“有”与“无”，是道家和佛教用以表达核心思想的哲学概念。一方面，由于中国和印度的文化背景和思维方法不同，二者关于“有”、“无”概念的意涵以及“有”“无”关系的观念存在着很大的差异；另一方面，由于道、佛两家都谈有与无，具有相似的契合点，因此两家在有无观上互相影响、互相摄取，从而发展了各自的有无观。
    一  道家的有无观
    在中国哲学中，老子第一次提出了有无论，第一次把“无”作为宇宙万有的本原，作为宇宙万有的主宰，作为生成和主宰宇宙万有的最高存在。
    老子说：“天下万物生于有，有生于无”①。这个“无”，老子又称为“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物”②“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”③“道者，万物之奥”④“道冲……渊兮似万物之宗”⑤。
    这个“无”或“道”的特征是什么呢?老子认为是不能直接感知的，“大象无形”⑥。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。……是谓无状之状，无物之象。”⑦因为它没有具体形象，所以不能名状，“无名，天地之始”⑧，“道常无名”⑨。虽然没有具体形象，不能直接感知，但却真实不虚，确有某种东西存在，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”⑩
    庄子发挥老子的有无论，对为什么世界的本原只能是无形无象的“无”而不是“物”，作出哲学逻辑论证。庄子的理由是：“万物出乎无有，有不能以有为有，必由乎无有。而无有亦无有。”(11)“有先天地生者，物邪?物物者非物，物出不得非物也，犹其有物也，犹其有物也，无已。”(12)。庄子认为，产生万物的最终本原绝不能是有形之“物”，因为依此推下去，永远没有止竟。有形之“物”都是被产生的东西，被产生的东西背后总还有产生者，因此被产生的东西不成为产生万物的最终本原，只有自本自根的，不被产生的东西才能担当产生万物的最终本原，这就是“无形”的道。庄子说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，生天生地而不为久，长于上古而不为老。”(13)。这在老子无形之道是万物本原的基础上，进一步强调“无形”之道的至上性、永恒性、绝对性。
    魏晋玄学祖述老庄立论，贵无论者王弼，把“无”与“有”说成是母与子、本与末、体与用的关系，把老庄的本原论为重心的有无论，发展为本原论和本体论相结合的哲学，丰富和深化了老庄的有无论的涵义。王弼说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本”(14)；“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”(15)“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”(16)“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”(17)总之，“无”是“有”的“本体”。
    王弼对世界的本原本体为什么只能是无形无象的“无”，而不能是有形有象的“物”，提出了新的哲学论证。那就是，一切有形有象的事物都有其特定的规定性，都是有分限的。例如，“若温也则不能凉矣，官也则不能商矣。形必有所分，声必有所属”(18)。因为任何有形有象的事物都是“有所分”、“有所属”属的，不兼备其他事物的属性，“有分则有不兼，有由则由不尽”(19)。所以，只要有形有象，再大的事物也不能统摄天地万物，“可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物。”(20)因此，作为生成、统摄天地万物的本原本体，只能是没有任何规定性的、无形无象的“无”。
    二  佛教的有无观
    如果说道家的有无观属于本原论、本体论，而佛教的有无论则属于本性论、性相论。
    和老庄从追问宇宙万物的终极本原而提出“无”的概念不同，佛教的“无”是从考察人自身存在提出来的。早期佛教认为人是由五蕴——色、受、想、行、识五种因素聚合而成的，因此“人无我”，“我”有“主宰”、“自在”、“永恒”之意。“无我”，即人受色受想行识五蕴支配，不能主宰自己的命运，不能自由自在，不能永恒长乐。“无我”即是“空”或“无”。
    在部派佛教时期，说一切有部主张“法体实有”、“三世实有”，在佛教中出现“有”“无”(空)之辩。大乘佛教兴起后，“有无”问题成佛教的理论重心。大乘佛教初期出现了大量的般若经，唐玄奘汉译多达600卷。般若经的主旨，就是宣扬“万法皆空”。《般若波罗蜜多心经》开头就云：“观自在菩萨，行深般若密多时，照见五蕴皆空”，“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”《金刚般若经》结尾云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应非是观。”认为世界万有自性空无，不仅一切物质现象(色)是空，而且一切精神现象(受想行识)也是空，主张佛教的修行的根本方法就是建立这种“空”观，获得般若智慧(空智)，获得了般若智慧就能摆脱人生苦难，达到涅槃。般若空不同于早期佛的“无我”，在外延上，早期佛教的“无我”仅指人，即“人无我”，而般若空涵盖以人为主体的众生和整个物质世界；在内涵上，早期佛教的“无我”主要指人无自主性和永恒性，般若空观在此基础上又加入了没有实在性的含义。
    大乘中观学派以“因缘”为立论根据，展开有无关系的思辨。龙树著《中论》，认为世界万法都是从因缘产生的，“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘”，青目注云：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”(21)一切物质现象和精神现象，都是由此“缘”产生的。而缘本身亦由“缘”产生，所以一切万法皆属众缘。《中论》认为，由于事物是由众缘产生的，所以事物没有“自性”(自本自根、独立自主、永恒不变的性质)，无自性故空，所以一切万法本性空寂，“众因缘生法，我说即是无”，“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。(22)
    中观学派强调“空无”是在事物没有“自性”的特定意义上讲的，不是否定事物自身的存在，不是离开事物的绝对虚无。《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”佛教说的“空”是为了破除人们认为事物有“自性”的错误见解，如果把“空无”理解为否定事物自身的存在、离开事物的绝对虚无，那就完全背离了佛教的本意，诸佛都教化不了。因此必须把“空无”和事物存在(“有”)结合起来理解。全面完整的看事物，事物是“有”与“无”的统一体，二者不可分割。为了避免人们把“有”与“无”割裂开来，把“有”理解为有自性“实有”，把“无”理解为一无所有的“绝无”的错误见解，《中论》进而提出“非有非无”。僧肇解释说：“物从因缘故不有，缘起故不无”，“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形”，“有者非真有，无者不绝虚”，如果这样来理解“有”与“无”的话，那么“有无异称，其致一也”。(23)中观学派认为，“断有断非有”，即断除“实有”之见和“绝无”之见，乃至非有非无之见亦断除，断除一切执著，方达“中道实相”的认识，亦即是涅槃。
    需要指出的是，佛教把一切万法分为两大类：一类是“有为法”，即有生灭的物质和精神现象；一类是“无为法”，即没有生灭现象发生的虚空、真如和涅槃之境。佛教的“缘起性空”是就“有为法”说的，强调现实人生和世界现象空而不实；而“无为法”的涅槃之境则实而不空，如《大般涅槃经·师子吼菩萨品》云：“空者，一切生死；不空者，谓在涅槃。乃至无我者即是生死，我者是大涅槃。”
    三  佛、道有无观的差异
    由上可以看出，道家有无观和佛教的有无观存在以下差异：
    其一，本原与非本原的差异。道家的“无”是宇宙万有的终极本原。作为终极本原之“无”，它存在于宇宙万有产生之前，“未有天地，自古以固存”，天地万物由之产生。佛教则否认有这样一个先天地万物存在而产生天地万物的终极本原。佛教是在反对婆罗门教中产生的。婆罗门教以“梵天”为天地万物的创造神，说“梵天”分别从身体的口、肩、腹、脚不同部位生出婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四种姓，因此婆罗门种姓至上，其他种姓卑贱。刹帝利出身的释迦牟尼所创立的佛教反对婆罗门至上，主张四种姓平等，因而否定论证婆罗门种姓至上的创造神“梵天”，从而否定宙万物有一个的终极创造者。佛教认为天地万物是由地水火风四大和合而成，众生是由色受想行识五蕴和合而成，宇宙万有没有终极的造物主，没有终极的本原。《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”(24)万物既不是从自体产生的，也不是从他体产生的，也不是自体和他体共同产生的，但也不是无缘无故出现的，只是众因缘的聚合而已，因此根本没有一个最初产生者。
    其次，主宰与非主宰的差异。道家的“无”在产生天地万物后又内在于天地万物中，成为主宰天地万物运行变化的“宗主”。佛教认为，天地万物生灭变化依存于众因缘，缘聚则生，缘散则灭，其中根本没有一个主宰者，也就是“诸法无我”。如果一定要追问主宰者，那么支配天地万物生灭变化的就是“众因缘”，既然是“众因缘”，又恰恰说明没有一个始终如一的主宰者。
    其三，实体性与非实体性的差异。在道家那里，不论本原宗主之“无”还是天地万物之“有”，都具有实体性、实在性。本原宗主之“无”虽然无名无形无状，“视之不见、听之不闻、搏之不得”，但不是绝对的虚无，而是“其中有精，其精甚真”“有情有信”，是具有实体性的微妙存在。即便是王弼说的“寂然至无，是其本矣”，也还是认为有一个不同于天地万物的“本体”存在，也就是说“本体”是实实在在真实存在着的，只不过它的特性为“寂然至无”而已。至于天地万物之“有”的实在性更是不可怀疑。佛教则认为，万物的终极本原是不存在的，万物也没有本体，万物由因缘构成，由因缘构成的万物自性空寂，没有实体、没有实在性、没有真实性，“如幻与梦”，“如泡如影”。
    其四，本体与法性的差异。不可否认，道家的本体之“无”，与佛教的法性之“空”具有某种相似性。如道家认为，本体之“无”是宇宙万物赖以存在和发挥作用的根据，也就是说，宇宙万物虽然千差万别，但同时又具有共通性或同一性，那就是它们的本体都是“无”，“无”遍在于一切千差万别事物之中。也就是上述王弼说的“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。”“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”佛教认为，千差万别的宇宙万物也具有共通性或同一性，那就是法性之“空”。一切万法本性空寂，“一切法，性相皆空”，换言之，“空”是一切万法的共同本性。龙树说：“众生空、法空，终归一义，是名性空。”(25)龙树把法性分为两种，“一切诸法性有二种，一者总性，二者别性。总性者，无常、苦、空、无我、无生、无灭、无来、无去、无入、无出等。别性者，如火热性，水湿性，心为识性。如人喜作诸恶，故名为恶性。好集善事，故名为善性。”(26)“别性”，即因缘所成的事物的具体特性或属性。事物的具体特性或属性虽然各异，但“无常、苦、空、无我”等则是共通的性质。
    但是，与道家的万物产生于无、依存于无、回归于无的本体之“无”不同，佛教的法性空仅仅指因缘所生万物的共性而已。万物皆因缘生，所以万物皆空，由此可以说，法性空依存于众因缘，而不是众因缘依存于法性空。为了避免人们对法性空的错误理解，龙树进一步指出法性就是“无性”。龙树说：“性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。诸法中皆无性，何以故?一切有为法皆从因缘生，从因缘生则是作法。若不从因缘和合，则是无法。如是一切诸法性不可得，故名为性空。”(27)就是说，法性空是对万物自性的否定而已，此外没有肯定什么。这与道家肯定以“无”为万物生成、依存和发挥作用的本体显然是不同的。
    其五，两体与一体的差异。在道家那里，“无”与“有”具有本原与被产生者、主宰与被主宰、主动与被动、根本与枝末、体与用的关系。“无”与“有”作为本原与被产生者的关系，在时间上有先后之别，“无”在“有”先，从“无”生“有”。“无”与“有”作为主宰与被主宰、主动与被动、本体与枝末的关系，虽然具有统一性，没有时间上的先后之分，但两者的性质功用是不同的。因此道家的“无”与“有”或在时间上，或在性质功用上被视为两体。
    在佛教那里，“无”与“有”不是本原与被产生者的关系，也不是主宰与被主宰、本体与枝末的关系，“无”与“有”是事物的一体两面，非是两体。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。因缘构成的万物没有自性，没有实体，因此谓之“空”或“无”；万物虽然没有自性，没有实体，但万物毕竟存在，因此谓之“有”。说万物是“无”，并不是绝对没有，“虽无而非无”“无者不绝虚”(28)；说万物是“有”，并不是说万物是有自性有实体的真实的有，而是“虽有而非有”“有者非真有”(29)的“假有”。总之，“空无”即是“假有”，“假有”即是“空无”，非离“假有”而另有“空无”，“无”与“有”一体不二，没有先后之分，也没有主次本末之别。
    南朝慧琳着《黑白论》已指出佛老有无观的这种差别。《黑白论》以黑白问答的方式写到：“白曰：释氏所论之空，与老氏所言之空，无同异乎?黑曰：异。释氏即物为空，空物为一。老氏有无两行，空有为异，安得同乎!”(30)
    四  佛、道有无观的互融
    印度佛教的“无”说到底是对万有自主性、实在性的否定，但传到中国来后，基于老庄道家的致思倾向，往往作本原或本体的理解和阐释。
    魏晋时期般若学六家七宗中本无派认为“如来兴世，以本无弘教。……夫冥造之前，郭然而已……无在元化之先，空为众形之始，故称本无。……夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”(31)这就将佛教的“无”理解为老子的本原之道，把无与有理解为本与末的关系。被鸠摩罗什称赞为“秦人解空第一者”的僧肇，虽在《不真空论》中对佛教的有无作了合乎中观的阐述，但仍带有老庄玄学的痕迹，如《不真空论》开头说：“夫至虚无生者，般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”这就把“无”说成是“有”的“宗极”，给人以“无”是“有”的根本的印象。
    六家七宗中即色派代表支道林，也是用庄玄的思维方式和概念来解说佛教的有无观，他把佛教的“无”说成是“理”，认为“至理冥壑，归乎无名，无名无始，道之体也”(32)。
    以“理”释“无”，对后来中国佛教的有无观影响深远，最突出明显的是华严宗。华严宗以“理”与“事”为中心范畴构建其繁复的理论体系。“理”与“事”的内涵就是“空”与“有”。法藏说：“言事即有彻空源，谈有乃空透有表。……理全收事，全夺事而为理。事非别事，事具理而为事。”(33)华严宗经常用“体用”、“性相”、“一多”、“纯杂”、“隐显”、“虚实”、“真假”、“常变”等范畴诠释空与有的关系，认为“空”或“理”是体、是性、是一、是隐、是实，是真、是常；“有”或“事”是用、是相、是多、是显、是虚、是假、是无常。华严宗一方面强调空有不可分割，理外无事，事外无理，理随事彰，全事是理，理事无碍，这是用理事范畴来表达佛教空有一体不二的思想。一方面又认为“理”(空)是真实的，是无分限的、不可分割的、同一的、常恒不变的；而“事”(有)是虚假的，是有分限的、杂多的、变动不居的。(34)也就是说理与事具有不同的性质，理高于事，这又带有老庄玄学的思维倾向。由此可以看出华严宗以“理”与“事”为中心的理论体系是佛、道有无观的融会和创新。
    不仅道家的有无观影响了佛教，佛教的有无观也影响了以道家思想为哲学理论基础的道教。例如隋唐时期，道教“重玄派”成玄英、李荣等人摄取佛教中观学派的有无论，援佛入道，展开了有无之论。他们一方面继续坚持道家的“道”为万物本原说，成玄英说：“至道玄虚，通生万物”(35)“万象之前，先有此道……虽复天覆地载，而以道为源。”(36)。同时又用佛教的中观思想诠释“道”，“至道深玄，不可涯量，非有非无，不常不断。”(37)“夫至道凝然，妙绝言象，非有非无”(38)。他们用中观的方法诠释《老子》的“玄之又玄，众妙之门”，认为，既不执著于“有”(有欲)，亦不执著于“无”(无欲)，有无不滞、有无双遣，谓之“玄”；于不滞亦不滞，遣之又遣，谓之“又玄”。达到“又玄”，即进入“重玄”境界，与道合一。所谓“重玄”，也就是绝对无执滞、彻底玄虚的境界。
    *武汉大学哲学学院教授。
    ①《老子》第十四章。
    ②《老子》第四十二章。
    ③《老子》第二十五章。
    ④《老子》第六十二章。
    ⑤《老子》第四章。
    ⑥《老子》第四十一章。
    ⑦《老子》第十四章。
    ⑧《老子》第一章。
    ⑨《老子》第三十二章。
    ⑩《老子》第二十一章。
    (11)《庄子·庚桑楚》。
    (12)《庄子·知北游》。
    (13)《庄子·大宗师》。
    (14)王弼《老子》四十章注。
    (15)王弼《老子》四十二章注。
    (16)王弼《老子》三十八章注。
    (17)王弼《周易·复卦注》。
    (18)《老子指略》。
    (19)同上。
    (20)同上。
    (21)龙树：《中论·观因缘品》。
    (22)龙树：《中论·观如来品》。
    (23)僧肇：《不真空论》。
    (24)龙树：《中论·观因缘品》。
    (25)龙树：《大智度论》卷四十一《释初品中十八空义第四十八》。
    (26)同上。
    (27)龙树：《大智度论》卷四十一《释初品中十八空义第四十八》。
    (28)僧肇：《不真空论》。
    (29)同上。
    (30)《二十五史·宋书》卷九十七，上海古籍出版社，第270页。
    (31)梁宝唱：《名僧传抄·昙济传》，《卍续藏经》第134册，第18页。
    (32)支道林：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》，中华书局，第298页。
    (33)法藏：《华严策林》卷一，《大正藏》第45册，第597页。
    (34)如法藏：《华严金师子章》云：“师子相虚，喻色空也。唯是真金，喻性实也。师子不有，喻缘起幻色不是实有。金体不无喻真空常存。”(《大正藏》第45册，第68页)法藏《华严发菩提心章》云：“能遍之理性无分限，所遍之事分位差别，一一事中理皆全遍，非是分遍。何以故，以彼真理不可分故。”“真理非事门，谓即事之理而非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故。如即波之水非波，以动湿异故。”(《大正藏》第45册，第653页)
    (35)成玄英：《老子注》卷四。
    (36)成玄英：《庄子·大宗师疏》。
    (37)成玄英：《老子注》卷一。
    (38)成玄英：《庄子·大宗师疏》。