从束缚走向自由，人的精神也跃入了一个崭新的境界。《楞严经》指出，人人都有澄明的本心，迷时不减，悟时不增。所谓悟，就是亲证宇宙人生的原真态，即“如如”，由此形成了《楞严经》境界论的两大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何语言文字的干扰、逻辑理性的侵入。其次，在审美观照中，能所俱泯，观照的双方如同澄明水月，玲珑澄澈，不粘不着，呈现着高华明净的审美情调。

    1.本来现成的现量境

    《楞严经》指出，彻悟之人，对“现前种种松直棘曲，皆了元由”(卷5)，“乌从来黑，鹊从来白。……白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。令尽此形，亦复如是”(卷5)。松直棘曲，是原真状态。这原真状态，不需要任何知性的分析、论证就客观存在，本来现成。禅宗深诸此旨，指出在本来现成的境界里，智性的揣度苍白无力：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短?此等可穷致否?如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”(袁宏道《德山麈谈》)禅者将此发挥为禅机，重点在如下几个方面：

    (1)只有佛的智慧，才能了知“松直棘曲”的根本缘由。僧问赵州是否“亲见”过南泉，赵州答：“镇州出大萝卜。”雪窦颂：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”圆悟谓“虽知今人也恁么答，古人也恁么答，何曾分得缁素来。雪窦道，也须是去他石火电光中，辨其鹄白乌黑始得。”(《碧岩录》第30则)这种“辨”，是般若直观的“辨”，高度浓缩着逻辑与知性，而又超越了逻辑与知性。

    (2)既然本来现成，禅者就当顺应这一切，抛却理知的桎梏，静观森罗万象的氤氲化生，获得精神生命的绝对自由。“火不待日而热，风不待月而凉，鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头露现，若委悉得，随处作主，遇缘即宗。竿木随身，逢场作戏。”(《圆悟录》卷1)“凫短鹤长，松直棘曲。李白桃红，山青水绿。与么酬，千足万足。禅房一枕黑甜余，方信无由容宠辱。”(《青州百问》)

    (3)纵使在原初的状态中，直曲黑白仍只是相对的概念，它们实际上是同中有异，异中有同：“天左旋，地右转，是平等法。云开日出，雨下雷兴，是平等法。松直棘曲，鹄白乌玄，是平等法。”(《续古》卷4《慈航朴》)从相异的角度来说，鹄白乌玄，松直棘曲；从相同的角度来说，也可以说松曲棘直，鹄黑乌白：“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌。”(《五灯》卷15《晓聪》)

    2.能所俱泯的直觉境

    《楞严经》说菩萨“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住；觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前”(卷6)。菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，对有声与无声的动静两种境象，虽历历感知，却一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然净尽，以致于能所俱泯，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性遂当下现前。

    这段经文对禅宗的影响尤大。子璇禅师“诵《楞严》不辍。从洪敏法师讲至‘动静二相，了然不生’，有省，谓敏曰：‘敲空击木，尚落筌蹄；举目扬眉，已成拟议。去此二途，方契斯旨。’敏拊而证之”(《五灯》卷12《子璇》)。“动静二相，了然不生。动相不生，则世间生灭之法灭矣；静相不生，则不为寂灭所留系矣。”(《大慧录》卷24)水潦和尚问马祖什么是祖师西来意，“马祖当时一脚踏倒，水潦忽然大悟，不觉起来呵呵大笑。祖曰：‘尔见个甚么道理?’潦曰：‘百千法门无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。’这个教中谓之‘入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生’。才得个入处，便亡了定相。定相既亡，不堕有为，不堕无为，动静二相了然不生，便是观音入理之门”(同上卷17)。禅林颂云：

    水潦承机彻祖意，马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船。(《颂古》卷12照觉总颂)

    说道春来好，狂风太放颠。吹花随水去，翻却钓鱼船。(同上雪庵瑾颂)

    “虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船”，意谓将虚空与大地相对的意识粉碎，一踏之中，根尘震落，不复有踏与被踏之分，再没有二元意识的闲地，之后，就可以随心所欲地驾起铁船纵游沧溟，平常不可能发生的奇迹都可以出现了。雪庵瑾的颂古，借用杜诗成句，①以“春”喻悟境，以“狂风”喻马祖的一踏。以“吹花随水去，翻却钓鱼船”喻马祖粉碎水潦的恶知恶见。虽借用成句，用来吟咏公案，却非常妥帖，显示了禅僧非凡的文学修养和禅悟眼光。

    香严击竹悟道，作有“一击忘所知，更不假修持”的悟道偈。香严“一击忘所知”时，主体与客体、能知与所知、香严与竹声，都不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在翠竹的清音脆响间烟消云散。清脆的竹音，使得他的心灵诗意般地、神秘地敞开，尘封已久的本心遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，香严顿时被提升到犹如净土般光华的领域。平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，他已经完全融入那个声音之中，这声音把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，此时的人与物，是泯除知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化，他超越了物我，超越了时空。

    能所俱泯的禅悟体验导向了水月相忘的审美直觉。明镜鉴物，是华夏民族的重要审美方式之一。《庄子·天道》说：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”②《楞严经》指出，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真”(卷10)。悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来斯应，过去不留，只是一片清虚。映照一切事物，了然无碍，再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵，了了常明，这是洒脱无碍的境界。明镜鉴物是中国人审美的高华境界，含孕着诗意的空明。而禅宗的“观物”，则是水月相忘的直觉境。禅宗对水月相忘的直觉境表现得非常精彩的是义怀等人的法语：

    天衣怀禅师说法于淮山，三易法席，学者追崇，道显著矣，然犹未敢通名字于雪窦。雪窦已奇之。僧有诵其语汇，至曰“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，雪窦拊髀叹息，即遣人慰之。(《林间录》卷上)

    义怀禅语蜚声禅林，且得到了一代名宿雪窦的印可。禅林以“塞鸣高贴冷云飞，影落寒江不自知。江水无情雁无意，行于异类亦如斯”(《颂古》卷38本觉一颂)来吟咏此种悟境。禅宗水月相忘的直觉境，较庄子明镜鉴物论更富于生机与诗意：

    (1)在庄、理的明镜鉴物中，观与被观的区别仍然存在；在禅的水月相忘中，能观与所观的界限全然泯除，观照的双方互为主体。在禅宗看来，不论是有情还是无情，都有“说法”、“观照”的潜能。

    (2)在明镜鉴物中，观照的主体明镜是离知绝虑的绝情之物，生机枯槁；在水月相忘中，观照的主体水、月无情有性，在观照中流漾着超妙的情愫，生机远出。水月相忘的禅心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”(《五灯》卷14《子淳》)③

    禅宗思想由本心论、迷失论、开悟论和境界论四个部分构成，分别阐明了本心澄明的特质、本心迷失的缘由、修行成佛的方法、悟者的生命体验四个基本问题。《楞严经》七处征心、八还辩见，是禅宗的本心论和开悟论；《楞严经》对本心沦落的思索，是禅宗的迷失论；《楞严经》提出转迷成悟的方法，是禅宗的开悟论；《楞严经》对悟者生命高华之境的描绘，是禅宗的境界论。在这四个层面上，楞严三昧与禅宗思想交相辉映，并产生了一系列禅诗禅偈，从而为中国禅林、中国诗林增添了瑰美的景观。

    ①  杜甫《绝句》，原诗首句作“设道”，一本作“漫道”，《全唐诗》卷234。

    ②  参成玄英疏：“夫物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。亦犹圣智虚凝，无幽不烛，物感斯应，应不以心，既无将迎，岂有情于隐匿哉!”

    ③  《楞严经》卷10又云：“如净琉璃，内含宝月。”含与被含的双方，都同样具有澄明的质性。禅宗酷爱此喻，并形诸吟咏，如“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月”(《证道歌》)，“世俗尘劳今已彻，如净琉璃含宝月。炼磨不易到如今，宝月身心莫教别”(《古尊宿》卷45《克文》)。