如来藏思想体系强调众生与佛有共同的体性，据此就杂染而言有生死、有众生，就清净说则有涅槃与如来。融汇毗昙学、般若学和涅槃学而成就世誉“涅槃圣”的竺道生，在六卷《泥洹经》译出之前②孤明先发，提出“一阐提③也有佛性”的特殊论点。涅槃佛性说，虽非道生所创，但在中土生公却是倡导此说的第一人。

    道生把佛陀的教法分为善净法轮、方便法轮、真实法轮、无余法轮——世称“生公四轮”④，与此分类次序相应的经典是《阿含经》、《般若经》、《法华经》及《涅槃经》；可见道生主张佛陀的教法应该是通过般若学，最终要归结到涅槃学，因此将《涅槃经》的地位提升凌驾于《般若经》之上。《大般涅槃经》卷十四曰：“从般若波罗蜜出大涅槃”⑤，足以印证道生前述主张的正确性。由于受到昙无谶译出《大般涅槃经》关于佛性问题论述的新启发，道生对过去所作《法华经》注疏进行修订、补充，进一步发展出“顿悟成佛说”。⑥

    道生于彻悟般若实相思想之后始倡导佛性论，其内容计有：其一，阐提有佛性说；其二，顿悟成佛说；其三，法身无色说；其四，佛无净土说；其五，善不受报说。本文试图先界定道生的佛性义，据此再就其佛性论探讨其中可以导向“阐提有佛性说”与“顿悟成佛说”的思想特色及相关的教化方法，进而阐述道生此二思想的生命意义。

    一、道生佛性义的界定

    竺道生结合般若实相与法身以论述佛之法身，进而又将法身与众生之佛性加以统一，用以阐扬成佛的原因与根据。

    佛性的“性”，有“佛界”、“佛种性”与“佛藏”之义，它属“自性清净心”的如来藏思想范畴。众生心因为具备这种“自性本净”之因，在“待缘而起”的条件之下，具有成佛的可能和根据，这就是“佛性”，足见佛性并非指“性质”而言。⑦道生的佛性义，可以作如下的界定：

    (一)佛性是“本有”

    道生说：“苟能涉求，便反迷归极，归极得本。”⑧又说：“涅槃惑灭，得本称性。”⑨足见佛性是众生本来固有的性德，只因众生为惑所迷，一旦除惑去迷，即可返本还源。“佛性是本有”的界定，主要将佛身由般若实相的体认转向众生本心的觉悟。

    (二)佛性是“悟理之性”

    所谓悟理之性，就是善性，亦即照见诸法实相理的佛智慧。道生说：“善性者，理妙为善，反本为性也。”⑩又说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。”(11)众生本是具足佛的灵智寂照，只因垢恼所障蔽。“佛性是悟理之性”规范出众生本心所要觉悟的内容，就是诸法实相之理。

    (三)佛性是“非因非果”

    这个界定是完全立基于本质而言。道生注释曰：“非因非果，名为佛性。”(12)易言之，佛性不从因生、不涉入果，故“非因果故常恒无变”(13)，因此《大般涅槃经》曰：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”(14)“佛性是非因非果”的界定突显佛性不造作、无起灭的湛然常寂。

    (四)佛性是“法”

    道生曰：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”(15)“法”通于宇宙万象，遍及有形，称为“色法”，布于无形，则为“心法”。能体悟诸法实相之冥合自然，就是佛，所以佛性就是“法”。诸法的本性，在有情方面，曰佛性；在无情方面，谓法性。“佛性是法”的界定指出佛性涵盖“心”与“境”的双层意涵。(16)

    (五)佛性是“理”

    “道生曰：夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易，不易之体，为湛然常照。”(17)真理于佛教，乃体现为法身，即湛然常照的不易之体。道生曰：“从理故成佛果，理为佛因也。”(18)又说：“成佛得大涅槃，是佛性也。”(19)再说：“当理者是佛，乖则凡夫。”(20)由此可见，“理”是成佛的因，是佛性。“佛性是理”道出“理为佛因”，藉此在事相上判立圣与凡。“当理”即合于佛因，自然是佛；反之，不“当理”即为凡夫。这个界定同时也突显“理”不只是成佛的本因，也是最后的真理，因为顺理方能成就诸佛所证之理体，并且圆满终极佛果。

    以上的分析明确指出，竺道生主张佛性是人人本具、毋庸造作、涵盖心境双层意涵的最高智慧与最后真理，众生只要努力去除客尘烦恼，终至智慧、真理彻底彰显出来，即是成佛。继之而起，道生又提出一套独到忤众的见解一阐提有佛性说。

    二、“阐提有佛性说”的思想特色

    在道生佛性论五大思想中，“阐提有佛性说”属端正当时视听的创见，自然引发汹涌波涛，其主张：一阐提也有佛性，也能成佛，而且只有立足于这个论说，方得以圆满诠释“一切众生皆有佛性”。道生的“阐提有佛性说”具有下列的思想特色：

    (一)佛、法、众生同一实相，一阐提不能例外

    立基于前述的佛性义，道生主张众生都有佛性，而佛性就是法，因此佛、法、众生是同一实相。“道生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因，阐提是含生，何无佛性事?”(21)意指：一阐提也是有阴阳二气的含生类，势必有成就涅槃的正因，为何独说阐提无有佛性?又说：“一阐提者不具信根，虽断善，犹有佛性事。”(22)意谓：乃至不信因果，造五逆十恶，断诸善根的众生，也具足佛性。

    (二)活用经文教导，为要一再破阐提无佛性说

    《涅槃玄义发源机要》指陈：道生在研究六卷《泥洹经》之后撰有《十四科》，其中第十科《众生有佛性义》，道生言：“经言阐提无者，欲激励恶行之人，非实无也。以其见恶明无无恶，必有抑扬当时诱物之妙，岂可守文哉。”(23)此言再破阐提无佛性之说，其中道生指出：经言阐提无佛性，乃激励诱导恶行之人反省己恶，而非言恶人无佛性，吾人研读圣贤书，岂可局限于文字之拘泥?

    (三)本有佛性即是慈念众生，岂会独排阐提

    道生结合毗昙学所讨论的法身，般若中观论述的法性、实相等与涅槃学，并将法身、法性、实相体现到众生的本性之中，此即道生的佛性说。佛性在众生心中是本来具有，因此道生说：“本有佛性，即是慈念众生也”(24)，亦即佛性是彰显诸佛对尽虚空、遍法界一切众生的慈念，如何可能独排阐提?

    (四)阐提不成佛道无有是处，直接肯定阐提本具佛性必然成佛

    《大般涅槃经》卷五曰：“如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道无有是处。何以故?是人若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者灭此罪已，则得成佛。是故若言毕定不移不成佛道无有是处。”(25)

    即便是“一阐提”也并不是“毕定不移”的不可向善。因为阐提一旦“于佛正法中心得净信”则灭除所有罪过，因此“灭此罪已则得成佛”。据此，阐提之所以也能成佛，盖因其本具佛性，而且只有承认“阐提有佛性说”才能圆满诠释“一切众生皆有佛性”。

    道生所倡提的一阐提也有佛性，涉及佛教“成佛说”的理论是否能够究竟圆满的问题。既然已说“一切众生皆有佛性”，而一阐提也是众生之一，为何又独无佛性呢?并且佛性是众生的本性，无此性即无有众生。显然否定一阐提有佛性，也就将否定道生的佛性说，正因为道生强调佛性是“本有”，因此成就了“阐提有佛性说”及“顿悟成佛说”。

    三、论“顿悟成佛说”：不二的大顿悟

    道生的“顿悟成佛说”是对传统思想的唤醒。传统佛教主张，“见道”(证悟)抑或“修道”(践行)，都要有一定的渐进次第。中国佛教提倡“七住顿悟”者，有道林、道安、僧肇、慧远、法瑶等人——史称“小顿悟”，其主张修行至第七地时，已得无生法忍，诸结顿断，即可称为“顿悟”，但在七地之前，则是渐修而至。道生所提倡的“大顿悟”则是就“小顿悟”的批判所阐发。道生以《涅槃经》佛性常住不灭的道理，主张顿悟佛性则一切具足，因此只有进入十地之后，才能称为顿悟，亦即修行只有至“十住”的最后一念“金刚道心”，才能顿悟成佛，此即史称的“大顿悟”。以下阐述道生的不二大顿悟，以利有别于小顿悟。

    (一)不二大顿悟的思想基础

    道生的顿悟说，其理论基础盖出于般若实相义。“实相”就其为万法体性之义而言，则为法性；就其体真实常住之义言之，则为真如；就此真实常住为万法实相之义而言，则为实相。据此，所谓佛者，则“得本称性”、“得本自然”。因为诸法本体皆为无相之相的实相，故“得本”不可以形得之，亦不可以言传之，而其贵在得意，因此道生有“得意之说”。复次，因诸法实相超乎象外，乃是一种纯粹抽象之本体，其理实不可分，因此得本悟体之慧不容有阶级次第之别，故道生又有“象外之谈”。藉由“得意之说”与“象外之谈”，道生倡导不二之悟，以符合不分之理。足见道生“不二”大顿悟思想，实以“理不可分”为思想基础。(26)嘉祥吉藏《二谛义》曰“又同大顿悟义，此是竺道生所辨。彼曰：果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心豁然大悟，无复所见也。”(27)足见道生侧重“一合悟理，证体为一”，此与“小顿悟”的“一分悟理，证体为二”大异其趣。立基于“理不可分”的论点，道生否定顿悟的阶段性。易言之，由于“至理”、“法身”的浑然一体不可分，道生主张觉悟必须是一气呵成的不二“大顿悟”。

    (二)不二顿悟的教法

    道生所阐扬不二顿悟的教法，完全指向“一合悟理”与“证体为一”，亦即“悟理”与“证体”的合一，故称“不二”。

    1.积学进程不能视同顿悟之境

    道生主张顿悟并非藉由外在之积学工夫，或穷究有无之理可臻其境，足见道生极力否定顿悟之过程，此点见于谢灵运《辩宗论》，其曰：“有新论道士以为：寂鉴微妙，不容阶级，积学无限何为自绝。”(28)又曰：“承新论法师，以宗极微妙不容阶级，使夫学者穷有之极，自然之无有若符契，何须言无也?若资无以尽有者，焉得不谓之渐悟耶?”(29)道生主张若藉“无”而悟“有”，此乃“渐悟”，但“理”是必须通过心之自省、体证方能成就顿悟。复次，再多的修道资粮，诸如道品、六度波罗蜜，终究可以成就阿罗汉、佛果，但资粮到底不能视同佛果，佛果是顿悟之果，而资粮只是修行的渐进过程而已。故《无量义经》序文曰：“生公云，道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。”(30)职是之故，道生对不二顿悟的第一教法是要求行者正视：积学过程不能视同顿悟之境，因为驻足于积学过程无法圆满“一合悟理、证体为一”所要求的“悟理与证体”之合一。

    2.力求悟、信之明辨

    “信”乃因听闻经法而信服言教之意，但“悟”则是内心体证的知见；已达证悟之境，则必令信解退谢，因为信解并非真心之灼见，故无须驻足，此即惠达《肇论疏》曰：“见解名悟，闻解名信；信解非真，悟发信谢。”(31)

    再者，惟有力求自我观照，己身始能与佛法冥契，余者仍为他人之知。道生答王卫军书曰：“苟若不知，焉能有信?然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进?未是我知，何由有分于入照?岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶?”(32)此谓不知则无法起信，然此知仍为他人之所知；惟因心同理一，吾人当可藉他人之知，利己之所悟。倘自身无所体悟，则此知非真知。惟有自心照见所悟之理体，方能一合悟理，因而成就自悟，并进而与法身理体冥契，此即证体为一。惟有圆满“一合悟理”与“证体为一”才能成就道生的不二顿悟。

    3.由生死大事起悟

    悟理须就事，且毋庸舍近求远。生死乃众生平等面对之大事，佛陀由生死大事悟入，众生亦当于生死中求悟。彻悟生死即涅槃，即深体实相之本源，此得“一合悟理”之妙；至于洞见本体之不可分，则是“证体为一”之实。《注维摩诘经》曰：“生曰：夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯为在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽，起于生死事哉。”(33)意指大乘之悟，本不离生死大事。悟得生死即涅槃、娑婆即净土，方为理事圆融之彻悟。

    前述佛性义时曾论及：道生主张佛性是“理”，是“悟理之性”，据此道生顿悟的根据即为“常住不变”之理，而顿悟正是因为众生固有的佛性，本具契合此不变真理之大悟。道生曰：“以佛所说为证，真实之理，本不变也。唯从说者，得悟乃知之耳。所说之理，既不可变，明知其悟亦湛然常存也。”(34)又曰：“真理自然，悟亦冥符。”(35)意谓真实之理恒常不变，真理既是“不易之体”，自当“湛然常照”永恒遍在，只要顿悟即可冥合此理体。职是之故，道生主张顿悟应于生死大事上除迷显智，绝烦恼显真体，则能直接契入常寂之体，此即不二之大顿悟。

    道生创大顿悟义，为魏晋南北朝之佛学开顿悟思想之新境，其主张积学进程必须加以扫除，加上“悟”与“理”的密不可分，而佛性既是悟理之性，即可豁然顿悟、洞彻自我。自此，中国佛教逐渐脱离偏重经教之风，取而代之以心之证悟，此种阐扬佛性自发自显的精神，乃道生“顿悟成佛”之特色。(36)

    四、道生佛性思想的生命意义

    生命问题的核心在于“意义”与“价值”的探索与抉择，生命的意义是内省而且是自发性的，因此它是一个解构人类存在目的与意涵的哲学问题。在面对宇宙人生及生死大事时，人类终究将进入高层次生命意义的探索，也就是探求究竟真实，并追寻彻底解脱。道生的佛性思想糅合般若学和涅槃学的论说，他运用般若学理论以阐述佛教信仰，以“顿悟成佛”的深度自省实践，将法身与心结合，同时强调因众生本有佛性，因此涅槃与生死可以是不二，据此赋予其学说以特殊的生命意义。显而易见，道生的佛性思想对个体生命现象藉由“阐提也有佛性说”的独特诠释系统，传达最彻底的生命关怀，同时提出“顿悟成佛说”作为具体的实践方法，转而形成超越生死涅槃境界的最高层次生命意义之探求。易言之，道生佛性思想的生命意义正是体现在生命的“终极关怀”与“终极真实”范畴中。

    (一)佛性是佛教信仰的原动力

    田立克(Paul Tillich)在其经典之作《信仰的原动力》(Dynam-ics of Faith)一书中，开宗明义指出：信仰是终极关怀的状态，信仰的诸般动力即是人类终极关怀的动力。中国台湾学者释恒清认为：“佛性”一词，现在已被视为“如来藏”的同义词，“如来藏”是“如来”和“藏”的复合字。藏有二义：其一，胎藏；其二，母胎。因此，如来藏意谓：“如来的母胎”或“胎儿如来”，“前者象征如来的因性，后者象征如来的果性。”(37)相较于道生就“本质上”界定“佛性是非因非果”，吾人了知释恒清的阐述乃就佛性的象征意义而言。此二者结合起来，即可用以完整诠释：“佛性是佛教信仰的原动力。”因为，道生立基于佛性乃不假造作的非因非果，以及佛性是人人本具固有，因而提出“阐提也有佛性说”——它是人人皆有佛性最彻底的阐发，加上恒清的阐述则此佛性终可致佛果，据此世人在信仰上得到最大的鼓舞，因为众生不分善恶、懈怠、精进、贵贱等，只要用心修行，都有成佛的希望，因而愿意关注终极生死问题，透过高度精神力量无限超拔，获得生命的转迷开悟，体会生死智慧，同时圆满“终极真实”的最后理据。(38)

    (二)人人均可圆满生死超克

    傅伟勋说：“对于现代人的死亡问题，消极的解决有赖心理治疗，积极的超克则在于培养哲学或宗教的智慧”(39)；生死智能用以帮助达成四大目标：其一，安身立命；其二，消除生死疑惑；其三，解脱临终恐惧；其四，关怀大爱与终极真实。佛教死亡观的最高境界是寻求“解脱”，易言之，即离“苦”得“乐”，获得真正的自由，达到“涅槃”不生不灭的境界。而“生死超克”首重生死连贯的意义，就本质而言，道生的佛性义主张“佛性是非因非果”——不造作、无起灭的湛然常寂，由是知佛性是贯穿生死、生死一如，人的生命据此得到安顿。

    道生的“阐提有佛性说”，不仅彻底阐扬《大般涅槃经》“一切众生悉有佛性”的思想，同时道生界定佛性为“本有”，是“悟理之性”，足见人人可以藉由佛性觉悟生命的本质，生死疑惑因而得到开导，进而解脱临终恐惧。复次，道生又主张佛性是“法”，是“理”，于此彰显《大般涅槃经》“如来常住无有变易”的特性，因为它超越了生死存亡的所有极限，同时臻至不生不灭的境界。足见，道生的佛性思想不仅圆满生死智能的四大目标，同时确定人人均可圆满生死超克。

    (三)提升生命的实质向度

    道生佛性思想有助于提升生命实质向度的着力点在于“悟理”与“证体”合一的“不二大顿悟”。《顿悟入道要门论》曰：“云何为顿悟?答：顿者顿除妄念，悟者悟无所得。”(40)又云：“顿悟者，不离此生即得解脱。”(41)此说与道生的不二大顿悟有异曲同工之妙，亦即在此生中藉由顿除妄念，进而体证不生不灭“无所得”之理体，因而得以臻至解脱。易言之，提升生命的实质向度是可以藉由顿悟之功夫而于“此生”得到圆满。道生曰：“妙法，夫至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉?所以殊经异唱者，理岂然乎。实由苍生机感不一，启悟万端，是以大圣示有分流之疏，显以参差之教，始于道树，终于泥曰。”(42)意谓诸法实相、真如理体都是超言绝相的，佛教所有的经教始于小乘《阿含》，通过大乘《般若》、《法华》，最后汇归于《涅槃》，都只是因应不同根器的众生而设教，实则理不异趣，同归一极，一理寓于万善，万善体现一理。行者倘能藉由悟理与证体之合一，直究诸法之实相，彻悟生命本源“不生不灭”之终极真实理体，排除积学进程，力求悟、信之明辨，由生死大事起悟，则自我做主能力提升、超越现实的物我；依此觉性作为一切行为模式之准则，方能提升生命实质的向度，重新建立生命的意义，据此得以超越宇宙万象而得大自在。

    五、结论

    本研究全文扣紧道生五大佛性思想中的“阐提也有佛性说”及“顿悟成佛说”。首先，界定道生的佛性义；随后，分别阐述两者的思想特色；至于实务面，则探讨“顿悟成佛说”的相关教化方法：排除积学进程、悟与信之明辨，及由生死大事起悟；最后，探讨其所衍生的生命意义。

    本文希望帮助世人了知以本具的佛性为根基，透过顿悟的功夫，生命境界有无限提升与开展的可能，因而得以克服生死恐惧。透过个人内在生命本源的觉性，深入思维与内省，直接与生命本身展开对话。没有死亡的人生是无法忍受的，死亡让生命得以休息之后再出发；易言之，死亡只是生命的一个转换阶段，它是迈向另一个崭新的开始。

    换一个角度而言，因为有佛性，因而有顿悟的可能，在死亡期限的警惕之下，我们的生命意义将被激发出来，生命因而得以绽放异彩。

    ①释圣玄，北京大学哲学系博士研究生。

    ②林明莉《南北朝佛性思想研究》，台北：台湾政治大学中文研究所博士论文，2007年，第78页。

    ③一闸提：梵文音译，略称“阐提”，意译“信不具”。佛教指不具信心，断善根，不能成佛之人。

    ④竺道生撰《法华经疏》，《CBETA电子佛典》，台北：中华电子佛典协会，2009年，X27n0577_p0001b18-22。

    ⑤〔北凉〕昙无谶译《大般涅槃经》卷14，《CBETA电子佛典》，T12n0374_p0449a11-12。

    ⑥方立天《论竺道生的佛学思想》，《中国社会科学》1980年第4期，第158页。

    ⑦同上，第166页。

    ⑧〔梁〕宝亮等集《大般涅槃经集解·大般涅槃经义疏序》卷1，《CBETA电子佛典》，T37n1763_p0377b12-13。

    ⑨〔梁〕宝亮等集《大般涅槃经集解·大般涅槃经义疏序》卷1，T37n1763_p0532b16。

    ⑩同上，卷1，T37n1763_p0531c23-24。

    (11)竺道生撰《法华经疏·方便品第二》，X27n0577_p0005a04。

    (12)昙无谶译《大般涅槃经》卷27，T12n0374_p0524a14-15。

    (13)同上，卷27，T12n0374_p0524a15。

    (14)同上，卷27，T12n0374_p0522c24。

    (15)同上，卷54，T37n1763_p0549a29～b01。

    (16)吕澂《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第119-120页。

    (17)〔梁〕宝亮等集《大般涅槃经集解·大般涅槃经义疏序》卷1，T37n1763_p0377b10。

    (18)同上，卷54，T37n1763_p0547c09。

    (19)同上，卷54，T37n1763_p0547c16-17。

    (20)同上，卷21，T37n1763_p0464a29。

    (21)〔梁〕宝唱撰《名僧传抄·名僧传说处》，X77n1523_p0360b15。

    (22)同上，X77n1523_p0360b20。

    (23)〔宋〕智圆述《涅槃玄义发源机要》，T38n1766_p0019a17-19。

    (24)〔梁〕宝亮等集《大般涅槃经集解·如来性品第十二》卷18，T37n1763_p0448b29-c01。

    (25)昙无谶译《大般涅槃经·如来性品第四之二》卷5，T12n0374_p0393b05-b10。

    (26)赖永海《顿悟渐修与鱼兔筌蹄》，《普门学报》第10期，2002年7月，第5页。

    (27)〔隋〕吉藏撰《二谛义》，《CBETA电子佛典》，T45n1854_p0111b02-05。

    (28)〔唐〕道宣编《广弘明集·辩宗论诸道人王卫军问答》卷18，《CBETA电子佛典》，T52n2103_p0225a03-04。

    (29)同上，卷18，T52n2103_p0225b15-18。

    (30)〔萧齐〕昙摩伽陀耶舍译《无量义经》，《CBETA电子佛典》，T09n0276_p0384a11-12。

    (31)惠达撰《肇论疏》，《CBETA电子佛典》，X54n0866_p0055b0910。

    (32)道宣编《广弘明集·辩宗论诸道人王卫军问答》卷18，T52n2103_p0228a11-15。

    (33)僧肇撰《注维摩诘经·佛道品第八》卷7，《CBETA电子佛典》，T38n1775_p0392a17-21。

    (34)〔梁〕宝亮等集《大般涅槃经集解·纯陀品第二》卷5，T37n1763_p0395c22-24。

    (35)〔梁〕宝亮等集《大般涅槃经集解·大般涅槃经义疏序》卷1，T37n1763-p0377b1O。

    (36)刘贵杰《竺道生思想之理论特色及其价值意义》，《华岗佛学学报》，台北：中华学术院佛学研究所，第6期，1983年，第380页。

    (37)释恒清《佛性论》，台北：东大图书公司，1997年，第148页。

    (38)傅伟勋《死亡的尊严与生命的尊严》，台北：正中书局，1993年，第106页。

    (39)傅伟勋《批判的继承与创造的发展》，台北：东大图书公司，1986年，第176页。

    (40)〔唐〕慧海撰《顿悟入道要门论》，《CBETA电子佛典》，X63n1223_p0022c05。

    (41)同上，X63n1223_p0018a10。

    (42)〔刘宋〕竺道生撰《法华经疏》，详见X27n0577_pOOO1b16-19。