法门寺佛教文化，指的是北朝至唐之间在法门寺发生、发展的佛教。
法门寺是我国历史上最著名的释迦牟尼真身舍利供养圣地之一。法门寺，是关中佛教的一所重要寺院，然而，相对关中佛教，法门寺又具有鲜明的独特性、典型性，它既不是以有影响的说法、传说胜地称世，也不是以传述佛教的某一端教理，某一部经典而成为某宗某派的祖庭闻名于世，又不以流布若干重要经典的译场著称，而是以奉藏佛祖释迦真身舍利成为中国佛教重要的佛舍利供养中心以及供养活动所产生的巨大影响闻名于世的。而且，法门寺的佛舍利供养总是牵动着封建皇帝和国家政治，即作为封建政府“神道设教”的重要法宝对中国佛教的发展具有特殊意义。因此，相对于中国佛教、关中佛教，以佛舍利供养为特色的法门寺佛教，便有其特有的研究价值。
法门寺佛教，究其内涵，可以说是中国佛教以佛舍利供养为特色的发展形式。佛舍利供养，从表面看，只不过是传法、译经之外的另一种弘化方式，而且，一般来说，在高层次的士大夫佛教哪里是不受重视的，但实际上，这一弘化方式一旦同帝王联系起来，在中国佛教“不依国主则法事难立”的传统下，对佛教发展的作用、影响比之其它方式要显著得多。法门寺佛教实际就是一部帝王供养、迎奉佛骨的历史。研究这部历史，总结、认识其发展的特征对中国佛教发展规律的研究有普遍的借鉴意义。
一、法门寺佛教的起源和发展概述
法门寺佛教的发展，大体经历了汉魏传说时期，北朝初传、兴起时期，隋唐鼎盛时期及唐以后衰落时期。
从地理上看，位于今陕西扶风县北10公里处的法门寺(东距古都长安110公里)，正好处于关中西部“*(左月右无)*(左月右无)周原”东西、南北地势最为开阔的中心区域。这里北倚岐山，南望渭水，自古即为中原地区出陇入蜀的“孔道”所在。大量新石器时代文化遗存和周、秦两代王朝的发祥史昭示这里以地理位置优越、农业发达在中国古代文明史上有比较重要的作用①。
两汉之际，佛教经过西域、河西传入中国内地，传输的路线就是有名的“丝绸之路”。法门寺地当“孔道”，在佛教传入中国之初，这儿就应该有佛教活动了。目前，通行的说法认为，法门寺建于东汉桓灵之世，由于缺乏可靠的历史文献记载和实物证据，我们不能确信这种说法。但是这种说法并非是毫无根据的，其根据便是法门寺地区早在佛教传入中国之初期阶段就存在着相当的佛教活动。
东汉桓、灵之际，安息僧人安世高、安玄，月支僧人支谶等自西域一路译经游至洛阳，是为佛教经典大规模传译于中国之开始，佛教史上称之为“西典东来”。汤用彤先生指出：“自元寿以来，佛学在我国独立而为道法之一大宗则在桓灵之世”②。由于法门寺所在地属佛教早期传入中国内地的上游地区，可能早于长安、洛阳得风气之先，故佛教界认为法门寺初创于桓灵年间，不是完全没有道理的。
此外，对佛教在法门寺一带发展有较大影响的事情还有东汉建安二十四年(219年)曹操徙内迁氏人五万余落于美阳③，法门寺带逐步成为内迁西北少数民族的聚居地，为法门寺佛教的传播、发展奠定了新的社会基础。
“永嘉之乱”以后，关中佛教崛起，是法门寺佛教兴盛的主要条件。魏晋以降，关中陷于漫长的民族纷争之中，早在东汉末、三国时就出现的西北少数民族大内迁，使关中面临胡化的严峻形势。江统在平息齐万年之乱后向西晋政府报告：“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半”④。这样，周秦两汉持续发展的中国传统文化在日趋激烈的民族冲突面前遭到了严重破坏，而在西汉末期就传入中原的佛教却获得了长足发展。一方面，来自西北的数百万少数民族在猛烈冲击内地华夏文化的同时，把佛教信仰带了进来；另一方面，关中地区各族统治者，无论前赵匈奴，前、后秦的氐羌，魏周的鲜卑都大力提倡佛教，特别是前秦时释道安晚居长安、在苻坚支持下主持译场(其弟子慧远则讲学南朝，令南国名士竟为折腰)，姚兴请鸠摩罗什入主长安僧团，开设译场于逍遥园(其中观学派及时垂教在庐山讲学的慧远)，开中国佛教义学研究之新局，关中佛教遂成为全国佛法流布之策源地。
在关中佛教炽风日盛的形势下，法门寺一带佛寺林立，钟鼓之声相闻。今法门镇附近岐阳东村、褚村寺、丰邑、白家村各处遗存的北魏前后造像碑蝎就是确凿的例证⑤。而法门寺，据曾经亲临考察其境的道宣所记述：“周魏以前，寺名育王，僧徒五百”⑥，已是一个规模比较大的佛教寺院，其出现是不会错过北魏时代的。
法门寺之独特于关中佛教，成为中国佛教的重要寺院，是以佛真身舍利的存在为前提的，法门寺之成为佛真身舍利供养圣地是法门寺佛教发展的关键。
自西晋时起，随着佛经《阿育王经》和《阿育王传》(二者系同本异译)的译出流布，阿育王分佛舍利起八万四千宝塔的传说为中国佛教界普遍信仰。佛教徒们适应佛教广泛渗入中国社会各阶层的形势，到处搜求圣迹。指点佛塔，在一些佛教活动有一定发展的地区，阿育王塔寺夹杂着众多灵验感应事迹纷纷产生。这样，在译经、宣法之外，佛舍利供养信仰在中国立足，成为中国佛教弘扬佛法的又一重要的化导方式、信仰实践的重要组成部分。
唐初法琳《破邪论》记述：
佛既去世，弟子等以香水焚身，灵骨分碎，大小如粒，其色红白，击之不坏，焚之不焦，每有光明神验。灭后一百一十六年，有阿育王以神力分佛舍利，使于鬼神遣八万四千宝塔，今洛阳、彭城、扶风、蜀郡、姑臧、临淄等皆塔焉，并有神异也。
这段记载，将法门寺系于佛灭后一百一十六年的阿育王时代，颇遭今人非议。但从唐初与玄类齐名的道宣在《集神州三宝感通录》中关于法门寺的记载我们知道；至迟在西魏以前，法门寺已经被认为是“古老”的阿育王寺了。
北魏分裂后，关中佛教与东魏(北齐)、南朝地区佛教就地域关系而言呈并立之势。元魏二年(公元558年)，西魏宗室歧州牧拓跋育为了求取自己在魏周鼎革之际的平安，“削旧规，创新意，广以坛殿，高其*(外门内干)闳”并“初启塔基，肇申供养”⑧，这是历史上有文字可考的第一次供养法门寺佛骨舍利的活动。拓跋育“初启塔基”，供养舍利，使传说中存在的佛骨舍利成为现实，法门寺的神圣地位更加显赫。此后，这个“古老”的阿育王寺(无忧王寺)便成为佛教文化与中国传统文化互相融合、冲突、矛盾运动每一变局都要涉及的圣地。然而，首先降临圣地的是一场大灾难——北周武帝灭佛。北周武帝灭法，关中佛教遭到严重破坏。《广弘明集》卷十记载：
关陇佛法，诛除略尽，既克齐境，还准毁之。尔时，魏齐三川，佛法崇盛，见成寺庙，出四十千，并赐王公，充为宅第，五众释门，减三百万，皆复军民。还归编户。融括佛像，焚烧经教，三宝福财，簿录入官。登即赏赐，分散荡尽。
在此大难中，法门寺自北魏以来所积累的全部规模被毁灭殆尽。
由于周武灭佛的沉重打击，法门寺佛教在隋代的发展可以说是大难之后的渐进阶段。就发展规模而言，始终未能恢复到周武灭法之前，加上隋运短促，佛教活动不及恢复，较北朝时期显得低落，但其发展态势则是紧随时势，积极上升的。开皇二年(公元583年)，由于隋文帝特别重视“成实论”，改天下佛寺为道场，法门寺由“无忧王寺”改称“成实寺”，一度成为专弘《成实论》义学的小道场。⑨
仁寿年间，笃信佛教的隋文帝大肆推行佛舍利供养，在全国掀起以营造舍利塔为内容的弘法热潮，对法门寺的恢复具有促进作用。道宣《广弘明集》卷十七记：
明年(602年)，岐州大宝昌寺(按应为成实寺，大业五年成实寺因僧不满五十人被并入京师大宝昌寺)写得陕州瑞相图置于锦堂，以供养。当户大圾，三吐赤光，流出户外，于是户外千佛像及观音蒂萨亦频放光，半月之内，天华再落⑩。
在这次全国性佛舍利供养浪潮中，隋文帝先后下令在全国111州营造舍利塔，所在各州皆有瑞应上闻，其中岐州舍利塔置于仁寿宫附近的凤泉寺，在法门寺西北二十五里，为仁寿元年(601年)首批建立。过了两年，右内史李敏对法门寺作了大规模的重修，据1987年出土《大唐咸通启送岐阳真身志文》碑记，李敏“继开灵趾”，可能供养了塔下的佛骨舍利。实际上李敏只是对周武所毁殿宇进行较大的修复，对寺内僧籍未能加以扩充，以致在大业五年(609年)因僧人不足五十之限，“此寺从废，入京师宝昌寺”(11)，寺庄、僧人全归并宝昌寺，而李敏所恢复的建筑在隋末丧乱中又损失无存。
隋代全国范围内大规模的佛舍利供养风气促成法门寺佛教走向发展的极盛时期。李敏复修塔寺，供养舍利上距拓跋育“初启塔基”近五十年，下距唐贞观五年张德亮再建塔寺、供养舍利近三十年，唐入讲“古老传云，此塔(法门寺塔)一闭经三十年一示人，令生善”(12)。可以说唐人每三十年一迎佛骨的传统至晚是在隋文帝推行的声势浩大的佛舍利供养运动中形成的，这一点，从唐初供养法门寺佛骨活动已约定俗成可得证明。
唐代是法门寺的极盛时期，也是法门寺佛教大放光彩的时期。唐代帝王之重视法门寺佛舍利供养，早在隋亡之前就已种下深厚因缘。据《旧唐书·高祖记》记载，隋文帝时李渊曾累任谯、陇、岐三州刺史，所以。第一，李渊父子必定也是隋朝佛舍利供养运动的积极参加者；第二，李渊父子同法门寺很有关系。《集神州三宝感通录》记载：
唐运伊始，义宁二年(618年)，宝昌寺僧普贤概寺被废，没诸草莽，具状上请，于是待蒙大丞相见识，昔曾经往，览表欣然，仍述本由，可名法门寺。
这里的大丞相就是拥立杨侑为隋恭帝、自任“大都督内外诸军事、大丞相、进封唐王”，并于义宁二年(618年)五月取代隋朝建立唐王朝的唐高祖李渊。武德二年(619年)，秦王李世民率兵讨伐薛举，经过法门寺。为之度僧80名，并奏请在凤泉寺洒扫、修行的宝昌寺僧惠业为住待(13)。高祖李渊命名为法门寺，秦王李世民奉诏亲自度僧，使这个藏有佛真身舍利的名寺完全得以恢复。可见，唐开国君主对法门寺佛舍利供养是非常重视的。
唐开国皇帝高度重视法门寺佛舍利供养，突出表现在自隋代形成的三十年开塔供养一次的传统得到继承和发扬。贞观五年(631年)，笃信佛法的岐州刺史张亮循“古老传云，此塔一闭，经三十年一示人。令生善”，请开法门寺塔供养舍利，太宗许之。为了庄严塔寺，太宗还敕赐以望云宫殿。(14)于是，在中国众多佛舍利供养胜迹之中，法门寺真身宝塔独与李唐王权携手，以附属于皇权为宫廷御用寺院的特殊身份成为中国佛教佛舍利供养的中心寺院，影响所及，有如显庆三年(658年)十六岁的法藏一华严宗的祖师——在法门寺塔下燃一指供养，“誓悟佛乘”一般，有缘供养法门寺真身舍利几成为中国佛教徒的一种时尚。
显庆四年(659年)九月，内僧智琮，弘静应召入内，循贞观以来三十年将满，请求高宗“更出之”，高宗遂命智琮等往法门寺行道，当有瑞应之后，高宗赐绢三千匹，并令造与他等身的阿育王像，修补故塔。及至请出舍利供人瞻养，“于时京邑内外道俗，连接三百里间往采相庆，皆称佛德一代光华。”显庆五年三月，高宗令迎取舍利往东都大内供养，至龙朔二年(662年)二月敕智琮、弘静及京师诸名僧(如道宣等)、达官送归法门寺塔下(16)。这次供养，由于是皇帝组织参与，无论是寺塔的建设还是供养活动的规格都是盛况空前的。经过大肆修葺，故塔旧材“总换以柏，编石为基，庄严轮奂，制置殊丽。”(17)寺塔“面太白之群峰，阳乌矫其翅，由是危槛对植，曲房分起。杨栌叠拱，枕坤轴以盘郁，深栋攒罗，拓乾冈而抱阙。……立杖一柱以载天，婉蜒霞舒，揭万楹而捧日”(18)。舍利迎入洛阳，“皇后舍所寝衣帐直绢一千匹，为舍利造金棺、银椁，数有九重，雕镂穷奇。”(19)
高宗迎佛骨的规格大大高于太宗朝的就地“开示”，因为第一，佛骨被盛仪迎入京师，迎到东都大内，供帝后顶礼膜拜；第二，全部迎奉过程，皇帝组织了一个庞大的以名僧、重臣为主的高级礼仪班子，自法门寺到东都大内明堂，沿途均有盛大的庆典活动，其规模之大，可以说是历史上最盛大的佛事活动；第三，在这次迎奉中，帝、后均以大量珍贵的实物供养，带头发起全民性的狂热供养活动；第四，在这次供养中，对寺塔的修造完全在皇帝的掌握之下，达到了无以复加的地步。总之，对法门寺真身舍利的供养礼仪完全格升为皇家规格，成为国家政治生活中的一项盛典。自后，武则天、中宗、肃宗、德宗、宪宗、懿宗、僖宗等差不多每三十年一遇的迎佛骨——尽管受其具体的历史条件局限——在礼仪上莫悖于此。三十年一迎佛骨(以求得“岁谷稔而兵戈息”)之被肯定为国家大事，与皇帝每年按时祭祖祀天、祀五方帝取得同等重要的地位。佛骨登上封建王朝祭祀祖先诸神的神圣庙堂，佛与昊天上帝、祖先等众神都成为主宰天人时运的主宰者。这是佛教传入中国以来最严重的历史事件。法门寺在唐代最高统治者支配下，完全成为封建国家利用佛教、发展佛教、维护政治稳定的主道场。
与历次迎奉佛骨之极尽肆烈成鲜明对比，武宗毁佛对法门寺的打击也是极其惨烈的。会昌四年(844年)三月，愈演愈烈的毁佛运动达到高潮。武宗敕令：“代州五台山及泗州普光王寺、终南五台、凤翔法门寺，寺中有佛指节也，并不许置供及巡礼等”(20)。法门寺遭到严重打击。武宗还派人砸毁佛指骨，幸赖“衔天宪者碎殄影骨以塞君命”(21)。法门寺佛指骨才得以保存，并传至今天。
武宗之灭佛举动在他死后立即被拨正。因为在中国传统的儒家文化中“神道设教”一直是被当作治理国家不可或缺的方略而加以提倡的。正如宣宗即位后，在其批评武宗佛教政策、宣布恢复佛教的诏令中指出：“会昌季年，并省寺宇。虽云异方之教，有资为理之源，中国之人，久行其道，*(上左来上右攵下厘)革过当，事体乖谬。……夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人皆纷而起矣，今释氏一归之分而不责于人，故贤智傍朗之士息心焉”(22)。唐王朝必须利用佛教来维护其政治稳定。
唐代诸帝迎奉法门寺佛骨活动以及武宗毁佛对法门寺的冲击几乎与有唐一代近三百年历史相始终。唐代，是中国佛教发展的鼎盛时期，无论是佛教经典的翻泽整理还是佛教义学研究的总体水平，以及在佛教向东南亚的大规模传播，佛教的中国化等各个方面都达到了历史的高度，以长安为中心的关中地区佛寺林立，以玄奘为代表的名僧辈出不穷，把中国佛教的义理研究水平不断提高。在唐王朝开放、统一的文化背景下，中国特色的佛教宗派如三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗等争奇斗妍，为中国佛教的形成增光添彩。影响所及，日本、朝鲜、锡兰、印度等国的学问僧，不顾山海之险纷纷来华求教，归国后开宗传教。长安地区，成为佛教的第二故乡。佛教界认为，关中地区众多唐代佛教各祖塔，如净业寺道宣律师塔、香积寺善导和尚塔、华严寺杜顺和尚清凉国师塔、兴教寺玄奘法师和窥基、圆测两法师塔，星罗棋布，对于法门寺真身宝塔，“犹如众星之拱北辰”(23)。我们认为，以此来形容法门寺与唐代佛教的关系是既形象又贴切的。
唐代以后，适应中国古代政治重心和弘法中心的东移，以及佛教逐渐由僧侣佛教向居士佛教演变，法门寺佛舍利供养逐渐让位于方兴未艾的民间世俗信仰，法门寺沦为一般的地方寺院。
二、法门寺佛教僧伽制度
由于缺乏确凿的文献资料，唐以前法门寺僧的情况无从得知，我们只能以唐代法门寺僧为对象来探讨法门寺佛教的僧伽制度。
第一，法门寺住持僧的人选一般是由皇帝任命的。唐代第一位法门寺僧当推唐初宝昌寺僧普贤。据道宣《集神州三宝感通录》记载，大业五年，因僧人不足五十，法门寺(隋称成实寺)被废，并入京师大宝昌寺，至隋义宁二年(618年)普贤上书请求恢复，受到大丞相李渊赏识，为之定名“法门寺”。这样，普贤应是唐代法门寺第一任住僧，但普贤住寺的时间很短。又据道宣所记。武德二年秦王李世民伐薛举经过法门寺时，奏请在凤泉寺作杂务的宝昌寺僧惠业为住持。按唐制，寺院设上座一人，寺主一人，都维那一人，称为三纲。据《大唐六典·鸿胪寺》：“凡天下寺观三纲，及京都大德，皆取其高妙为众所推者补充，上尚书祠部。”一般寺院的住持三纲，鸿胪寺与祠部就可以定夺。而法门寺则要通过皇帝任命。因为，历次迎送佛骨，皇帝总是要安排近臣、高僧去承办，对长期住寺的三纲自然要亲自过问的。唐初如此，后来则可能执行得更严格。
第二，如上面所述，法门寺僧伽应该由高僧或对佛法具有一定修养的人组成。唐初惠业既被任命为住持，在佛法造诣方面没有一定的地位是不可能的，再如中宗下发入塔铭上有名的寺主妙藏，都维那仙嘉和无上等也是这样，特别是肃宗时的法澄，元*(上左彳上右卸下石)上人、法筠等则享有“禅林之秀”、“法将之雄”，“莲花之粹”等称号(24)。住寺僧如此，关系僧的名位也很高，如高宗时组织迎佛骨的智踪、弘静，其身份是“内僧”，即内道场僧，参加高宗迎佛骨的道宣更是当代名僧。武则天时迎佛骨的法藏曾燃一指供养真身，“誓悟佛乘”，为华严宗的祖师，还有懿宗时的智慧轮、僧彻等都是一代名流。
第三，法门寺僧伽不拘宗派，在释伽文佛的旗帜下多宗兼弘，是万法同归的大法门。由于史料缺乏，法门寺历代主持僧的义理方向难考其祥，但我们可以从众多的关系僧身上看到这一点。曾参加过高宗朝迎佛盛典的道宣律师是南山律宗的创始人。律宗以《四分律》为本，主张《四分》圆融三学。以大乘三聚净戒为律学的归宿，对于佛教的中国化有突出的贡献。武则天时迎佛的法藏则是华严宗的祖师之一。华严宗以弘传《华严经》得名，最早为杜顺所创，其光大于世，则是法藏开宗立派的结果，其主要教理是法界缘起，并用四法界、六相、十玄等法门来阐述其无尽缘起的意义。法藏早年参与玄奘译事，但他抛弃了玄奘企图使中国佛教印度化的路线，积极投靠统治者，深受武则天的信任，所以武则天特命他主持将佛骨迎到洛阳。再如懿宗时参与供养佛舍利的智慧轮则是密教高僧。今出土懿僖之际迎佛骨供养的大量密教文物，证明晚唐时期密教在法门寺的浓厚影响。及至五代，法门寺开始衰落时期，寺内僧徒弘传各宗的传统仍在继续，如志通“克务净门，选礼名师，登于上品，诸方讲肆，偏略留心，历游洛下、吴越，巡礼天台、法华诸名山”(25)。法门寺作为释伽文佛的“灵境”，是佛教界共宗的祖庭。各宗各派都与它有联系，汇通一庭，充分体现了中国佛教发展的调和性、圆融性的特点。
这里需要说明的是所有研究法门寺问题的人们都会碰到的一个问题：除了正史新旧唐书和《资治通鉴》对法门寺多次记载，大量的唐人诗文以至于历朝僧传关于法门寺僧事的记录竟少得出奇!关于唐人诗文鲜有法门寺之作，李斌城先生归因于士大夫们信仰佛教重在关心佛学义理，对充满宗教感情的灵迹不感兴趣，他们不重视法门寺的佛指骨(26)，这种分析是合乎实际的。关于诸部高僧传记对法门寺佛事的载录不多，只在《宋高僧传》中有六条记载，迄今尚无人论及。我们认为，佛教僧传中法门寺僧传很少主要是由于中国佛教传记史学发展的不平衡性所致。中国佛教传记史学产生于南朝。僧传的著作，最早为个别僧人的传记，后来才逐步产生同类相近的僧人传记、即类传、综合性的传记，即总传。由于中国佛教发展中存在明显的南北差异，佛教传记史学的发展很不平衡。北方佛教素称淳朴，较偏重禅观、戒律、礼拜、功德等宗教行为实践、至于著述，则除为经、律、论作疏外，其余很少涉及。而南方佛教则深受玄学崇尚清淡、注重文藻、好品评人物风气濡染。比较注重义理探讨，在佛教著述方面兼及人物。因此，南北朝时期的大量佛教史籍，多出自南方僧人之手。而少数几部成于北方的佛教史籍几乎全非僧人所作(27)。因此早期法门寺绝难有人出现于史册。这是问题的一个方面。另一方面，自南朝确立的中国佛教传记史学在立传原则上，总是重视译经、义学二类，以慧皎《高僧传》为例，全书共分译经、义解、神异、习禅、明律、遗身、育经、兴福、经师、唱导共十科，全书共录正传257人。仅译经、义解两项占到124人。再如，道宣《续高僧传》体例与前相同，全书共录正传498人。前两项则多达320人，比例更高(28)。而象法门寺佛教，这样以佛舍利供养为特征，只配进入道宣《集神州三宝感通录》之类佛教史志作品。寺院僧人则无缘留名僧传(29)。因而，在浩瀚的佛教传记作品中，法门寺完全处于被忽视的一边。隋唐统一后，南北差异非但没有消除，反而在佛教义学方面宗派林立、百家争鸣，由于义理之学更为吃香。自南朝佛教派生的这种传记文学传统更加根深蒂固。以佛教义学师承谱系为线索形成的史传材料为基础而编纂的佛教传记，怎能反映法门寺僧人的情况呢?法门寺虽然贵为国家发展佛教、利用佛教的主道场，在佛教传记史学发展不平衡的传统面前也是无能为力的。
三、法门寺佛教艺术
法门寺佛教艺术的发展伴随着法门寺的兴衰，特别在唐代法门寺佛教的鼎盛时代达到最高峰。其发展的丰富成果集中代表了唐代佛教艺术文物发展的基本趋势。虽然现存法门寺地宫佛教艺术文物仅能反映唐代晚期佛教艺术发展的水平，但从现存的历史记载中我们不难间接地发现法门寺对唐代佛教艺术标新领异的影响力。
前引道宣《集神州三宝感通录》记高宗显庆迎佛骨时，高宗曾“令造联等身阿育王像”，武后“为舍利造金棺、银椁。数有九重，雕镂穷奇”，说明皇家曾以当时最优秀、最宏富的佛教艺术物具供养佛骨。再如大历《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔铭并序》记高宗时寺塔之建筑：“左□□□□□□襟带八川，□长山□□□武隐□□，面太白之群峰，阳乌矫其翅，由是危槛对植，曲房分起，栭栌叠拱，枕坤釉以盘郁，深栋攒罗，拓乾冈而抱阙。适将□气□□，□□□宗师，□□佛之记□，域中之恋□最上之因，岂□□乃瑰琦蓄□丰穷崇岳，立杖一柱以载天，蜿蜒霞舒，揭万楹而捧日。”字里行间，反映出法门寺宇之气度不凡。虽然唐代真身宝塔荡然无存，但残存的唐代塔基及地宫构造使我们可以想象唐人对法门寺塔建筑艺术之追求。大历《宝塔碑铬》又载肃宗时以“瑟瑟像一铺，□事金银之具□五□□爪发玉简及瑟瑟数珠一索，金袈裟一付、沉檀等等香三百两以赙之。”再如懿宗时“以金银为宝刹，以珠玉为宝帐香舆，仍用孔雀氄毛饰其宝刹，小者高一丈，大者二丈，刻香檀为飞簾、花槛、木阶砌之类，其上遍以金银覆之，舁一刹则用天数百，其宝帐香舆，不可胜纪，又悉珊瑚、玛瑙、珍珠、瑟瑟缀为幡幢，……上迎佛骨入内道场，即设金花帐、温清床，龙麟之席、凤毛之褥、焚玉髓之香，荐琼膏之乳，皆九年诃陵所贡献也”(30)盛大的迎佛活动几乎集中了当时最受人推重，足以体现举国上下事佛心情的智慧和珍品。当然，这些智慧珍品并不都是佛教文物，在现今出土懿宗、僖宗之际供养的全部文物中，真正的佛教文物也只是一少部分。但从这个角度我们可以认定，法门寺佛教艺术文物是唐代佛教艺术的精华。
在这里我们不妨以法门寺地宫出土晚唐佛教艺术文物为对象对法门寺佛教艺术的特点再作论证。综合目前研究成果，我们认为法门寺地宫文物的佛教艺术特色可分四大类型：一、法门寺塔庙的建筑艺术；二、石刻艺术；三、佛画(装饰)艺术；四、反映佛舍利供养仪轨的大曼荼罗艺术。现分而述之。
1．法门寺塔建筑艺术
法门寺塔建筑艺术包括两大部分，一足寺塔造形建筑艺术，二是地宫构造艺术。就法门寺寺塔造形艺术而言，地宫出土阿育王塔内盛置舍利银棺的铜浮屠给我们呈现一个风格迥异的的唐代佛塔的雏形。这个被用来盛置佛舍利的铜浮屠，平面呈方形，下为三层正方形依次收进的台座，每层台座均带有栏杆，每面三层台座正中有弧度较大的桥形曲拱飞梯连接，作为上下之用，显得塔体雄伟高耸，三层台座上建方三间的单层攒尖塔身，塔上起刹，塔刹高耸，刹高约为塔体高的七分之三，上有须弥座、六盘相轮及伞盖、宝顶等，其整体造型与敦煌文书《五台山图》中所见唐代一般真身塔完全不同，纯粹是中国传统的楼阁式建筑。如果没有塔刹，完全可以看作一座宏伟的宫殿。据说这个铜屠在构造比例上与日本现存唐风木塔建筑完全相同(31)。如果把这个铜浮屠与文献记载的唐代四层木塔资料和考古发掘所得之唐遗迹结合起来，唐代法门寺塔的形象便可以大致复原，其面目完全是中国特色的，并对日本佛塔建筑有显著的影响。
法门寺塔地宫的建筑艺术，与寺塔造形艺术一样，深受中国传统影响，是按照帝王陵寝制度的规范来建造的。早在高宗迎佛骨时，皇后武则天为舍利造金棺银椁，是中国舍利瘗埋制度划时代的变革，影响所及，中国佛教界普遍采用中国特色的棺椁埋葬制度埋佛舍利。与之前考古发掘的陕西临潼庆山寺舍利塔基地宫、甘肃泾川大云寺塔基地宫等唐代遗构比较，这些塔基地宫均为方形斗室、唯法门寺地宫自塔中心向南成一狭长墓室，总长21.12米。分七个部分即踏步漫道、平台、隧道、前室、中室、后室、秘龛组成，这样的宏构，在世界上也是仅有的，有必要在佛教建筑艺术史上大书特书。
2．石刻艺术
法门寺石刻艺术文物有造于中宗景龙二年的汉白玉灵帐、汉白玉阿育王像以及天王、力士像、石狮等。”它们共同呈现出精美华贵的艺术风格。其中，汉白玉灵帐是用来盛置佛骨舍利的，雕刻细腻、通体彩绘，其造型比之于临潼庆山寺舍利宝帐完全脱去塔的特征。帐内铭文记载为中宗景龙二年所造，联系显庆时武后曾“舍所寝衣帐”这件事，可以说这具灵帐在雕造艺术上是深受庙堂之气影响的，因而更加追求精工细雕。汉白玉阿育王塔，由塔刹、塔盖、塔身、塔基四部分组成。塔身为四面体，四角立柱，每面正中设门，门设司前有锁，门上饰四排泡钉，每排六枚，门两侧各侍立护佛舍利菩萨一尊，为浮雕手法所成，共八位，菩萨头戴宝冠身着对襟大衣，腰束宽带，脚踩莲座，腰肢扭动，形态逼真，栩栩如生，颇有盛唐现实生活中优美动人的贵族妇女之气。地宫出土的天王、力士及石狮造像都是为保持佛骨舍利而设，为圆雕手法，天王、力士造形雄健，面相庄重之中寓威猛，石狮则突出头部，鬃毛卷曲，炬目远视，很是警觉。这些均是唐代石刻艺术不可多得的珍品。
3.佛画(装饰)造像艺术
法门寺佛教佛画艺术，内容非常丰富，值得研究的东西很多，其中最突出的则是盛置佛骨的金银宝函和若干法器所体现的密教艺术特色。如唐懿宗供养八重宝函之第四重，背面主尊造像，像作如来型，被服袈裟，戴宝冠，有头光、身光，光中流出诸多金轮，双手作智拳印，全跏跌坐狮子座，是为密教经轨中的大日金轮。修大日金轮，据密教经轨，其功用在于“五百由旬内一切明世间不流通，不成就”，“修此法时五百由旬内修行何密法，不可有其验”。(32)
主尊眷属造像，左右各四尊，前二尊单腿胡跪，有头光、身光，莲花座，双手托盘，次二尊明王形，后四尊菩萨形，有头光、站立，面向主尊，双手合十，此为大日金轮供养诸眷属。这里的大日金轮造像属首次发现，研究价值极高。(33)
迎真身银金花双轮十二环锡杖，全长196厘米，重2390克，以58两白银2两黄金雕铸而成。杖首有垂直相交银丝盘曲的两个桃形外轮，锥顶为一仰莲束腰座，上承托智慧珠一颗，外轮每面各套雕花金环三枚，共十二环，外轮中心的杖顶又有忍冬花、流云纹、仰莲瓣组成的三重佛座，上承五钴杆和宝珠。杖身中空，通体纹饰依纹饰之同可分三段，上段以团花纹为主，衬以忍冬花，中段为主体装饰，由上到下饰十二体缘觉僧，这些僧人手持法铃，身披袈裟，立于莲台之上，下段錾一整二破二方连续团花，衬以流云纹。该锡杖不仅整体制作精美华贵堪称世界头号锡杖，而且双轮四股象征四谛、十二环表十二因缘，将佛教教义与艺术完美地结合起来。此外，该杖首两重顶端莲座之间以五钴金刚杆相接，顶端莲座又承托宝珠，与一般锡杖塔形相接完全不同，显然是受密教经轨影响而制作的。(34)
4.反映佛舍利供养仪轨的大曼荼罗坛艺术
法门寺地宫文物全为供养佛骨而放置、在佛骨入藏地宫，供养物放置以及纯粹佛教文物的制作追求上都是遵守佛舍利供养的最高仪轨而进行的。这里所谓舍利供养的最高仪轨就是地宫文物揭示的密宗供养佛舍利的曼荼罗坛艺术。密宗曼荼罗分金刚曼荼罗和胎藏界曼荼罗两种。供奉舍利时，所请部主有大日、释迦、宝生、金轮等，所请诸尊则为佛跟、四天王、三部诸尊、三十七尊等，地宫供奉佛骨的八重宝函上面出现的主尊造像基本上和符合这种情况。再以供养物的分布关系和地宫构造来看，后室以八重宝函为中心，靠后正中，两边置护法天王，四角放置阏伽瓶和羯磨杵图样，宝函前设香护，其它供养物成双成组均在宝函前方两侧，基本符合密宗供养坛场的增益法规则。又，地宫后室二杖锡杖之设置符合《释迦文佛仪轨》中释迦曼荼罗中佛后置锡杖的规则。整个地宫构造上，前室、中室呈长方形，而中室呈方形，显然是密宗供养法中的护摩坛场的体现(35)。这是就法门寺地宫佛舍利供养仪轨的整体结构而言的，表现在具体器物上则又有自成一体的曼荼罗构成层次不同的小系统，如置于地宫中室专为供奉舍利而制的捧真菩萨，菩萨单腿胡跪，左曲右跪，高髻，头带宝冠，冠正面外壁有坐佛，冠两侧下垂宝带，饰耳环，臂钏，通身饰珍珠璎珞，腰饰宝带。按《造像度量经解》说：“五部等报身佛祖，以八件宝饰为庄严，何者为八件?一宝冠，即五佛冠也，二耳环，三项圈，四大璎珞、五手钏及手镯，七珍珠络腋，八宝带也；谓之大饰。耳垂上前临优钵罗花，冠左右下垂宝带，脚镯上围绕碎铃戒指等谓之小饰。”则捧真身菩萨具密教之八庄严相。莲台呈钵形，顶面八曲，顶面与底面錾有意为种子的梵文，腹壁由上而下饰四层仰莲瓣，每层八瓣，上两层莲瓣内各有一尊有头光、背光，手执莲或捧琴，结跏跌坐的菩萨、伎乐天，莲台下鼓形束腰台与覆钵形莲座相接，鼓形束腰台一周分别錾执剑、执斧、执塔、柱剑四天王像，覆钵形莲座上部一周饰八瓣覆莲，莲内则錾一周梵文咒语，下一周錾八尊有背光的多头多臂金刚(36)。这里看到的八尊菩萨和八尊多头多臂金刚及密教咒语梵文题记，就是密教经轨中八大菩萨变现八大明王体用的反映(37)。综观全体，菩萨与台座构成一完整的曼荼罗。再如制作精美的八重宝函中的四重镌刻的造像图各自构成一个个曼荼罗。层层叠叠，由整体到局部，由个体到总体，层次纷纭，如大千世界一般，使人领悟到佛法庄严而又浩渺的境界，产生出无尽的神往之情。这是世界上迄今所能见到的唯一的最丰富的曼荼罗坛艺术宝库。
从法门寺地宫这些出自唐宫廷的珍贵文物我们看到，法门寺佛教艺术风格，由于佛骨登上李唐王朝祭把祀神的神圣庙堂，深深地受到帝王政治的庙堂之气的熏陶，是中国佛教艺术发展的奇葩!
四、法门寺佛教的特点及其历史地位
综上所述，我们可以看出，北朝至唐代之间以佛舍利供养为内容的法门寺佛教，在中国佛教史上所表现的鲜明特征和重要历史地位。
法门寺佛教的特点及历史作用突出表现在：它作为封建国家出自政治需要而扶植确立的佛舍利供养中心，以鲜明的国家政治特色为维护封建国家的长治久安服务。唐代诸帝之所以坚持迎奉法门寺佛骨，甚至不昔冒着生命危险这样做(如懿宗等)，主要根据是自隋代沿袭而来的“古老传统”：“三十年一开则岁谷稔而兵戈息”。为了求得“岁丰人安”，为了保持天下太平，在佛教信仰空前发达的唐代，帝王们象每年按时祭祀上天，祭奠祖先一样，按照传统迎养佛骨，其礼仪规格往往“过于郊祀”，非常盛大，和平时期是这样，战争时代更是必要。有关文献记载，肃宗平定安史之乱(38)，代宗抵御吐蕃入侵(39)，密教高僧不空等不离左右，多次借佛骨施法以助国运。在唐人心目中，佛祖之成为与天帝祖先神同样有灵的庇护神，这是佛教传入中国以来最重要的成就!它标志着自魏晋以来儒、释、道三教竞争、互补、圆融文化格局的衍变已接近完成，中国思想文化的发展即将进入新的时代。这一点与唐代佛教义学空前发达、士大夫禅学悄然兴起的社会思潮所昭示者是完全合拍的。因此，我们认为，法门寺佛教是中国佛教发展繁荣的颠峰。它的兴衰正如中国佛教发展的缩影，直观地、系统地反映了佛教在不同历史时期发展的具体规模和程度，为我们认识中国佛教发展史的基本规律，重新评价佛舍利供养在佛教文化体系中的作用地位以及对佛教中国化的意义等提供了新的思路。从这个意上讲，一九八七年春法门寺唐塔地宫佛骨舍利暨大量文物的发现，其意义是深远的!
法门寺佛教的历史作用，还表现在对中国佛教思想的影响。法门寺以释迦文佛的“灵境”兼国家主道场吸引着佛教各宗派部相靠拢、团聚一处，著名的“瓌琳宫二十四院”海纳百川，溶百家于一炉，既促进佛教各宗派竟相争鸣与互为调和、通融，又密切了中国传统思想政治与佛教的关系，成为封建国家思想文化统一的象征，从这个意义上讲，法门寺佛教虽然于佛教义理之学没有什么“可观”的贡献，但实际上则是关系中国佛教义理之学消息变化的神经线，对佛教宗派之竞争、进化具有独特的作用和影响。
法门寺佛教艺术对中国佛教艺术的发展意义也十分重大。随着佛骨舍利入供封建国家的神圣庙堂，佛教艺术的发展进入了一个全新的境界。一方面是精益求精的艺术追求。一方面是神圣、严肃的礼乐规范，二者赋予佛教艺术以新的意义。提起中国佛教艺术，人们无不津津乐道于云岗、龙门、敦煌等众多杰作，但与法门寺佛教艺术比较，完全是不可同日而语的两个层次，其根本的区别在于法门寺佛教艺术融入了浓郁的庙堂之气，因此，法门寺佛教艺术可以说是佛教艺术中国化发展的最高成就，从一个侧面反映了佛教艺术在中国脱胎换骨发展的历史趋势、在中国佛教艺术发展史上占有重要地位。
注 释
①《扶风县志》清人王豫嘉诗云：“如何葬佛地，岿然当孔道”。马正林《周原与法门寺》、魏京武《从彩陶之路到丝绸之路》。
②汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》
③《三国志·魏·张既传》、马长寿《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》
④《晋书·江统传》
⑤罗西章、卢建国《法门寺塔创建年代考》、《扶风县文物志》
⑥、⑦道宣《集神州三宝感通录》
⑧大历《大唐圣朝无忧王寺宝塔碑铭并序》、《真身志文碑》
⑨(11)道宣《集神州三宝感通录》
(12)(13)(14)(16)(17)道宣《感通录》、《大唐圣朝无忧王寺宝塔碑铭并序》碑云：“古所谓三十年一开，则岁谷稔而兵戈息。”
(15)镰田茂雄《法藏与法门寺》
(18)《大唐圣朝无忧王寺宝塔碑铭并序》
(19)《感通录》、《大唐圣朝无优王寺宝塔碑铭并序》
(20)《大唐咸通启送岐阳真身志文》
(21)《全唐文》卷788
(22)圆仁《入唐求法巡礼行记》
(23)《陕西佛寺记略·法门寺》
(24)《大唐圣朝无优王寺宝塔碑铭并序》
(25)《宋高僧传》卷二十三本传
(26)李斌城《论唐人对法门寺佛指功的崇敬》，见《首届国际法门寺历史文化学术讨论会论文选集》。
(27)徐庆束《<魏书·释老志>所记僧人名考》、《中原文物》
(28)中国佛教协会《中国佛教》
(29)《宋高僧传》卷二十三
(30)《杜阳杂编》，引自任继愈《汉唐佛教思想论集》328页，人民出版社。
⑨杜斗城《敦煌五台山文献考证研究》，山西人民出版社。
(32)侯卫东《扶风法门寺塔与地宫》
(33)(34)(36)(37)吕建福《法门寺地宫文物密教内容考释》，见《首届国际法门寺历史文化学术讨论会论文选集》
(35)陕西人民美术出版社《法门寺地宫珍宝》图册
(38)《佛祖统纪》卷四十。
(39)李克域《密宗与法门寺》，见《首届国际法门寺历史文化学术讨论会论文选集》。
