法门寺是文献记载的中国境内供奉释迦牟尼真身舍利的古代四大名刹之一。
1987年4月，陕西省法门寺考古队发掘清理了法门寺残塔遗址，发现了塔下唐代地宫，珍藏千年之久的四枚佛指舍利展现于世，同时出土的还有供养舍利的大量珍宝，包括金银器、秘色瓷器、琉璃器、丝织品等，一时轰动国内外。
四枚佛指舍利的发现，成为佛教界最值得庆幸的大事。中国佛教协会会长赵朴初先生亲临法门寺，挥毫赋诗，题名《法门寺佛指舍利出土赞歌》，“从地涌出多宝龛，照古腾今无与并”，对此次发现给予高度评价。全国人大副委员长周谷城盛赞“佛教文化，举世闻名。考古遗物，都是象征。佛指舍利，世所仅见，象征性大，更应珍存”①，道出了中国人民的心声。
本文仅就法门寺佛指舍利崇拜及其他方面略述自己的观点和看法，不妥之处，敬请大家批评指正。
一、舍 利
“舍利”一词梵语SARIRA的音译之略，又译作设利罗、室利罗，意为身骨也，指死者火化后的残余骨烬，又总名死尸，通常指释迦牟尼火葬后，遗留下来的一种固体物，是依戒、定慧之薰修所成者。
《元镏续霏雪录》曰：
舍利，按佛书叫室利罗，或设利罗，此云身骨，又云灵骨，有三种色，白色骨舍利，黑色发舍利，赤色肉舍利。
此三者合称生身舍利，皆因圆明皎洁，坚固不碎，迥非世间珠宝可比，依戒、定慧所薰修，如来灭后留全身或碎身之身骨，使人永获供养之福德者，象征物质不灭。而佛说诸经流传于世者，则称法身舍利，象征精神不灭，一切大小乘经卷是也，智度论曰：
经卷是法身舍利。
《金光明经舍身品》曰：
是舍利者，既是无量六波罗蜜功德所重。
又曰：
舍利是戒、定慧所薰修，甚难可得，最上福田。
因而释迦修行得道，既卒，弟子阿难等火焚其身，其遗体火化(佛教称“荼毗”)所余的骨烬，即称“舍利”，身骨子如五色珠，光莹坚固，名称舍利子。
《魏书·释老志》记载：
佛既谢世，香木焚尸，灵骨分碎，大小如粒，击之不坏，焚亦不焦，或有光明神验，胡(人)言谓之舍利。
舍利，既是佛的身骨，佛教徒们恐滥同于凡夫死人之骨，而以梵名称之。凡佛的“牙齿发爪之属，顶盖目睛之流，衣钵瓶杖之具，坐处足蹈之迹”，佛教徒均视为圣物、圣迹，皆可起塔供养，因此舍利塔中，还有佛发塔、佛衣塔、佛钵塔、佛牙塔等，同时，舍利也可以用它物代用，据唐不空译《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》曰：
若无佛舍利，以金银、琉璃、水精、玛瑙、玻璃众宝等造作舍利。……行者无力者，即至大海边，拾清净砂石即为舍利，亦用叶草竹木根节造作舍利。
以致于后来人们把佛经、经咒、佛像、法器等都可以入塔当舍利供养。佛经云，佛曾告诉其弟子，“若有人乃至供养我之舍利如芥子等恭敬、尊重、谦下供养”，即可得涅槃界，因而佛教徒十分重视供养佛舍利和瘗埋舍利的佛塔。
佛陀涅槃不久，佛舍利就作为一种具有纪念意义的圣物，把它视为佛在人世间的代表，发挥着其弘法之功能，因而佛教徒敬仰和安奉舍利，是从释迦牟尼的舍利开始的。供奉舍利，也就成为佛教活动的重要内容，它是人们宗教信仰与宗教情感的一种折射，在佛教的传播发展中，它虽不同于译经著论等弘法活动，却起着与之相类似的重要作用。
偶像崇拜产生后，其与像教并行不悖，同为众生崇信之对象，可以说，舍利是与像、经并行不悖的佛教崇拜对象，事实上，亦是同时流入中土的传法信物。
二、法门寺与佛指舍利
法门寺之所以闻名于世，并在长安佛教乃至中国佛教中占有重要地位，就在于它供养着佛教的圣物——佛指舍利，而它所供养的佛指舍利又在历史上多次被帝王大规模地迎奉，造成巨大的影响。
法门寺因塔而置寺，寺因塔而著。关于法门寺塔的创建，传说是阿育王所起的八万四千塔之一，阿育王起八万四千塔的传说，见于多种佛典和中国僧人的著述。阿育王造八万四千塔的故事，在敦煌石窟的壁画中也多次出现。据《长阿含经卷·游行经》的记载，释迦牟尼灭度后，于拘尸城沙罗双树间荼毗(火葬)，当时各国国王都想得到释迦牟尼的真身舍利，差一点引起战争。后来拘尸国、波婆国、遮罗波国、罗摩伽国、毗留提国、迦维罗卫国、毗舍利国、摩揭国等八国国王达成协议；将其碎身舍利平均分为八份，分给了八国，分别起塔供养。
据处胎经，佛涅槃后，共分舍利造塔，“即分舍利，为其三分，一分神天，一分龙王，一分八王”。又阿育王经云：
八国共分舍利，阿阇世王得八万四千数，因龙王力求，以佛陀与之，龙王于须弥山下，起水精塔，阇王还回，以紫金盛舍利，作千岁灯于恒河水中，作塔藏之。
据阿育王传等，佛灭二百余年(依众圣点记)，当中国周赧王43年至秦始皇21年(公元前272—公元前226年)，距今2200余年，古印度摩揭陀国孔雀王朝的阿育王(又译无忧王)甚信佛，以后大兴佛事，到处建立塔寺，奉安佛舍利及供养僧众。如阿育王传及经等云：
王由海比丘知佛有悬记，诣王舍城，取阿阇王所埋之四升舍利，又悉取他处所埋之舍利……以建立八万四千宝塔。
阿育王此举，使佛教得以在印度和亚洲广为流传。法显传及玄奘《大唐西域记》亦均述王造八万四千塔事。而据《法苑珠林》、《广弘明集》、《集神州三宝感通录》等言，法门寺释迦牟尼真身宝塔为阿育王所建，佛经故事也言，阿育王把佛舍利分成八万四千份，役使鬼神，一日一夜在世界各地建造了八万四千座佛塔，东土(中国)得十九，法门寺塔为第五，因此，法门寺最初又叫阿育王寺。
在中国僧人的记载中，曾将中国境内十多座佛塔归入阿育王所造塔之列，法门寺塔亦在其中。然据近代中外宗教史学家研究表明，阿育王曾传播佛教遍布叙利亚、埃及、希腊和马其顿等地，但都未提及阿育王曾传教到中国或在中国建塔设寺。从时间上看，也不相符合，阿育王时即当中国秦朝，佛教尚未传入我国，也不可能有佛塔出现，佛教在东汉时才传入中原大地，这一传说显系中国僧人的附会之谈，不足凭信。从佛塔的建筑形式来看，亦不相符，印度阿育王时代之佛塔是由圆形基台、半球装覆钵、方形的平头和刹四部分组成，但法门寺塔是楼阁式木塔，由地宫、塔基、塔身和塔刹四部分组成，是完全中国化的佛塔。
虽没有明确的历史记载，但我们从佛教发展史来看，法门寺最早建塔应在佛教传入中国的东汉末期。其原因在于：
1.法门寺位于关中平原西部的扶风，《诗经》称此地为“周原*(左月右无)*(左月右无)，堇荼如饴”。这里曾是炎帝、黄帝部落活动的中心地带，亦是周人建国立业的发源地，西周早期都城岐邑所在地，属秦朝的腹心，汉代的京畿之地，具有深厚的中华民族文化传统。
2.汉魏之际，各民族大融合，此地又是著名丝绸之路驿站，西北少数民族进入中原的必由之路，也是汉民族与少数民族进行政治、经济、文化交流的天然地带。
3．与此同时，佛教在印度正当日炽，西域诸国又成为佛教的崇信国。大量的印度商人、高僧大德以及汉族人经过丝绸之路把富有强烈新鲜感的佛教带进内地。
这样，法门寺所在的扶风郡，由于其特殊的地理位置，首当其冲地感受到了这般强烈的“西风”，成为事实上最早接受佛教的地区之一，佛教与中国传统文化进一步融合，其传播更为深入普及。法门寺佛指舍利很可能也是此际由西域高僧等带来起塔供奉于此的。故唐大历十三年《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》才说：“空传西域之草，独享中人之荐”，而《大唐秦王重修法门寺塔庙记》则有“究异草之西来，验灵踪之所止”，法门寺内所存清顺治十年《重修钟楼记》碑载：
从闻法门寺建自西典东来，藏牟尼舍利于浮图，历六朝，敕修以讫唐。
这是法门寺建于东汉末期以后的有力佐证。
另外，法门寺塔下唐代地宫内出土的《大唐咸通启帝岐阳真身志文》碑记载：
元魏二年，岐守后跋育初启塔其，肇申供养。
这段文字是有关法门寺历史的最早记载，可见，法门寺已在南北朝时间，即北魏孝文帝至西魏恭帝年间(大约公元499—532年)就已经有塔，这里的佛指舍利也得到了供养，法门寺也成为我国早期的佛寺之一，素有“关中塔庙始祖”之称，至于法门寺塔建立的具体时间，还有待于考古与新史料的发现与研究。
三、佛指舍利崇拜
佛教自东汉时期传入中国后，经过长期与中国传统文化和宗教习俗的会通、结合，至隋唐时已基本完成中国化的历程，不仅形成许多具有鲜明民族特色的佛教宗派，在对佛菩萨的崇拜和信仰方面，也产生了一些中国特色。
佛陀已入灭不能亲历传教，为了弘法，高僧大德便利用了八王分舍利，阿育王役使鬼神建塔的的传说，大量的制作并传送舍利，舍利崇拜一时成为与佛像并重的直观崇拜形式。
由于舍利崇拜，佛教徒为了强调奉藏佛指真身舍利的法门寺的重要性，甚至称长安诸塔与之关系为“犹如众星这拱北辰”②，使其地位远在其他佛寺之上，也正因为如此，法门寺才从北魏以降历代受到重视，并不断得到扩建或重修，成为超越所有佛教宗派的佛教圣地。
《大唐咸通启送岐阳真身志文》极大地补充了前代历史记载，列举了从北魏至唐代咸通年间历代迎奉佛骨的情况：
……元魏二年，岐守拓跋育初启塔基，肇申供养。隋文时郡牧李敏、唐太宗朝刺史张德亮并继开灵趾，咸荐香花。高宗延之于洛邑，天后荐之于明堂。中宗改法门寺为圣朝无忧王寺，塔曰大圣真身宝塔。肃宗虔请，严于禁中；德宗归依，延于阙下，宪宗启塔，亲奉香灯。
……
法门寺佛指舍利仅在唐代就被迎奉供养达六次之多，只是唐德宗以前诸帝迎奉活动均较草率，及至宪宗、懿宗大张旗鼓迎奉，法门寺及其佛指骨始遐迩闻名。
唐宪宗元和十三年(公元818年)，有“功德使上言，凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安。来年应开，请迎之”③。第二年正月，“上(宪宗)令中使杜英奇押宫人三十人，持香花赴临皋驿迎佛骨，自光顺门入大内，留禁中三日，乃送诸寺，王公士庶奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产，烧顶灼臂而求供养者”④。唐宪宗当时亲自御安福门迎拜，瞻仰后写《七律·无题》诗一首：
功成积劫印文端，
不是南山恐难得；
眼睛数层金色润，
手掌一片玉光合；
炼经百火精神透，
藏之千年瑛彩完；
净果重修真秘密，
正心莫作等闲看。⑤
表现了他对佛指舍利至高无上的推崇，一心薰修佛道，以求国泰民安，皇远长久，祈福多寿的愿望。
面对极为愚昧狂热的瞻礼佛骨仪式，刑部侍郎韩愈上《论佛骨表》切谏，以大量史实论证不应崇佛佞佛，提出把佛骨应“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”⑥，结果因“奉佛帝王咸致夭促”之句使宪宗大怒，将加极刑，经裴度、崔群等求情，乃被贬为潮州刺史，形成一桩历史公案。
同年二月二十四日还佛指骨于岐阳旧塔，这是唐代第五次迎奉佛指骨，前后近三个月。
唐懿宗咸通十四年(公元873年)三月，遣敕使到法门寺迎奉佛指骨，群臣谏者甚众，有的甚至以宪宗迎佛骨不久晏驾切谏。懿宗不听，说：“朕生得见之，死亦无恨!”⑦，遂以金银为宝刹，以珠玉为宝帐、香舆，并用孔雀毛饰宝刹。“又悉珊瑚、玛瑙、真珠、瑟瑟(按，碧珠)缀为幡幢。计用珍宝，则不啻百斛。其剪彩为幡为伞，约以万队”⑧。自长安至法门寺三百里间道路，车马昼夜不绝。四月八日佛骨至京，导以禁军兵仗，仪卫之盛，过于郊祀，自开远门安福楼夹道佛声振地，士女瞻礼，僧徒道从，懿宗至安福门顶礼膜拜，流涕沾臆。瞻礼佛骨时至有断臂、炼顶、啮指截发以表示至诚者。宰相已下竞施金帛，不可胜纪。为庆迎真身，懿宗特别发布德音大赦，降中外系囚。懿宗表示“爱育生灵，遂乃尊崇释教，至重玄门，迎请真身，为万姓祈福”。这种盛况比之元和十四年迎佛骨“又加甚，不啻百千倍焉”⑨。
当年七月，懿宗去世，僖宗即位，十二月诏送佛骨还法门寺，仪事从略，时“京城耄耋士女，争为送别，执手相谓：‘六十年一度迎真身，不知再见复在何时!’即伏首于前，呜咽涕泣”⑩。历时近十个月，咸通十五年(公元874年)正月四日法门寺地宫封闭，一千多年来未经扰动。
在这次声势浩大、供品最多、耗费空前的迎送佛骨过程中，皇帝、皇后、王公贵族和僧人赐给了大量的珍宝，均随同佛指舍利送于地宫供养，法门寺出土的《物帐》碑详细记载了有关物品。这次迎奉佛指舍利，既是唐代崇佛政策的最后一次高潮，也是法门寺佛指舍利在古代历史上最后一次现世。
从以上情况可以看出，仅在唐代，即有开启、迎送法门寺佛指舍利入宫供奉，举行了极为盛大仪式活动达六次之多，并且是几代帝王亲自参与其事，不仅反映了唐代法门寺地位之高，佛舍利供养已成为唐王朝最高统治者和广大僧俗信徒教信仰的一个重要方面，而且也表明唐代佛教的发展已达到其鼎盛时期。
历代帝王如此供养佛骨，信奉佛教，主要原因在于：
1.法门寺每一次度僧、扩建、旌表，皇室的每一次降香、施舍，无不浸透了统治阶级复杂而确定无疑的政治动机，无不是统治阶级对佛教支持和利用的典型范例。统治阶级内部把佛教作为争权夺利的工具，通过崇佛以提高佛教地位，达到夺权和巩固自己地位之目的。例如武则天曾两度参与迎佛骨活动，她当皇后的晚年则是为了巩固其政权。
2.利用迎佛骨，崇奉佛教来麻痹人民群众，抚慰人心，稳定政局，净化社会，把它当作补充儒道之缺的思想工具，以其缓和阶级矛盾，巩固自己的统治地位。如唐肃宗借助佛事活动来平息安史之乱目的虽未达到，却为巩固自己的政权，稳定人心、军心起到了相当的作用。
3.封建统治阶级如此对佛虔诚，是由于把自己的政治希求和愿望寄托在迎佛骨上。相传“三十年一开，开则岁丰人安”(11)，或“岁丰人泰”(12)，或曰“岁谷稔而兵戈息”(13)，或曰“玉烛调，金镜朗，氛祲灭，稼穑丰”(14)。例如法门寺塔下唐代地宫中室内出土的鎏金珍珠装捧真身菩萨，是专为唐懿宗诞辰日打造奉献以供养真身菩萨，永为供养。伏愿圣寿万春，圣枝万叶，八荒来服。四海无波。咸通十二年辛卯岁十一月十四日皇帝延庆日记，其目的在于保佑皇帝长寿平安，同时保佑国泰民安，因此不惜资财，大作佛事，以示虔敬，企望换得佛对李唐皇室的庇佑。
法门寺和真身舍利受到唐王朝诸多的特殊礼遇和重视，其使成为皇家寺院，甚至成为全唐佛教中心之一。而许多中国化佛教宗派的创立，则都与当时帝王崇佛有着不可分割的联系。法藏即是利用武则天变唐为周的政治需要而创立华严宗的，由此可见统治阶级的崇佛在客观上对中国佛教的隆盛起了巨大的推动作用。
法门寺佛教之鼎盛完全得力于帝王的支持和扶助，而法门寺佛指舍利与佛教势力也为帝王统治做出了特殊的贡献。佛教徒们深深地懂得上层统治者，特别是皇帝崇信、扶持的重要性，比如六迎佛骨，固然符合僧人愿望，但假若不是皇帝亲自出面主持，则无论如何是搞起来的，“不依国主，则法事难举”(16)，至于厚葬，金棺银椁之类也就更不用说了。既然皇权给予佛骨以“玉棺金箧”(17)的最高安葬仪式，那么僧人们就应当为皇权服务和效力，祝愿“皇家之厚福无涯”，“旷劫之良因不朽”(18)了。他们十分注意调整与统治者的关系，利用佛指舍利之所谓神异奇迹来渲染歌舞升平，依附取宠于上层统治者，以之作为弘法传教的切实手段。可见佛教的发展也反作用于帝王的宗教政策。
佛指舍利崇拜与供养是佛教信仰的一种形态。法门寺的佛指舍利，每次被送到京城之前，一般都先在当地开示，举行法会，观看人成百上千。在被送往长安和洛阳的路途中，沿途有成千上万的僧俗信徒夹道致礼、供养。在京城又受到皇帝、皇族以及朝野信徒瞻礼膜拜，用珍宝巨资施舍，举办种种法会等。由此煽起的狂热的宗教情绪以及对社会政治、经挤与文化的重要影响，却并不是帝王所能预料的。每次迎送，上至帝王，下至庶民百姓，均争先布施，使法门寺塔地宫中集中了一批代表当时最高工艺水准的物品，包括金银器、秘色瓷器、琉璃器、丝织品等许多前所未见的稀世珍品，为许多专门学科的研究提供了弥足珍贵的实物资料。
四、关于地宫出土的四枚佛指舍利
这次法门寺唐代地宫中共发现了四枚佛指舍利。
第一枚舍利，石质，安置于地宫后室，贮于唐懿宗供奉的八重宝函之内。外用红锦包裹的八重宝函由外及里依次是银棱盝顶檀香木宝函(出土时已朽破)、鎏金四天王盝顶银宝函、素面盝顶银函、鎏金如来说法银承、六臂观音盝顶金函、金箧宝钿珍珠装盝顶宝函、金箧宝钿珍珠装珷玞石函、宝珠顶单檐四门纯金塔，佛指舍利就套在四门纯金塔内的银柱上。这枚佛指舍利于1987年5月5日凌晨一时发现，恰值佛祖释迦牟尼诞辰日(古历四月八日佛诞节)。
第二枚佛指舍利，骨质，安置于地宫中室内的汉白玉双檐灵帐之中，灵帐内置以盝顶铁函，铁函内有用丝绸包裹的鎏金双凤纹银棺，棺内放置舍利。
第三枚佛指舍利，骨质，深藏于地宫后室秘龛中的铁函之内。函外用加金织物包裹，函内密套四重，依次为鎏金四十五尊造像盝顶银宝函，其上面錾刻有“奉为皇帝敬造释迦牟尼真身宝函”的字样，银包角檀香木函，嵌宝水晶椁子，壶门座白玉棺，玉棺内珍藏着舍利。
第四枚佛指舍利，骨质，安置于地宫前室的彩绘四铺菩萨阿育王塔内的铜浮屠中，铜浮屠内有用罗面绢里夹袱包裹的鎏金伽陵频伽纹饰银棺，棺中放置舍利。
按照《大唐咸通启送岐阳真身志文》碑记载，佛指舍利“长一寸二分，上齐下折，高下不等，三面俱平，一面稍高，中有隐迹，色白如玉少青，细密而泽。髓穴方大，上下俱通，二角有文，并并不彻”。其中第一枚佛骨为石质，第二、四枚佛骨，以形制审之，其质颇类石质，与记载勘验，基本本上相符。第三枚佛骨与前三者稍有不同，颜色略黄，骨质感较强，且表面有一些粒状分泌物，据有关方面专家分析鉴定，第三枚为“灵骨”，即为佛祖释迦牟尼真身舍利；其他三枚为“影骨”，是为保护真身舍利“灵骨”而模制的。
公元840年，唐武宗李炎继位，改元会昌。唐武宗执政以后，从一开始便抑制佛教，并且愈演愈烈，至会昌五年到达极点，史称这次排佛事件为“会昌法难”，对全国范围内的佛教势力进行了沉重的打击。
唐武宗在“会昌法难”中，不仅敕令禁供养佛牙，而且敕令：
“代州五台山，及泗州普光王寺，终南山五台，凤翔府法门寺，寺中有佛指节也。并不许置供及巡礼等，如有人送一钱者，脊杖二十，如有僧尼等，在前件处受一钱者，脊杖二十。诸道州县应有送供人者，当处投获，脊杖二十”(19)。
因此“四处灵境；绝人往来，无人送供，(20)准敕勘责彼处僧人，无公验者，并当处打煞，具姓名闻奏。
可见在全国各地佛寺遭到严重破坏时，法门寺也在劫难逃了。法门寺既无人前来巡礼，又无人送钱置供，当时处境极为困窘。
即使如此，唐武宗并未放过法门寺佛指舍利：
洎武皇帝荡天真教，坑焚贝多，衔天宪者，碎殄影骨，上以塞君命，盖君子从权之道也。缘谢而隐，感兆斯来。乃有九陇山禅僧师益，贡章闻先朝，乞结坛于塔下，果获金骨，潜符圣心，以咸通十二年八月十九日得舍利于旧隧道之西北角(21)。
执行命令的官员或者佛教徒们为了维护圣物，用影骨来上塞君命，只是毁坏灵骨的仿制品以敷衍了事，从而使佛骨得以幸存。
此后，佛教徒担心法难再次发生，便制作了三枚影骨来混淆，使真假不辨。同时盛放影骨的八重宝函、汉白玉灵帐，阿育王塔等系列均雕镂奇穷，装饰华丽，并且置于显眼地方，而将灵骨藏于地宫后室不惹人注意的秘龛之中，且装饰普通，多亏佛教徒们良苦用心，唐代地宫侥幸未曾扰动，因而灵骨至今得以珍存。
中国佛教协会会长赵赴初先生解释道：“影骨非一亦非异，了如一月映三江”，如此说来，“灵骨”象一轮皓月，它映在三条江里，同时映出的三个影子，即为影骨。因而灵骨和影骨没有真假之分，都是作为佛教圣物而为佛教徒所崇拜。其实，影骨说穿了就是代用品，正如前文谈到的影骨也可以用金银、琉璃等物代用一样。
法门寺佛指舍利湮没地下千年之久而重现于世，这不仅是中国佛教界的一件大事，而且是世界佛教界的一件幸事。1988年11月9日，举世瞻目、仅存于世的佛指舍利瞻礼法会在法门寺隆重举行，标志着法门寺正式对外开放。此后成千上万的国内外佛教界人士和旅游者，前来法门寺瞻礼佛骨。可以这样认为，佛指舍利的重见光明，已使法门寺成为国际性佛教圣地；伴随着法门寺历史文化研究的全面展开，这里更会成为对外文化研究交流的中心。
注 释
①见柏明《法门寺与佛教文化》
②见康寄遥《陕西佛史纪略》
③《资治通鉴》卷240
④《旧唐书》卷160《韩愈传》
⑤见梁福义《法门寺记事》
⑥《旧唐书》卷160《韩愈传》
⑦《资治通鉴》卷252
⑧唐苏鹗《杜阳杂编》
⑨《唐阙史》卷下
⑩《新唐书》卷181
(11)《资治通鉴》卷240
(12)《旧唐书》卷160《韩愈传》
(13)张彧《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》
(14)《全唐文》卷644，张仲素《佛骨碑》
(15)《大唐咸通送岐阳真身志文》
(16)《宋高僧传·法藏传》
(17)《大唐咸通启送岐阳真身志文》
(18)《大唐咸通启送岐阳真身志文》
(19)(20)日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》
(21)《大唐咸通启送岐阳真身志文》
