僧肇生活于中国北方十六国的姚秦时期。那是一个极为动荡的时代，充斥了种种分裂与战乱。就是在这样的时候，佛教思想得到了前所未有的繁荣。僧肇善于运用中国的传统表达方式，将印度的中观思想介绍给中国读者，起到了“会通华梵”的作用，被誉为“解空第一”(慧达《肇论序》)，其佛学思想对后世影响绵远。
据《高僧传·僧肇传》记载：
释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽坟典。志好玄微，每以老庄为心要。尝读老子《道德》章，乃叹曰：“美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善。”后见《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言“始知所归矣”，因此出家。学善方等，兼通三藏。及在冠年，而名振关辅。时竞誉之徒，莫不猜其早达，或千里负粮，入关抗辩。肇既才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衂。
后罗什之姑臧，肇自远从之。什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随入。及姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论，肇以去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有乖谬，及见什谘禀，所悟更多，因出《大品》之后，肇便著《波若无知论》，凡二千余言，竟以承什。什读之称善，乃谓肇曰：“吾解不谢子，辞当相挹。”……肇后又著《不真空论》、《物不迁论》等，并注《维摩》及制诸经论序，并传于世。及什亡之后，追悼永往，翘思弥厉，乃著《涅槃无名论》。②
有关《涅槃无名论》的真伪问题，历来大致有三种观点：僧肇所做；后人伪做；僧肇所做，但一部分内容为后人添加。
早在宋代，就有人怀疑《涅槃无名论》的作者：“论主(僧肇)义熙十年(414)卒于长安，觉贤十四年(418)方译晋经(即《大般泥洹经》)，岂睹斯文?”③汤用彤先生也提出怀疑：“肇死(414)在大经出世(421)及《泥洹》六卷本译出(417-418)之前。”汤著还从文献考辨、文笔和顿渐之争等方面，进一步阐述了上述怀疑。④
针对上述怀疑，学界亦有反对之声。张春波等学者认为上述第一点即不能成立。因为僧肇参加鸠摩罗什译场，常听鸠摩罗什讲经，其中有的译出，有的未译出。《涅槃无名论》很多处引用《涅槃经》文义，可能就是未译出来的，僧肇自己在《奏秦王表》中说：肇“在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先”。⑤
对于汤用彤先生文献方面的质疑，吕瀓先生在《中国佛学源流略讲》中予以廓清，认为“此论是否为僧肇所做，还可以研究”。⑥刘建国在吕说的基础上举证此文早在梁僧祐的《出三藏记集》中就有著录；而顿渐之争，并非后世才出的问题，与僧肇同门的道生，就是主张顿悟说的，所以僧肇涉及顿渐之争并不足怪；至于文笔、体裁上，与其他几篇论大不相同，则不能据之以为伪书的根据，因为此论是给姚兴看的，毕竟不能与一般的论文一样。所以刘建国先生认为，《涅槃无名论》是僧肇所做。⑦
许抗生先生在《僧肇评传》中阐述了如下看法：僧肇本作有《涅槃无名论》一文，但现存的《涅槃无名论》虽原为僧肇所做，然已经过了后人的篡改和增补。因此现存的《涅槃无名论》既包含有僧肇的，亦包含有后人的佛学思想。许文还列举了与此类似的奥地利学者李华德的观点：《涅槃无名论》是“后人对原著有所改动、增加，并非全属伪托”；韩国学者一文中，分析其中一些文句语出《华严经》，此经是在公元421年校讫的，而僧肇早在414年就已去世了。所以说，现存的《涅槃无名论》引用了晋译的《华严经》的文字，必定是后人添加进去的。⑧
本文同意这一观点，即《涅槃无名论》虽有后人添加成分，不过仍是僧肇所做。而且笔者进一步认为，此文与僧肇之死，似有一定的内在联系。
首先，《肇论》的篇章组成，标示出了一个完整的思想体系。其佛教哲学的根本思想是“不真空”观，即万法不真则空的道理。⑨而《物不迁论》，在于打破人们对事物运动的常见，而把事物的真实运动当做虚妄的假象，藉此引导人们更打破对事物本身真实存在的执著，以接受大乘空宗一切空的思想——意即《物不迁论》为《不真空论》之思想基础；而《般若无知论》所论为般若智慧，《涅槃无名论》所论为涅槃境界，正如德清所概括的：“以无知之般若，照不二之中道，以此为因，将证不生不灭之涅槃为果。”(《肇论略注·般若无知论》)论证由无知而无不知的般若智慧，进入不生不灭的涅槃境界，获得解脱——这也就标志着《肇论》形成了一个完整的佛学思想体系。⑩
所以说，从体系上看，如果没有《涅槃无名论》，则僧肇佛学思想的解脱论部分，也就会有明显的阙失。
让我们来看一看《涅槃无名论》的写作缘起和字里行间的文义。《涅槃无名论》的前面有上奏秦王表一文：
“肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下”，既是上表，则似应对君王的睿智明哲首先予以颂扬。
继而说“涅槃之道，盖是三圣之所归，方等之渊府”，略陈涅槃义理的重要。
“而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快进其中方寸，故能振彼玄风，以启末俗。”这里，一方面是要恭维秦主在佛学思想方面的颖悟之高超与修养之独到——“独与什公神契”(至于是否真的“神契”，我们先按下不表，留待后文讨论)；另一方面，作者要借“以启末俗”四字，看似恭维姚兴，实则更为引出随后有关涅槃的论述。
僧肇有鉴于时人对涅槃的内涵没能准确把握，适逢秦主姚兴和安城侯姚嵩有关于如何理解涅槃内容的问答，于是借以敷衍发挥姚兴之说为名(许抗生先生认为，《涅槃无名论》是“僧肇在姚兴书的启导下”(11)而成；张春波先生认为，“实则文中也有纠正姚兴之说的地方，只是因为对象特殊，所以措辞较为婉转”(12)；笔者则进一步认为，僧肇于正文九折十演中对姚兴以及类似观点的“纠正”，远非“婉转”可以概括)而作《涅槃无名论》，力图澄清时人对于涅槃的种种疑问和误解，阐述涅槃超越了言语思想，既无生灭，亦无名相，故称无名。
在《奏秦王表》中，僧肇接着叙述本论的源起，拜览姚兴的《答安城侯姚嵩书》，感到其文“乃穷微言之美，极象外之谈者也”，如此颂扬一番，并说自己对该文如何珍视“寻玩殷勤，不能暂舍。欣悟交怀，手舞弗暇”。是说着说着，就有了转折：“然圣旨渊玄，理微言约……惧言题之流，或未尽上意。庶拟孔《易》《十翼》之作，岂贪丰文，图以弘显幽旨，辄作涅槃无名论。”也就是说，本论的初衷，是想要将圣主姚兴的“上意”延展开来，向众人宣讲一番。
那么，究竟是怎样的“上意”呢?姚兴的《答安城侯姚嵩书》，从僧肇的引述中略知一二，而这短短的两段，却可为姚兴观点勾勒出轮廓。
其一，有关姚嵩提出的“无为(涅槃)宗极”问题，僧肇引述姚兴的回答如下：“何者?夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉?”
这一段引文，是有关姚兴回答其弟姚嵩的书信内容，姚兴认为，假如内心没有贪欲，便可超脱生死，使自己的精神与空性相合，达到这一步就叫涅槃，涅槃是无名无相的，怎么还能有涅槃之名介于主观智慧与客观真境之间呢?既是不容“有名”于其间，那么也就是说，姚兴是赞同“涅槃无名”的，所以僧肇做《涅槃无名论》，似乎是顺水推舟，依上意推演全篇的。
其二，姚兴又直陈己见：“诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。吾常以为太甚径庭，不近人情。若无圣人，知元者谁?”而僧肇对此，似乎也是抚掌赞叹：“实如明诏!实如明诏!”其实不然。张春波先生认为此论：“也有纠正姚兴之说的地方，只是因为对象特殊，所以措辞较为婉转。”本文认为，僧肇只在《奏秦王表》中“措辞较为婉转”，是出于礼貌和行文措辞的需要，到了正文九折十演的具体论述中，由于正文是借“无名”与“有名”两者间答辩的形式予以展开的，我们可以看出在二者层层的往来答辩中，姚兴的观点实际上是从“有名”的立场得以呈现的，而僧肇则是假托“无名”之名予以层层剖析批判的。遇到阐述大乘义理的时候，则完全把“特殊”“对象”——帝王的尊严和威权弃置不顾。
在“开宗第一”中，僧肇引用了龙树《中论》的观点：“论曰：涅槃非有，亦复非无，言语道断，心行处灭。”然后阐发道：“果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。”认为涅槃应是超越了有无，泯灭了称谓，不可以有无来描述的，涅槃只能是非有非无，超言绝象的，这一理论宗旨，也是和《般若无知论》、《不真空论》中所主张的大乘中观思想完全一致的。
我们知道，僧肇是信奉龙树的大乘中观思想的，而中观思想的核心，即是“不着两边”，“有取中道”的。而姚兴书中，所谓“欲止于心，即无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃”云云，还是执著于小乘佛教所理解的涅槃，即灰身灭智、灯尽火灭的偏执于空的涅槃思想基础之上的，因之，我们可以判断，僧肇对姚兴的论点，实在是明褒实贬的，是把他的观点，当做了当时的常见，要予以匡正的。
《征出》第四中，“有名”提出了征出的问题，即要求推寻涅槃是否出于有无之外的问题，提出了涅槃有就是有，无就是无，不可能出于有无之外的思想。这里，我们可以看出，“有名”的观点与姚兴书中“既曰涅槃，复何容有名于其间哉”的观点，是如出一辙的。
于是在《超境》第五中，“无名”回答说，涅槃是超越于有无之境的，有无属相对之境，不过是俗谛而已并不是涅槃真谛，涅槃真谛是超越于有无言象之境的。
在“妙存第七”中，僧肇更是进一步阐释如何能够“恬淡渊默，妙契自然”，就是要“处有不有，居无不无……故能不出有无，而不在有无者也”。这也就进一步否定了姚兴“居无”而且肯定“无”的偏颇——因为涅槃是一种内(心)外(境)双冥的状态。同时，这一思想很显然是与《般若无知论》的思想相一致的。(13)
姚兴肯定“无”，认为“若欲止于心，即无复于生死”，也就“无为”，可得“涅槃”了，若从“动”、“寂”角度来看，应该是肯定“寂”的。于是，僧肇在“动寂第十五”中说：“经称圣人无为而无所不为。无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动……所以为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。”再一次以中道思想匡正了姚兴。
姚兴认为“众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死”。也就是说，“欲止于心”，是要“断除”“烦恼”，才能得“涅槃”。而在“通古第十七”中，僧肇引述：“经曰：不离诸法而得涅槃。”《维摩诘经·弟子品》中说：“不断烦恼入涅槃。”所以，可以判定，姚兴的“与虚空合其德”的涅槃观属小乘，而大乘思想则主张不断烦恼，即不脱离现实世界而得涅槃。
在《涅槃无名论》的最后一部分“玄得第十九”中，僧肇讲一步问道：“涅槃非涅槃，谁为可得者?《放光》云：菩提从有得耶?答曰：不也。从无得耶?答曰：不也。从有无得耶?答曰：不也。离有无得耶?答曰：不也。然则都无得耶?答曰：不也。是义云何?答曰：无所得故为得也。是故得无所得也。”“菩提”既是“不”“从”“无”“得”，那么，也就把秦主姚兴驳斥到家了。而且直接质疑了其信仰根基中的解脱论。
实际上，后秦所处的时代，正是人们的佛学思想从小乘向大乘转变的时代，姚兴的佛学观念，是颇具代表性的。《通三世论》是姚兴与罗什对于“三世有无”进行讨论的文章，他在文中这样写道：“余以为三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在……苟因理不绝，圣见三世无疑矣。”(14)我们由此可以看出，姚兴是持“三世实有”观点的，属于小乘，而罗什的回答，从俗谛的角度承认了三世的存在，巧妙地回避了矛盾。(15)
但两者之间思想的分歧是明显的。在《通一切诸法空》中姚兴又发出这样的疑问：“大道者，以无为为宗，若其无为，复何所有耶?”这样的疑问，从僧肇的中观角度来看，还是落入了偏执，出于义解的责任感，是肯定要去匡正的，即便对方是君王。
在僧肇的时代，刚刚经过了有关“沙门”到底要不要“敬王者”的讨论，庐山慧远还专门写了《沙门不敬王者论》，表达了出家人“是方外之宾”的超然态度。这些，无疑对僧肇都是有着潜在的影响。不可否认，姚兴是一位有能力有才华的君主，鼎力支持鸠摩罗什创办译场，并且亲自参加译经等活动，为佛教在中国的繁荣作出了独特贡献。姚兴在前秦时任太子舍人。后秦建国后被立为皇太子。公元393年其父姚苌死时正值苻登攻打后秦，姚兴密不发丧，待至次年击败苻登后才即帝位，改元皇初。姚兴在位22年，勤于政事，治国安民。重视发展经济，兴修水利，关心农事；提倡佛教和儒学，广建寺院：
兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧睿、道坦、僧肇、昙顺等八百余人，更出《大品》，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。(房玄龄主编《晋书·姚兴载记》)
姚兴文韬武略兼备，同时应该看到，他的创办译场，优渥佛教等举措，除了自身信仰的原因，也是出于谋求社会安定、使人心归附的政治考量。正如杜继文先生在《中国佛教与中国文化》一书中所指出的那样，“姚兴要求的是一种既能吸引士人力量，又能维持秩序，使社会稳定的宗教思想体系，所以他强调的是去贪欲，无执著，有业报，能成佛，并不赞成(罗什)否定一切的怀疑主义倾向。”(16)
那么，“罗什持胡本，兴执旧经，以相考校”的过程中，持小乘佛教观念的姚兴，与信奉大乘中观思想的罗什之间，与“才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞”的僧肇之间，是否有过公开的辩论?“挹其锋辩”的是谁?“负气摧衂”的又是谁?至于使僧肇获得罗什击节称赏的《般若无知论》，仅从题目而言，都能隐隐感到几乎就是针对了姚兴那句“若无圣人，知无者谁”的类似疑问而设置的了。
所以说，姚兴从一个向来扶持佛教的儒雅君主角度，看到僧肇对自己的观点明褒实贬的《涅槃无名论》，对其中的绵里藏针，肯定不会浑然无觉——姚兴虽是羌族，少有文名，但以熟谙儒家经典著称。不过哪怕只是出于形象的考虑，也不可能当时发作，于是会有《高僧传·僧肇传》中的“兴答旨殷勤，倍加赞述。即敕令缮写，班诸子侄”等记载。而且从《晋书》有关姚兴为人的记述中，得知他还曾专门表彰过因不满自己出游晚归而紧闭城门的武将王满聪，将其“进位二等”(《晋书·姚兴载记》)，足见其对人心归附和自身雅量形象的重视。所以如果在小的方面触犯了秦主，也可能不会遭到不测，然而一旦威胁到大的方面，情况则可能大为不同。
史书记载姚兴做太子时候，因为父亲病笃而需暂离长安，他为了减少后顾之忧，果断地将一干降将“悉除之”，以绝后患。
鸠摩罗什在世时，由于罗什在佛教界的地位和吸引力，姚兴将其奉为国师，是收到了巨大的政治利益的，况且罗什对于姚兴的小乘思想，采取了巧妙地以鼓励为主的评价方式，避免直接批评，所以译场兴旺，相安无事。
《涅槃无名论》写于罗什去世之后：“不幸什公去世，咨参无所，以为永慨”在这样的情势之下，僧肇依然以保持罗什在世时的竞相研讨佛法真义气氛为己任，见到姚兴的《答安城侯姚嵩书》，就以为又有了可以自由抒发义解的机会，洋洋洒洒，以成九折十演，依然深潜在营造自身完备思想体系的沉思中，殊不知，世易时移，而王者终究是王者。据《高僧传·僧肇传》记载，肇于“晋义熙十年卒于长安，春秋三十有一矣。”有关僧肇之死，历来有两种说法。
一种说僧肇是病死。在《般若无知论》附文——《论主复书释答》，亦即僧肇给刘遗民的回信中，有这样的话：“贫道劳疾，多不佳耳。”(17)刘成有先生《僧肇生平考辨》一文，也藉此材料支持僧肇是病死一说。但是与此同时，我们亦看到刘遗民给僧肇的《刘君致书覈问》中，也说自己“弟子沉疴草泽，常有敝瘵耳”(18)，张春波先生解释“这是当时的一种谦语，用有病委婉表示自己勤劳努力，未必真有病”。(19)
另一种，就是认为僧肇是被姚兴所杀。据《景德传灯录》卷二十七记载，僧肇被秦主姚兴所杀，临刑前，作偈四句：“四大原无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”汤用彤先生认为，“唐以前似无此说，偈语亦甚鄙陋，必不确也。”(20)张春波先生也认为“这个看法很对”。(21)
笔者认为，这一点相当值得商榷。偈语之鄙陋，不能作为否定这一事件的充要条件。从本文对于《涅槃无名论》文义的分析来看，姚兴杀僧肇，是有充足动机的——将儒雅君主本来引以为得意的弘法书信层层批驳，批到体无完肤，如果君主足够儒雅，可能隐而不发；然而，如果这种不识时务的批驳辩难会一直持续下去，以致可能危及到君主睿智通达的形象和意识形态的稳固，则罪不可赦。
从大处着眼，这很可能是意识形态的冲突——僧肇秉承罗什的否定一切的怀疑主义倾向，与君主的希图建立维护稳定、秩序的宗教情怀与政治愿景之间的冲突。然而从姚兴的行事风格来看，仅有动机，不会轻易出手。《晋书》卷一百十八“载记十八”载：“乾归为其下人所杀，子炽磐新立，群下咸劝兴取之。兴曰：‘乾归先已返善，吾方当怀抚，因丧伐之，非朕本志也。’”其中“因丧伐之，非朕本志也”，说明秦主姚兴非常注重“义”字，至少是在表面上，下文又云：“兴自平凉如朝那，闻冲谋逆，以其弟中最少，雄武绝人，犹欲隐忍容之。敛成泣谓兴曰：‘冲凶险不仁，每侍左右，臣常寝不安席，愿早为之所。’兴曰：‘冲何能为也!但轻害名将，吾欲明其罪于四海。’乃下书赐冲死，葬以庶人之礼。”这里，对谋逆之人，出师之名，却是要寻个“谋逆”之外的罪责的。
由是观之，姚兴有杀僧肇的动机，却又可能忧虑师出无名，有伤自己多年营造的礼遇佛教的形象。
是否僧肇有“被病死”的可能?姚兴亲手设立的僧官制度，标志着皇权始终高于教权，所以，如果想让一个年轻的汉地僧人悄无声息地“病死”，大概并非难事；让手下行事严密，了无痕迹，大概也并非难事。所以“唐以前无此说”，可能正是因为行事严密所致。若果真如此，则《涅槃无名论》应该是中国历史上勇猛的鲜有其匹的辩难君王之力作；而僧肇之死，也就成了“皇权高于教权”的一个佐证。
①韩晓征，金城出版社编辑，北京大学哲学系佛教文化研究生课程硕士学位班。
②〔梁〕慧皎著《高僧传·僧肇传》(上)，西安：陕西人民出版社，2010年，第362页。
③张春波《肇论校释·肇论集解令模钞》，北京：中华书局，2010年，第237页。
④参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：昆仑出版社，2006年，第479-480页。
⑤参见张春波《肇论校释·绪论》，第4页。
⑥参见吕澂《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第101页。
⑦参见刘建国《中国哲学史史料学概要》，长春：吉林人民出版社，1983年，第351-353页。
⑧孙炳哲《肇论通解及研究》，收录于《中国佛教学术论典》第19册，高雄：佛光山文教基金会,2001年初版。
⑨参见许抗生《僧肇评传》，南京：南京大学出版社，1998年。
⑩以上参见许抗生《僧肇评传》，第222-223页。
(11)参见许抗生《僧肇评传》，第224页。
(12)参见张春波《肇论校释·肇论集解令模钞》，第171页。
(13)以上参见许抗生《僧肇评传》，第227-243页。
(14)〔唐〕道宣撰《广弘明集》卷52，《大正藏》第52册，第228页。
(15)参见王静磊《姚兴及其佛学思想》，载《寒山寺》2010年第2期。
(16)参见杜继文《中国佛教与中国文化》，北京：宗教文化出版社，2003年，第199页。
(17)张春波《肇论校释》，第131页。
(18)同上，第109页。
(19)同上，第110页。
(20)参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第292页。
(21)张春波《肇论校释·绪论》，第4页。
