宋元时代对于《肇论》研究的，涉及到华严、天台和禅诸宗，宋代的华严宗僧净源、禅师晓月、天台宗的遵式，元代的华严宗僧文才的《肇论》研究都是有代表性的，构成华严系、天台系和禅系“肇学”的重要内容。
一、净源的华严《肇论》观
北宋华严宗僧人净源(1011—1088)，据《佛祖统纪》卷二十九《净源传》①，俗姓杨，晋江(今属福建省)人，依东京洛阳报慈寺海达法师出家，初从五台山承迁法师习华严，特别是法藏的《华严金师子章》，又随横海明覃学李通玄的《华严经合论》，后回到南方，听长水子璿讲《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等经论，推为“义龙”，即义学领袖。先后入住泉州清凉寺、苏州报恩寺之观音院、杭州祥符寺之贤首院等寺院，高丽僧统义天曾于元祐初年(1086)②渡海来到杭州慧因寺向他问道，执弟子礼，并带来散失已久的华严章疏，为当时华严之学的中兴提供了条件。当地官员有感于其中兴华严之力，奏请将慧因寺由禅寺改为教寺，以弘华严之教。义天回高丽后，以金字书写《华严经》三种译本180卷(晋译本六十卷、唐译本八十卷和四十卷)赠给净源，净源在慧因寺建华严阁安置，此寺因而又称高丽寺，净源则被尊为“中兴教主”。元祐三年(1088)卒，世寿七十八。其所著作品与三论学相关者，为《肇论中吴集解》三卷、《科》一卷、《令模钞》二卷。元代华严宗僧文才对其解释《肇论》的观点多有引用。
据载，自元康之后，对于《肇论》的重要注释有三种，“杭乌好直、永嘉修广、玉峰云霭是三高僧互发渊旨，而为之注”。“中吴秘思法师，久传四绝，名冠寰中……提疏钞之绳墨，举笺注之权衡欤。源才下识疏，忝授斯文，不幸法师遽尔谢世，而幸朋侪请振遗风，因念关中集解而《净名》之训廓如也，故道液之志敢窃而取焉”。③据此，《肇论中吴集解》在形式上仿效唐代道液法师集解僧肇之《注维摩诘经》的《净名经集解关中疏》。此《集解》是中吴秘思法师的遗作，净源将其集成，北宋嘉祐三年(1058)作于万寿寺潜轩。
净源认为，僧肇对于关中的中观之学具有纠偏的意义。关中的中观之学，“遮诠虽详，表诠未备，幽致既密，微言亦隐”。人们“昧乎真俗之蕴”“惑于因果之奥”。④所以僧肇“拔邪树正，根理条辞，剖不迁、不真之义天，以救众蔽，泒无知、无名之辩浪，以洗群疑”。⑤
对于《肇论》中的《宗本义》，净源首先以真心为宗本，以心的性相原理作为理解《肇论》四篇的根本，“宗本之要，其妙明真心乎。然则心之为义，有性焉，有相焉。推之于相，万物不迁也。本之于性，万有不真也。统而括之，唯真俗二谛而已。夫观二谛之交彻，非般若无以穷其源。穷源极虑，故能内鉴照其真，外应涉于俗。涉俗亡染，大悲所以不住，照真亡缘，圣智所以无知。以圣智无知之因，冥涅槃无名之果，能事毕矣”。⑥具体而言，《宗本义》中“言不有不无者，不如有见、常见之有，邪见、断见之无耳”一段下，是《物不迁论》和《不真空论》的宗本，他反对有人以此段只为《不真空论》宗本之说，认为这种理解“太局”⑦。《宗本义》中“沤和般若者”下，是《般若无知论》的宗本。“泥洹尽谛者，直结尽而已”一段下，为《涅槃无名论》之宗本。以这种解释，将《宗本论》看作整个《肇论》四篇的基础。
对于“物不迁”、“不真空”、“般若无知”和“涅槃无名”等命题，《集解》都做了自己的解释。比如对于“物不迁”，从诸法的本性而言，又推广至心、境、修、证诸方面论不迁。“万物不迁，由性常一。性随缘起，相住本位。括其本位则依正二报不迁也。推而广之，约心念念不迁，约境法法不迁，约修因行不迁，约证果德不迁。”⑧对于“不真空”，则从中道的角度理解，“无性缘生，故有则非常见、有见之有，为幻有也。幻有即是不有有，真空即是不空空，不空空故名不真空，不有有故名非实有。非空非有，是中道义”。⑨对于空的解释，《集解》依僧肇“即万物之自虚”的看法，强调“即万有自空矣，岂假屏除然后为空乎?万有即空之言……论者推邪显正之称”。⑩指出这种观点对于时流的拨邪显正的意义。对于“般若无知”，也从中道的角度理解，“般若之为道也，绝乎有无，泯诸生灭，以其微妙无相，不可谓有，灵鉴常耀，不可谓无。万境顿起，不从境生，六尘皆谢，不随尘灭。虽非生灭，而生灭齐观，虽非有无，而有无并照。照绝妄知，此真实知，故号般若无知焉”。(11)这其实是符合僧肇的本意的。《集解》常引清凉澄观、圭峰宗密的观点以证明之，体现出承继华严传统的立场。
二、晓月禅师的《夹科肇论序注》
晓月是个禅僧，号称泐潭禅师，北宋琅玡慧觉禅师法嗣，《续传灯录》卷七有传，但内容极少，《建中靖国续灯录》卷七也有传，内容稍详。禅师是洪州(今江西南昌)人，俗姓章。《禅林宝训音义》载其字公诲，于宋熙宁(1068—1077)年间住洪州泐潭宝峰精舍，长于《楞严经》。他撰有《肇论序注》，专门对于小招提沙门慧达的《肇论序》作阐释，反映了宋代禅界对于《肇论》关注的一个内容，其中虽然有许多看法抄自元康的《肇论疏》，但有些观点还是值得注意的。
晓月禅师认为，《肇论》的思想和《华严》、《楞严》相通，“信此四义论与《华严》《楞严》诸大乘教无异，深达佛心也”。(12)晓月本人重《楞严》，所以自然从此经角度理解《肇论》。对两晋的一些般若学者，他做出自己的评价：“支法祥造《实相论》，竺法汰造《本无论》，俱有得失。”(13)
他对慧达序文中“或六家七宗，爰延十二”也有解释：“爰者缓也，短义。延者，长义。此十二论中多有辩争，是非长短。”(14)具体的六家，也是和元康那样引宝唱《续法论》中所引昙济的看法，但个别名称有所不同：“梁释宝唱造《俗(续)法论》一百六十卷，内引述宋庄严寺高僧昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无玄妙宗，出第一本无宗。第三即色宗，第四义合宗，亦云识含宗，第五幻化宗，亦云如幻宗，第六心无宗，第七缘会宗，亦云体会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗。”(15)元康引的是本无异宗，他引的则是本无玄妙宗，识含宗的别称义合宗等，也是元康引文中没有的。对“十二”的解释，也同元康是引自《续法论》所引的慧镜《实相六宗论》，其中有少部分不同，可能是抄写错误，比如第三家，晓月引为“以离缘无山为空，因缘成山为有”，(16)这个“山”字，在元康所引中是“心”字，第六家，晓月所引是“以名色所依之物实空为空”，(17)此处的“名色”，元康所引是“色色”。
晓月在解释序文中“中百门观爰自方等深经”一段时，认为“序主指肇之四论，比类《中观论》、《百法明门论》及《方广》、《华严》等经，更无一字增加也”。(18)将“百门”理解为《百法明门论》可能是错的，此当指《百论》和《十二门论》，元康疏中明确讲“《十二门论》名为门观”。(19)
三、天台宗遵式的《注肇论疏》
遵式(964—1032)是北宋天台宗山家派僧人，他作《注肇论疏》六卷，体现了宋代天台宗人对于《肇论》的典型性看法。虽然古来疏释《肇论》者多，但遵式认为没有一家能够“推宗定教”，使得后人“迷文”“失旨”。(20)所以他立志来做这篇疏文，其实他对于元康的疏文也多有参考。
其疏文的结构，依通行本的《肇论》次序，即《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》。
在方法论的立场上，此疏从天台宗的心法关系观立论，“非一心而万法不存，法非心也；非万法而一心不显，心非法也”。(21)又从理事论真俗，在此基础上归纳出《肇论》的宗旨，“俗无异真之俗，即真之俗谛不迁；真无异俗之真，即俗之真空露现。真俗不二，事理双融。非般若无以契真，非沤和无以涉俗。入俗而真源常显，权心必具于实心。契真而俗事匪移，实智必资于权智。权实之心双运，中观圆融。真俗之境同时，一谛凝寂。情亡解泯，谛观浑融，复本还源，强名证道。论之深旨，纶绪如斯”。(22)
从破权立实的角度，他认为此《肇论》四论就是四门：“一、俗谛，破常、无常二倒，立动静相即故。二、真谛，破有无二见，立真俗理一故。三、般若，破照用有无，立权实同体故。四、涅槃，破迷真执应，立真应不二故。”(23)由这一层次的破立，遵式认为，可以显现出真俗互融、权实交映、理智冥合、心境泯亡境界。
从判教的角度，遵式认为此论属于经律论三藏中的论藏，二藏中的菩萨藏，权实教中的实教，权实之教在五教中的地位，始教为权，终教为实，即判《肇论》入终教(24)。大乘始教中有法相教和破相教，他比较了终教(实教)和此二教的十大区别，来证明其判摄《肇论》作为终教、实教的特点：“一、法相立三乘定异，实教立一乘无三。二、法相说五性荖(差)别，实教谈一性齐平。三、法相立二谛条然，实教乃真俗互即。四、法相说根后各照，实教谈二照相须。五、法相说四相前后，实教显生灭同时。六、法相说理智有异，实教明能所混融。七、法相说真如凝然，实教显随缘妙用。八、破相说真智了空，实教明灵知本寂。九、破相说诸法无性，实教说本性真常。十、破相说佛德亦空，实教明如来具德。”(25)但遵式不认为此论可以被判入圆教，因为没有涉及华严的法界缘起、主伴圆明等义。只是从以深该浅，以本摄末的立场，主张圆教也摄此实教。
从宗趣的角度，遵式认为此论“总以唯心一义为宗，真俗不二、理智混融为趣”。(26)
分别而言，有四点说明，一是以真俗相即为宗，第一义谛为趣，二是以权实互具为宗，二用无知为趣，三是以不二理智为宗，理智不二为趣，四是以教义诠显为宗，绝解修证为趣。从这一宗趣分别角度，他认为《肇论》“四论前浅后深”。(27)
四论的不同特色，遵式认为，“《物不迁》、《不真空》二论，宗境一义，《般若无知论》，宗智一义，《涅槃无名论》，宗证一义”。(28)强调此篇内在的逻辑演进。对于古来对《肇论》注疏的分科，一般是依四论分别阐明俗谛、真谛、原因、结果，遵式认为这种前后分别，“于理则未然”。(29)因为这样的分析，会使得前两个部分真俗不即，后两个部分因果不融。他主张分为三个部分，分别以境、智、证立论，“初，前二论明真俗不二，显境一。次，第三论明体用不二，显智一。后，第四论明理智不二，显证一”。(30)第一显境则分为两部分，《物不迁论》立俗谛，《不真空论》显真谛。
《肇论》之所以先立《物不迁论》，遵式解释说，要显理，必先即事，不能事外求理，他从华严的四法界的立场，认为《肇论》的这一逻辑“大同华严开四法界，先明所依体事”。(31)至于“物不迁”的含义，他阐述为三层，“一明物性，二明物相，三明物时”。(32)也就是讲物性不可易，物相不可易，物时不可易。
《不真空论》中“不真空”的含义，遵式分为“不真”和“空”来说明：“不真者，非实也。缘生，故物性非实有，缘起，故物性非实无。以此而推，性非有无，故曰不实也。言空者，寂也，由事相不真，以显性本虚寂故。此则‘不’字是能破智，‘真’字是所破执，乃即俗双破有无也。‘空’字是所显中道第一义谛也。”(33)此论双破有无两种执着，令即事而契理，理本来寂，从这个意义上，讲“不真空”。结合前《物不迁论》，遵式认为此两论，一立俗，一明真，两者结合而显中道，显不二之境，“前《物不迁》立俗，即缘法不定无，今明即真，显诸法不实有，二论同时，显中道理。理本寂灭，真俗双亡，故曰空”。(34)进一步而言，《物不迁论》双照有无，有无各住其位，《不真空论》双遮有无，有无不定。
在遵式的解释体系中，《般若无知论》阐明智慧原理，先明境，次明智，智慧有权有实，“此中实智照前《不真空》，权智照前《物不迁》”。(35)从圆融的角度看，前两篇真俗相即，这一篇权实互具。对于“般若无知”这一命题，遵式从体用角度谈，般若指用，有权有实，智指体，这个体就是指真心，“体是本觉真心，心性寂灭，本无知觉”。(36)般若无知就是智体无知，其意义是理智不二，“如《华严》云：无有智外如，为智所证，亦无如外智，能证于如。《般若无知》之旨良在斯矣”。(37)
《涅槃无名论》中的“涅槃无名”命题，遵式分别释“涅槃”和“无名”，他解释涅槃是无为、灭度义，“无生、无住、无异、无灭，心如境如，故曰无为。生死本无起灭，烦恼本无缚脱，故曰灭度”。(38)又以无所得为释无名的依据，“言无名者，万法归本，各失自相，平等一味，不容异名，非唯即相无相，亦乃即名无名。故曰以无所得故，得阿耨菩提，况涅槃也”?(39)《肇论》四篇，遵式认为前两篇真俗同一，《般若无知论》寂照同一，此《涅槃无名论》则是心境同一。
四、文才的华严《肇论》观
元代华严宗僧人文才(1241—1302)，据《大明高僧传》本传(40)，俗姓杨，号仲华，清水(属今甘肃省)人，少年丧父，对母亲很孝顺，了解古今典籍，尤擅长于性理之学。出家受具足戒后，遍游讲经之场，掌握了华严之学。他曾在成纪(古址在今甘肃省秦安县北)隐居，在此筑室栽松，打算以此为终老之地，时人称其为“松堂和尚”。后来元世祖忽必烈(1260—1294在位)命其主持具有“释源”之称的洛阳白马寺，据载，从此僧众川奔海会于该寺，文才声誉日驰。至元成宗(1295—1307在位)时，在五台山建万圣寺，诏求开山第一代祖师，帝师迦罗斯巴推荐文才，推辞不成，被封为“真觉国师”，铸金印。上任后，他推动华严宗在元代的发展，“大弘清凉之道”。清凉指华严宗澄观。《佛祖历代通载》载其著有《县谈详略》五卷、《肇论略疏》三卷和《惠灯集》二卷等。他对《肇论》的疏释代表了元代华严宗人对于僧肇之中观之学的观点。
1．《肇论新疏》
所谓“新疏”，是针对旧疏而言的，文才自称“始自好诵斯论，亦粗玩其辞，尚未能吮其理味以其心也”。(40)后来得到云庵达禅师对《肇论》的疏文，唐光瑶禅师、宋净源法师二家对《肇论》的注记。通过反复参订，发现其“醇疵纷错，似有未尽乎论旨之妙伙矣”，(41)而发心做新疏。他对《肇论》评价甚高，认为此论是“开方等之巨钥，游性海之洪舟，运权小之均车，排异见之正说，真一乘师子吼之雅作”。(42)
对于《肇论》四篇，文才承净源的观点，“中吴净源法师云：然兹四论宗其一心”。(43)《宗本义》和四篇的关系，宗本统四论，四论开宗本。
文才对于“物不迁”的解释是：“‘物’即缘会诸法，谓染净、依正、古今、寒暑等，不迁即性空、实相等。以缘生之物本性即空，空即实相故，物物皆不迁。”(44)他又从华严五教判摄中终教和顿教的角度释“不迁”，他判摄此论双含大乘终教和顿教，从终教的角度讲，他认为“随缘之理起成诸事，即事同真故迁即不迁”。(45)他依据华严的理事无碍论说明物不迁。从大乘顿教的角度看，“谓法法本真，妄见流动，若一念不生，前后际断，法非生灭，非迁非不迁，仍名不迁也”。(46)依中道而释不迁。
《不真空论》的“不真空”命题，文才从也中道的角度理解，这一点应该说把握了僧肇的本意。文才说：“一切诸法无自性生，资缘而起，起而非真，如幻如梦，当体空也。”(47)缘起诸法非真，本性空寂，从缘起而成非有非无的中道义，“缘起故有非无也，从缘故空非有也，中道之旨于斯玄会”。(48)从二谛的角度论，俗谛非无，真谛非有。
《般若无知论》中“般若无知”的命题，文才先释般若义，后释无知义。释般若义时，区分本觉般若和始觉般若，前者指一切众生都本有的智慧，后者作为六度之一的智慧。释无知义为两重，一是拣妄的意义，本无惑取之知，二是显真的意义，有三层含义，其一，本觉离念，知即非知，其二，始觉无知，其三，文字无知，“言说即如文字性空，非知非不知，仍曰无知”。(49)
《涅槃无名论》中“涅槃无名”的命题，文才先释涅槃义，后释无名义。他依唐代之译，释涅槃为圆寂，“四德已备曰圆，三障已亡曰寂”。(50)释无名有两层意思，一是从对待角度谈，生死和涅槃相对，随流名生死，返流名涅槃，如果生死已寂，涅槃就没有了相对应的名称。二是从本体的角度谈，名因相而起，涅槃非相，名从何起?
2．《肇论新疏游刃》
这是文才对其《肇论新疏》的阐释，共三卷，内容主要有两个部分，一是叙述宗旨，二是随疏释义。
文才从判教的角度对《肇论》加以判摄，大小乘之分，此论属大乘。大乘有权教和实教，此论属实教，小始终顿圆五教之中，属大乘终教，又判此论属理事无碍宗。文才强调了《肇论》的中道特色，“四论之中，皆辨非有非无中道之理”。(51)这种理解符合《肇论》的方法论特征。
他依《大乘起信论》理解《肇论》思想，比如《肇论》中讲“目对真不觉”“触事而真”，文才认为，“此同《起信》真如门，说诸法差别唯依妄念，若离心念，则法法皆真如矣”。(52)
至于四篇的次序，他依僧传中的资料，认为通行本的诸篇排列并非僧肇写作的先后，“论主作《宗本》时，大约题中之义排次也，谓初示不迁之理，次彰第一义真，依般若之神心，照涅槃之妙境。涅槃是三乘究竟之所归，故最后也。然非作者之本意”。(53)
文才以罗什的实相论为《肇论》的思想依据，又以华严理事不二论解释实相，显现出华严的方法论特色，“什公以实相为宗，故《不迁》等法皆实相也。实相该通理事不二为一心也”。(54)
①见《大正藏》第49卷294页上。另，净源传记资料也载于《佛祖历代通载》卷十九(《大正藏》第49卷第672页)、《补续高僧传》卷二(《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年12月第1版，第619下—620上)等。
②《义天传》，《佛祖历代通载》卷十九，《大正藏》第49卷第672页中。
③《集解题辞》，《肇论中吴集解》卷下，南京图书馆藏明代翻刻宋本缩微胶片本(下同)。
④同上。
⑤同上。
⑥《肇论中吴集解》卷上。
⑦同上。
⑧《肇论中吴集解》卷上。
⑨同上。
⑩同上。
(11)《缩论中吴集解》卷中。
(12)《肇论序注》，《续藏经》第54册137页上。
(13)《肇论序注》，《续藏经》第54册137页中。
(14)同上。
(15)同上。
(16)同上。
(17)同上。
(18)《肇论序注》，《续藏经》第54册138页上。
(19)元康：《缩论疏》卷上，《续藏经》第54册77页中。
(20)遵式：《注肇论疏》卷一，《续藏经》第54册141页上。
(21)同上。
(22)同上。
(23)《注肇论疏》卷一，《续藏经》第54册141页中、下。
(24)《注肇论疏》卷一，《续藏经》第54册141页下。
(25)《注肇论疏》卷一，《续藏经》第54册141页下—142页上。
(26)《注肇论疏》卷一，《续藏经》第54册142页上。
(27)同上。
(28)《注肇论疏》卷一，《续藏经》第54册145页上。
(29)《注肇论疏》卷二，《续藏经》第54册148页中。
(30)《注肇论疏》卷二，《续藏经》第54册148页下。
(31)同上。
(32)同上。
(33)《注肇论疏》卷二，《续藏经》第54册158页上、中。
(34)同上，第158页中。
(35)《注肇论疏》卷三，《续藏经》第54册167页中。
(36)《注肇论疏》卷三，《续藏经》第54册167页下。
(37)同上。
(38)《注肇论疏》卷四，《续藏经》第54册196页下。
(39)同上。
(40)《大明高僧传》卷二，《高僧传合集》第579上。另《佛祖历代通载》卷二十二、《释氏稽古略续集》卷一均有传。
(41)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷第201页上。
(42)同上。
(43)同上。
(44)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷第201页中。
(45)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷第203页中。
(46)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷第203页下。
(47)同上。
(48)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷第208页上。
(49)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷第208页上。
(50)《肇论新疏》卷中，《大正藏》第45卷第213页上。
(51)《肇论新疏》卷下，《大正藏》第45卷第228页中。
(52)《肇论新疏游刃》卷上，《续藏经》第54册274页下。
(53)《肇论新疏游刃》卷上，《续藏经》第54册275页上。
(54)《肇论新疏游刃》卷上，《续藏经》第54册275页上。
(55)《肇论新疏游刃》卷上，《续藏经》第54册276页中。
