使他们受到更多的限制，从而严重地冲淡了他们的宗教性质，这一点既是玄奘的无奈，恐怕也是法相宗未能长久延续的重要原因之一。
玄奘的一生曾有过丰富多彩的经历和业绩，但历史上似乎只有大唐三藏西行取经的经历清晰地留在人们的记忆当中，而关于他取经回国以后的情况，除了译经的业绩之外，既不大为人所知，也很少受到关注。玄奘与皇权发生交涉是他回国以后的事情，本文关注的主要就是他这一时期的经历。
一
玄奘本来是一个纯粹的僧人，他的西行求法完全出于自己在佛教哲学方面的需要，并无官方的背景，但是当他归国之后，官方对他的态度发生了根本的转变，他受到皇帝的直接恩宠，同时在某种程度上讲也变成了皇权的附庸。他可以出入宫禁，陪驾随行，译经事业也可以享受得天独厚的供给支援，甚至被皇帝尊为“法门之领袖”①，可是却不得不付出相当多的精力周旋于帝王权贵之间，没有修行的自由；他的活动范围主要集中在最高统治集团和一部分上层僧侣的小圈子，和一般的佛教信众并没有多少交涉；他虽然也可以在朝廷的授意或批准之下接纳弟子，可是他的门下只是像一群关在象牙塔里的学究，无法形成拥有广泛信众基础的教团组织。
玄奘本人对大唐皇帝怀有由衷的敬意和强烈的尽忠报国意识，而且这种意识在他朝见天颜的前后都是始终一贯的。例如他在东印度时，戒日王曾问秦王(即后来的唐太宗)乃何许人也，他回答说：“即今正国之天子也。是大圣人，拨乱反政(正)，恩霑六合②”。玄奘当时远在异国他乡，不仅不曾蒙受过朝廷的恩惠，反而为了西行取经受到官方的追捕，原本没有为唐朝皇帝歌功颂德的必要，可是他却在戒日王面前把太宗说成是“恩霑六合”的“大圣人”，表现出一个中国人对本国皇帝发自内心的尊敬和忠诚。道宣在《续高僧传》里曾经指出玄奘的西行具有“宣述皇猷”之效，于是使中印之间得以勾通③，其实玄奘西行并没有谁委之以“宣述皇猷”的使命，但是从他对戒日王的答话可以看出，即使他与祖国远隔千山万水，也不曾忘记自己的出身。在他回国以后初见太宗时，首先即对自己当初未经官方许可便擅自出国表示谢罪，又说自己是仰仗皇帝的“天威”才得以安然往还，表示甘愿“毕身行道，以报国恩”，并把译经的愿望与为国效忠连在一起④。从朝见皇帝伊始，玄奘就明确地认识到，自己的译经事业离不开朝廷的支持。
玄奘善于利用各种场合对皇帝歌功颂德，如说太宗“握乾符，清四海，德笼九域，仁被八区，淳风扇炎景之南，圣威镇葱岭之外”⑤，“廓先王之九州，掩百千之日月”⑥，说高宗皇帝、皇后是“德通神明，恩加兆庶，礼和乐洽，仁深义远”⑦。他还不失时机地积极劝导他人尽忠尽孝。例如高宗永徽二年(651)，瀛洲刺史贾敦颐等四位刺史在长安参见玄奘，并请受菩萨戒。玄奘在为他们说明菩萨行法的同时，还“劝其事君尽忠，临下慈爱”。事后，四位刺史共同修书致谢，其中说因承蒙接引而“始知如来之性即是世间，涅槃之际不殊生死，行于般若便是不行，得彼菩提翻为无得”⑧。透过四位刺史的谢词，可知玄奘的教化是要他们把菩萨行法落实为凡俗世界的忠孝仁义。
玄奘一方面心甘情愿地以全力译经的文化事业作为尽忠报国的体现，另一方面又对佛教怀有虔诚的信仰。在多数场合下，他不仅不觉得这两种虔诚有什么矛盾，而且认为佛法的弘扬必须借助皇帝的权威。在这一点上，玄奘本人也有着清醒的自觉。唐太宗那篇著名的《大唐三藏圣教序》就是在玄奘出于这样的动机而反复请求的情况下写成的。太宗虽然对玄奘宠幸有加，但是对于他要求为新译佛经作序的请求则屡以不懂佛法为由而加以推辞。然而玄奘认为“弘赞之极，勿尚帝王，开化流布，自古为重”，于是反复上表，连请求带吹捧，最后终于使太宗就范⑨。显庆元年(656)正月，黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府问玄奘：“翻经固法门之美，未审更有何事可以光扬?”玄奘答道：“法藏冲奥，通演实难。然则内阐住持由乎释种，外护建立属在帝王。所以泛海之舟能驰千里，依松之葛遂竦万寻，附托胜缘，方能广益。”就是说僧人对佛法的阐述和帝王对佛法的外护都不可缺少，佛教的弘扬必须依赖帝王的大船、依附权贵的大树。出于这样的理由，玄奘通过薛、李二人的关系得到了高宗为慈恩寺撰写的碑文⑩。实际上，借助皇权的力量弘扬佛法，不仅是玄奘的观点和愿望，也是他自己佛教事业的现实，从他的译经工作到他的信徒组织以至于他个人的私事料理，差不多都是在皇权的支持和干预之下进行的。玄奘的佛教可以说是一种直接受朝廷控制的官办佛教。
与重视皇权相应的是玄奘没有时间和精力与民众打成一片，由于他的核心使命是译经，与民众信仰直接相关的宗教性活动无法展开。与此相应，他回国以后的接触范围基本上只限于皇帝和达官贵人，以及受朝廷派遣协助译经的高僧大德；至于由他受戒超度的佛教信徒，除了经朝廷授意或批准而出家为僧的成批人员之外，其余的或系皇子(如佛光王，即后来的中宗皇帝)，或系婕妤(如河东夫人)，或为刺史(如上文提到的贾敦颐等四位刺史)，就连他的得意弟子窥基也是“将家之种”(11)。在他的周围，除了皇帝皇后以外，多是达官贵人、凤子龙孙，支持他宗教生命的社会力量只限于以皇权为中心的上层社会小圈子。
二
正是由于玄奘与皇权的关系过于密切，所以他的行动自由既受到诸多限制，他的宗教活动也难以独立地进行。从贞观十九年(645)至麟德元年(664)，玄奘在长安先后住过弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉华宫，这些寺院均由皇家提供(12)，玄奘的住处除了玉华宫是由他自己请求并经高宗允许之后得以入住之外，其余几处皆由皇帝敕命决定。作为一个僧人，玄奘也有远离都市、思慕林泉的愿望，但是这个愿望却因皇帝的阻挠而始终未能实现。贞观十九年二月，玄奘在洛阳初见太宗皇帝时即表示希望前往嵩山少林寺译经，可是他的请求没有得到批准，而是被指定住进了长安的弘福寺(13)。时隔十二年之后，即唐高宗显庆二年(657)九月，玄奘借着陪驾住在洛阳的机会，第二次提出入住少林寺的请求。玄奘的此次请求相当认真，为了征得皇帝的同意，他在上表中详细陈述了自己的理由：一是说自己年迈体衰，益感无常将至；二是说自己得到皇帝的厚遇，深感惭愧，所以“望乞骸骨，毕命山林，礼诵经行，以答提奖”；三是说译经工作已经初见成果，大致具备了“三藏四含之宗要，大小二乘之枢轴”，凭这些成果可以多少报答国恩；四是说断除烦恼必须定慧相资，可是自己“少来颇得专精教义，唯于四禅九定未暇安心”，所以希望“托虑禅门，澄心定水”，为此须要“敛迹山中”；而且自己出家本是为了佛法，如今“翻滞闤中，清风激人，念之增羞”。根据这些理由，希望高宗允许自己“绝器尘于众俗，卷影迹于人间”，栖身山林，安心修道，以便早登菩提彼岸(14)。玄奘上表次日，高宗亲自回信拒绝，于是玄奘不敢再提入山的请求。入住少林边译经边修行，应该是玄奘心中早有的夙愿。从他的表中所述可以看出，这位平时出入宫闱的高级僧侣，在突然面对少室山时，心中不免生起诸多感慨，其中既有对菩提留支、达摩、慧远、支道林等古德高僧的缅怀景仰，也有对自己出家本怀的觉醒，还有为自己的平生努力未能付诸了断生死烦恼的修行而生起的追悔，等等；至于译经事业，虽然也是他的所爱，并且令他多少感到自豪和满足，但这项工作毕竟不能完全代替涉及身心深处的修行事业，因此即使已经取得巨大的译经成绩，他的心中还是不免遗憾。然而由于他对皇权的过分依赖，这种作为一个佛教信徒的最起码的求道心愿也无法实现，结果只能等到他翻译绝笔之后，在他生命的最后时刻，才有一点机会进行所谓的“专精行道”(15)。
其实，玄奘的不自由不仅表现在他的修行愿望不能实现，而且连他的译经工作也因受到皇权的干预而不能独立自主地进行。例如玄奘与高宗之间曾有一次关于应该先译哪部经典的交涉。本来玄奘已经翻译了《发智论》三十卷及《大毗婆沙论》的一部分，至显庆二年 (657)五月，高宗下敕，要求“其所欲翻经、论，无者先翻，有者在后”。于是玄奘上表说明翻译此二部论的理由，请求高宗允许完成此项翻译，并希望高宗允许他随时翻译其他有详略不同和有舛误的经论(16)。这个事例表明皇帝对玄奘译经工作的干预之深，连应该先翻何者后翻何者也有具体的指令。与此类似的还有玄奘将《老子》译为梵文。这项工作本来不是出自作为佛教徒的玄奘自己的意愿，而是奉命行事，为的是满足信奉老子的李唐王朝统治者 (太宗)“宣述皇猷”的兴趣。再有，从他译经的时间顺序可以看出，他所翻译的经典中有相当一批原本不是出自译经的初衷，而是为了适应皇室的需要，其中包括具有慰抚皇帝的内心不安以及将武后比拟为弥勒下生一类的经典(17)。他是通过翻译此类可以和现实政治需要相结合的经典，以“曲线救国”的方式来确保大部头经典翻译计划的完成。此外，由于受到皇帝的宠幸，玄奘几乎每天都要应付来自朝臣权贵的访问和供养。据刘轲的《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》说：“高宗以法师先朝所重，礼敬弥厚，中使旁午，朝臣慰问，及锡赉无虚日。”(18)这样自然使得他的翻译工作经常受到杂事的干扰，从而使他感到苦恼，所以他在龙朔三年(663)十月译完最后一部佛典《大般若经》之后曾发出这样的感慨：“向在京师，诸缘牵乱，岂有了日?”(19)所谓“诸缘牵乱”，自然包括与帝王权贵的应酬交往在内，感慨中流露出他积郁多年的苦闷。
三
道宣曾经说玄奘“精厉晨昏，计时分业。虔虔不懈，专思法务。言无名利，行绝虚浮。曲识机缘，善通物性。不倨不谄，行藏适时”(20)。大概在道宣眼里，玄奘像是一位既勤奋认真地从事法务、又善于在各种关系中把握平衡的僧人。但是从玄奘的经历来看，他在皇权与佛教之间的周旋似乎并不那么轻松自如。玄奘一方面要为皇帝尽忠、为国家效力，一方面又要修行求道、翻译佛经，但结果是前一方面的努力最终使他感到身心疲惫，后一方面的心愿则或是不能实现，或是难以自主地进行。他本人虽然得到皇帝的支持和优遇，但同时也和广大的信众拉开了距离，与最高权力之间的频繁交涉，使他难以保持一位出家僧人、特别是作为高僧大德的独立自主。如果把他和后来有如闲云野鹤般的禅宗僧人相比，不难看出前者虽然名高位显，但是为了实现其译经这件伟大而沉重的使命而不得不经常处在“诸缘牵乱”的烦恼之中。
按照常理，凭借玄奘西行取经的感人经历、辉煌的译经业绩、深广的佛教学识、得天独厚的便利条件，以及皇帝公开认可的法门领袖地位，他的法系本该可以延续得更为长久。可是事实刚好相反，由玄奘开创的法相宗只传了四代便销声匿迹。这一现象令人难以理解，于是成为佛教史家们经常议论的话题。
关于玄奘法相宗早早衰落的原因，学者们提出过各种各样的解释。胡适认为玄奘的法相唯识学不适合中国人的思想习惯，那种钻牛角尖式的分析也不适合中国的语言，所以这种回到印度去的“古典主义”运动尽管得到了皇帝的支持，结果还是归于失败(21)。吕澂把这样的观点视为“皮相之谈”(22)，认为法相宗的短命既是由于它所处在的河洛一带面临其他宗派的竞争与挑战，更是由于他们的学说“和当时的‘治术’不协调而间接受到打击”，即由于其学说中包含有变革现实的因素而不受统治者的欢迎(23)。任继愈也认为法相宗衰落的原因主要是“这一宗派不适合中国的需要”(24)，具体地说，就是法相宗的学说不能为当时的统治者提供向民众发放升入天堂的廉价门票，因而不能满足当时的经济基础和政治的需要，所以不久便衰落下去。(25)
从上面介绍的观点可知，大多数学者只注意法相宗的学说是否符合统治者的需要，似乎只要法相宗的学说可以供统治者利用，这一宗派就能兴旺发达长久不衰。可是人们似乎忘了一个事实，那就是即使在玄奘备受皇帝宠幸的当初，他的门下也不曾形成一个既有广泛的信众基础、又有独立的组织系统的教团。这种教团的存在，其实并不取决于统治者是否需要，而是取决于宗教领袖的个人魅力和信众群体的宗教需求。不管是认为法相宗不适合中国国情的观点也好，还是认为它不适合统治者需要的观点也好，都忽略了玄奘本人一生的工作重点以及法相宗的教义教法究竟可以在多大程度上满足佛教信众的宗教性需要的问题。
事实上，就玄奘的个人魅力来说，其西行取经的壮举虽然令人赞叹，但回国以后的玄奘经常来往于宫廷权贵之间，脱离了和一般信众的广泛联系，而他所从事的活动，不是带有学究色彩(如译经)，就是侧重于场面效应的礼仪形式(如参加皇家寺院的法事之类)。从这样的经历中除了可以感受到他那耀眼的辉煌与精深沉潜的理论与学术底蕴以外，并不能直接看出其中有多少可以满足当时一般信众切身宗教需要的成分，因此尽管皇帝称他为“法门之领袖”，然而在一般信众的眼里，玄奘本身未必具有多少宗教领袖的魅力，至少仅就他脱离民众这一点来说，就缺乏克里斯马式人物通常具有的那种亲近感与亲和力。就玄奘和法相宗的教义教法来说，法相唯识的教义表现为复杂繁琐的概念体系，以研究义理为重点，在解决宗教信仰的问题时则使修行实践变得迂回曲折而不得要领，从而自然导致大多数人对它望而却步和丧失兴趣，正如有的学者指出的那样，法相宗在教法上不能提供简单易行而又可以克服烦恼的修持法门以满足人们的精神需要，在组织上又仅仅依靠皇权的支持，从而不适应当时中国佛教“以某一高僧为领袖率众徒于中心寺院为根据地创立自成体系的佛教宗派”的新趋势(26)。玄奘回国后主要致力于佛经翻译，与其说他是“法门之领袖”，其实还不如说是一位官办翻译机构的长官，尽管他翻译了上千卷的佛经，可是后来被广泛接受的只有《般若波罗密多心经》那几百字的短文而已。这种情况恐怕只能说明玄奘的辉煌译经业绩并不适合一般底层信众的宗教性需要。而且即使太宗和高宗两代皇帝都对玄奘的译经事业提供了大力支持，但这并不意味着他们对佛教以及玄奘的译经事业本身抱有多少热情，实际上他们对玄奘本人的兴趣远远高于对佛教以及译经的兴趣(27)。总之，作为一位文化伟人，玄奘缺乏大众化、通俗化宗教领袖的个人魅力，他的教义教法只适合于钻进象牙塔里做活计的少数知识精英，他的译场更像一个象征大唐文治辉煌的官方文化机构，他的事业没有广泛的信众支持作为基础，一旦失去国家权力的依靠，必然难以为继，不仅教团组织很快绝续瓦解，甚至连他卓越的译经成就也成了一般民众的模糊记忆。
结语
玄奘及法相宗的命运表明，无论人物也好，宗派也罢，即使占据政治文化中心的位置，甚至哪怕可以借助皇权的资源来推展工作，只要其教法脱离当时民众的信仰需要，则既不能保障自身法脉的延续不衰，也不能赢得广大信众的真心拥护。宗教团体不同于靠国家权力强行维持的行政机构，也不同于学术或一般文化机构，它是靠信众自发的共同信仰自愿组合而成。教团的信众有自己的价值标准，也有各自的地缘界限，甚至还有各自的集团利益，信众真正崇拜和拥护的往往是那些既符合他们的价值标准、又处在他们的地缘范围、并且适合他们的宗教需求的高僧大德。像玄奘那样的高僧，不管他在文化与学术方面曾经作出过多么耀眼的业绩，也不管他如何得到皇权的庇护和支持，但在宗教信仰的领域，只要他的教法不适宜信众的接受，他的人脉脱离了和当地信众的广泛联系，他的活动不能满足信众群体的宗教需求，那就很难得到广大信众的拥护和崇拜，他的法系也不可能维持长久。总之，皇权对佛门的过多干预，佛教对皇权的过度依赖，对于佛教来说究竟意味着幸运还是不幸，是一个值得多多思考的问题。
* 本文原名《皇权纠葛与法相宗的短命》，本来是数年前提交给某个学术会议的论文，然而当时却因文中有对玄奘的大不敬之嫌而遭拒绝，结果未能发表。说到玄奘，谁人不知他是一代高僧、千古伟人?千百年来人们不断传颂他的故事，鲁迅先生也把他誉为“中国的脊梁”，笔者对于这样一位杰出历史人物的景仰自然不在话下。但是伟人也好，高僧也罢，谁都难免有无奈、矛盾、困苦、缺欠、局限、悲哀，玄奘当然也不例外。佛教的学术研究不同于佛教信仰，它须要抛开主观的好恶，本着尽可能客观的立场揭示历史人物和事件的真相，对于伟人的研究也是一样。本文无意于对玄奘作主观性的颂扬或贬抑，而是要从僧人与帝王、政治与宗教这一特别的视角来考察玄奘以及法相宗的命运，从而揭示僧与官，政治与佛教的过度紧密联系究竟给玄奘及他的宗派带来了什么样的结果。文中提到的有些事实或许是某些人所不愿意看到的，但它们是历史上的客观存在，通过检讨这样的事实，我们可以对玄奘获得更全面、更深入的了解和理解。笔者相信，设若玄奘有灵，当他知道历经千年之后，世人不仅称颂他的光彩、而且理解他的无奈之时，只会感到由衷的欣慰。玄奘生前曾长期生活在长安，他是长安佛教的代表者之一，本文最终能在此次长安佛教学术会议上发表，也可说是因缘圆满。此次发表之际，对原文的题目和部分文字作了修改。
** 作者简介：邢东风，日本爱媛大学法文学部教授。
① 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局，1983年，第142页。
② 石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，中华书局，1983年，第35页。
③ 石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，中华书局，1983年，第39页。
④ 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第128—130页。
⑤ 慧立、彦悰；《大慈恩寺三藏法师传》，第128页。
⑥ 石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，中华书局，1983年，第42页。
⑦ 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第197页。
⑧ 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第158—159页。
⑨ 石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，中华书局，1983年，第41页。
⑩ 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第178—179页。
(11) 赞宁：《宋高僧传》卷4《窥基传》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第244页。
(12) 弘福寺系太宗于632年(一说为634年)为纪念母后所建；大慈恩寺系高宗为太子时于648年为纪念母亲而建，其中的大雁塔系652年应玄奘的请求而建，但在建设时高宗压缩了其规模与成本；西明寺系高宗为庆祝李弘(武后所生长子)成为太子而于656年建造；玉华宫系太宗的临时行宫，太宗死后改为玉华寺。参见史丹利·外因斯坦《唐代佛教——王法与佛法》第25—49页，佛光出版社，1999年。
(13) 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第130页。
(14) 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第206—208页。
(15) 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第219页。
(16) 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，第203—204页。
(17) 参见吉村诚《玄奘の事跡にみゐ唐初期の仏教と国家の交涉》。
(18) 《卍续藏经》第150册，第167页a。
(19) 《卍续藏经》第150册，第217页。
(20) 石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，中华书局，1983年，第46页。
(21) 《中国中古思想小史》第106页，胡适纪念馆，1969年。
(22) 《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第366页。
(23) 《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第351—352页。
(24) 《中困哲学发展史(隋唐)》，人民出版社，1994年，第175页。
(25) 《中国哲学发展史(隋唐)》，人民出版社，1994年，第211—212页。
(26) 夏金华：《唐代法相宗的衰落原因新论》，载《世界宗教研究》2003年第4期，第11—19页。
(27) 太宗对梁武帝的崇佛不以为然，曾明确表示“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教”。参见《贞观政要》“慎所好第二十一”；高宗也是对玄奘个人的兴趣超过了对佛教和译经的兴趣。参见史丹利·外因斯坦《唐代佛教——王法与佛法》，第51页。
