在讨论摄山三论之前，有必要先了解一下南方三论学传统。摄山三论学派在南朝齐梁间创立，在此之前，南方因义学的涅槃学转向和成实学的盛行，三论之学处于低潮，只有弱脉微存，这段三论学历史，正如天台宗湛然所描述，“自宋朝已来三论相承，其师非一，并禀罗什，但年代淹久，文疏零落，至齐朝已来玄纲殆绝”。①一丝弱脉存在的原因之一是僧众们精通多类经典，许多成实师也善大小品《般若》和中观三论，因而同时又是三论学者，另外还通《涅槃》。涅槃师也善大小品《般若》和中观“三论”，同时也是三论学者，所以有兼弘和专弘三论的三论学者。这一时期的专弘三论学者有很大一部分是什门弟子的传人，在义学传承上有关河旧义的痕迹。昙济的般若思想，体现为对于般若学六家七宗的学术研究，既保存了学术资料，也是三论学的一种研究传统。一些居士对三论学的复兴和发展也起了重要作用，周颙的《三宗论》，萧统的二谛义均是杰出代表。

　　一、南方三论学传统概述
　　
    南朝宋代，慧严的弟子法智是罗什再传，既善《成实》，也通大品和小品《般若》②。京师道场寺是什门弟子慧观所居之寺，此寺时有法业，善大小品《般若》，也善《杂心论》③。京师祇洹寺僧叡(非乌衣寺什门弟子僧叡)“善三论，为宋文所重”。④昙无成为什门弟子，后来居淮南中寺，经常将“《涅槃》《大品》更互讲说”，⑤并著《实相论》。京师中兴寺僧庆是道温弟子，罗什再传，为当时著名的义学僧，“善三论，为时学所宗”。⑥僧正智斌，“善三论及《维摩》《思益》”等经⑦。慧通著《大品义疏》和《法性论》等作品⑧。

    宋代涅槃师一系，东阿慧静经常诵《法华》、《小品》，曾注《维摩》、《思益》，著《涅槃义记》、《大品旨归》⑨，他对般若类经极有心得。其弟子慧亮开讲《法华》、大小品《般若》等经论时，“学徒云集，千里命驾”。⑩两人在当时的声誉，慧亮被称为“小师”，其师被称为“大师”。京师庄严寺昙斌也曾讲《小品般若》，并与人论辩，“辞惬理旨，终莫能屈”。(11)法瑶讲经连东阿慧静都自叹比不上，著有《大品经义疏》、《法华义疏》、《涅槃义疏》、《胜鬘义疏》等(12)。下定林寺僧镜著有《法华义疏》、《维摩义疏》(13)。慧整“特精”三论，“为学者所宗”。觉世“善于《大品》及《涅槃经》，立不空假名义”。(14)

    宋代成实师一系，庄严寺昙济是成实师僧导弟子(15)，曾著《七宗论》，评述般若学六家七宗，充分显示出他对般若学的研究。道猛属僧导系，其《成实》之学有“独步”之誉，但对“三藏九部、大小数论，皆思入渊微，无不镜彻”，(16)也精通三论。

　　南朝齐代，智林对周颙的《三宗论》非常欣赏。自称“二十岁时便忝得此义”。(17)他著有《二谛论》等，并注《十二门论》和《中论》等。慧基“善《小品》、《法华》、《思益》、《维摩》、《金刚般若》、《胜鬘》等经”，(18)并著有《法华义疏》，极具影响(19)。玄畅“善于三论”，为“学者之宗”。(20)
　　
    齐代涅槃师一系，僧钟曾在寿春僧导的道场讲《百论》，他兼“善《成实》、三论、《涅槃》、《十地》等等”。(21)

    齐代成实师一系，慧次经常讲《成实论》和“三论”，“每讲席铺，辄道俗奔赴”。(22)他甚至是在讲《百论》至《破尘品》时坐化的。

    南朝梁代，冶城寺智秀“尤善大小《涅槃》、《净名》、《波若》”。(23)法通对于”《大品》、《法华》尤所研审”。(24)昙斐“于《小品》、《净名》尤成独步”。(25)

    梁代涅槃一系，宝亮在前朝齐代就盛名于京城，他极擅长讲经，其中讲《维摩经》二十遍，大小品《般若经》二十遍。(26)

    梁代成实一系，光宅法云在天监七年(508)“制注《大品》，朝贵请云讲之，辞疾不赴”。(27)开善智藏曾受敕“于慧轮殿讲《波若经》，别敕大德三千人预座”。(28)一生讲《大小品般若》、《涅槃经》、《金光明经》、《成实论》、《百论》、《阿毗昙心论》等，并作注疏。僧旻在天监六年(507)“制注《般若经》，以通大训”。(29)

    二、昙济的六家七宗研究

    昙济(411—475)，南朝宋代僧。《名僧传抄》载有其传，但非常简单，《梁传》卷七之《昙斌传》附其小传，亦只一句话，言其著《七宗论》，《大般涅槃经集解》载有其有关《涅槃经》研究的言论。依《名僧传抄》，昙济为河东(山西永济)人，十三岁投八公山僧导出家，“少有器度，汪汪然，仪望端肃，机悟通举”。(30)他研读《成实论》和《涅槃经》等夜以继日。宋大明二年(458)应宋孝武帝之请过江，居中兴寺讲学，道俗嗟仰。其弟子有法宠，法宠随其学《成实》(31)，僧宗也从其学，僧宗“晚又受道于斌、济二法师”，(32)济法师即昙济。

    昙济在三论宗史上的地位突出地表现为他对般若学六家七宗的记录，他著有《七宗论》，其中对于七宗基本思想的记录成为后人研究的基础，后人多有引用，产生了很大的影响。但此文并未完整留传下来，在《名僧传抄》的本传中记录了第一本无宗(前文第二章已有引述)，其余的部分，吉藏在《中观论疏》中也有引用，他说：“大庄严寺昙济法师著《七宗论》，还述前四以为四宗。”(33)吉藏在叙述六家七宗时已经先行讨论的四宗，就是《七宗论》中涉及的四宗，第一本无宗，吉藏所引只是昙济记录中的一段，并未全引。第二是琛法师的本无(异)宗，第三是即色宗，第四是心无宗。从第五开始，则是识含、幻化、缘会三宗。从引文看，吉藏的这一讨论都和昙济有关。宝唱在其《续法论》中谈到昙济《七宗论》的内容，“论有六家，分成七宗”。(34)但是除了列出六家七宗的名称之外，他对于其具体内容的转述也没有留传下来，只是元康在其著作中对《续法论》加以引述。

    日本佛教界将昙济视作三论宗祖师之一，前承或说罗什，或说道生，下传道朗，此种说法尚不为当代中国佛教界及学术界所认可。

　　三、周颙的《三宗论》
　　
    居士周颙在南朝三论学中有较大的影响，原因之一在于其《三宗论》(35)一文。宋齐梁三代虽然有般若三论之学传播，但相比于东晋十六国，已属低潮，周颙《三宗论》在一定程度上对于当时的三论学有促进之功，如智林所说，“始是真实行道，第一功德”。(36)也有评论称其“天下无双”：“震旦国钟隐士姓周名颙，所谓天下无双者也。”(37)

    周颙，生卒年不详，字彦伦，汝南安城人，在宋齐两朝历任多种高层官职，是信根坚固的佛教居士，在钟山西侧立有隐修之舍，供“休沐”(休息沐浴，喻官员例行假期)时修行用，他的日常修行，“清贫寡欲，终日长蔬食，虽有妻子，独处山舍”。(38)他的精舍称“山茨精舍”，“汝南周颙……止于山茨精舍”。(39)辽东僧朗、止观僧诠都曾居此于，此精舍也称草堂寺，“周颙为剡令……于钟山雷次宗旧馆造草堂寺，亦号山茨”。(40)

    作为著名的居士，周颙和僧界有着广泛的交往。僧瑾曾告诉周颙，宋明帝的许多做法不是人君所为，请他利用“入侍帷幄”的机会以三世因果报应论劝阻。颙照办(41)。他的名作《三宗论》是应智林的要求而公开发表的，他曾为玄畅撰写碑文，拜访严格持戒的僧远，还亲自到越地向三论学名师慧基请教义理，“颙既素有学功，特深佛理，及见基访覈，日有新异”。(42)他对提出“实法断结”等义的慧隆非常欣赏，与昙斐为知音(43)。他去成都，曾将“北山二圣”之一的法绍请到京师(44)。所交往的这些高僧中，多是精通般若和中观三论者，特别是和慧基的交往使他有更大的义学方面的收获。他和法云则是“莫逆之交”。(45)对周颙更有影响的当是辽东僧朗，“大朗法师教周颙二谛，此人著《三宗论》”。(46)

    周颙著《三宗论》，史料多有明确记载。“时汝南周颙又作《三宗论》。”(47)“著《三宗论》，立空假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空假名难不空假名。假名空难二宗，又立假名空。”(48)吉藏也多次提及，比如，“齐隐士周颙著《三宗论》，一不空假名，二空假名，三假名空”。(49)三宗指空假名、不空假名和假名空。前两者相互否定，后一宗兼否定前两宗。

    据《智林传》，周颙此论的公开和智林的多次要求有关。智林得知此论宗旨后，至书周颙，称颂曰：“天下之理，唯此为得焉。”周颙自己觉得此论观点过于标新立异，担心冒犯当时的义学界，所以思想虽然形成，但文章不一定要公开流传。智林告知他二点，一是这种观点并非完全的创新，关河就有，只是长期不传，二是立即公开发表。“此义旨趣，似非初开，妙音中绝六七十载。”智林认为，虽然关中已有此义，但能深得其趣者并不多，自什门之时至南朝齐梁间，此义已经断绝几十年，江南僧俗两界更少了达此义者，“白黑无一人得者”。请其尽快写出来公开，并抄一复本寄给他，“颙因出《论》焉，故三宗之旨，传述至今”。(50)智林另有一信，当比此信更早，存于南宋时代编集的《隆兴佛教编年通论》卷五。

    三宗论的核心内容是辨真俗二谛义。智林概括为“叙二谛之新意，陈三宗之取舍”。(51)吉藏也说：“周颙明三宗二谛，一不空假，二空假，三假空。”(52)空是真谛，假名或不空是俗谛，二者的关系，周颙概括为空假名、不空假名和假名空三宗。三宗之前二宗为当时流行的观点，第三为周颙的看法，实际上有批评时学之意。《三宗论》已佚，吉藏的作品和均正的《大乘四论玄义》中有部分记录。

    1．不空假名

    吉藏的记载大致如下：

    不空假义，谓性实法是空，故不生耳。因缘假不空，故有生。(53)

    不空假人谓世谛空无性实，生而假生，不可空。(54)

    不空假名者，经云色空者，此是空无性实，故言空耳，不空于假色也。以空无性实，故名为空，即真谛。不空于假，故名世谛。晚人名此为鼠楼(喽)栗义。(55)

    不空假名者，但无性实，有假世谛不可全无，如鼠喽栗。(56)

    娄(喽)栗二谛，即空性不空假，假为世谛，性空为真谛也。(57)

    鼠喽栗二谛者，经中明色，色性空。彼云色性空者，明色无定性，非色都无。如鼠喽栗中肉尽，栗犹有皮壳，形容宛然。栗中无肉，故言栗空，非都无栗故言栗空也，即空有并成有也。(58)

    据此，不空假宗在处理二谛关系时，空性不空假。对于事法，洞达其性空之理，强调性空，而不是性实，诸法是性空之法，而不是性实之法。但又不空其假相，诸法性空，但其假有还是存在的。性空是真谛，假有不空是俗谛。从性空的角度看，诸法不生，但从缘起的角度看，诸法又是有生的。但这种生是假生。这一理论是在强调诸法性空的基础上承认假生之假有的存在，重点在假，不空假色，不坏假名而说诸法实相，这种假有是空有相即之有。

    僧诠将此义比喻为鼠喽栗二谛，简称鼠栗二谛(59)，喽即(左口右连)喽，本指话多，此处指不断地动嘴吃。经过老鼠啃吃过的栗子，里面的栗肉没有了，但栗壳还在，还有个栗子的外形，这就是栗空，指栗肉空，不是将栗子全面去除才称其空。栗肉喻性，壳喻假相。

    此类观点和般若学派支道林即色宗有相似之处，也是成实师显亮(60)的主张，“《山门玄义》第五云：释显亮立不空假名义”。(61)显亮观点的具体内容是：

    言不空假名者……《山门玄义》第五卷云：第三释显亮《不空二谛论》云，经曰，因缘诸法，有佛无佛，性相常住，岂可言无哉?而经云诸法空者，所谓内空无主，以无主诸法名世谛，诸法无主是真谛。(62)

    安澄认为这是数部或毗昙部经论的观点，旨在明事理二谛，以三聚无为为俗谛，十六真理是第一义谛。

    2．空假名

    吉藏的记载是：

    空假名义，谓二谛异体，世谛自是生为体，真谛以无生为体，但不相离，故言即耳。(63)

    空假名人谓空于假生方是无生。盖是坏生而辨无生，为对此缘，故明假生即是无生，名为真谛。(64)

    空假名者，一切诸法众缘所成，是故有体，名为世谛。折(析)缘求之都不可得，名为真谛。晚人名之为安苽(按瓜)二谛。苽(瓜)沉为真，苽(瓜)浮为俗。(65)

    第二空假名，谓此世谛举体不可得。若作假有观，举体世谛。作无观之，举体是真谛。如水中案爪(按瓜)，手举爪(瓜)令体出，是世谛。手案爪(按瓜)令体没，是真谛。(66)

    “案苽(按瓜)二谛，假为世谛，假体即空为真谛。”(67)

    据此可知，空假名宗在处理二谛关系时，虽然从一般意义上说明了二谛的特点，俗谛主张有生，真谛主张无生，而且二谛相即，但更侧重于强调以空的观点看待假有。否定假有的原理有二，一是性空，所谓“假体即空”，二是通过析缘致空来达到“坏生而辨无生”的目的。引文中的“折缘”即“析缘”之误，诸法从缘起，每种事法都可以分析成具体的条件。这实际上是析色明空，和不空假名的思考重点相反。

    这种观点又被比喻为案瓜二谛，案通按，手抚之意(68)。用手将瓜按沉入水，瓜就没了，喻空，真谛，将瓜举出水面，瓜是有，是世谛。从入水的角度看，是空，从出水的角度看，是有。

    这种观点和般若学的缘会宗相似，也是成实师的看法。吉藏说：“空假者，开善等用。”(69)成实师开善寺智藏持此类观点。

    3．假名空

    吉藏对此的记录是：

    假空者，四重二谛中初重二谛，虽空而宛然假，虽假而宛然空，空有无碍。(70)

    是假空义，假故空，虽空而假宛然，空故假，虽假而空宛然，空有无碍。(71)

    第三假名空者即周氏所用，大意云，假名宛然即是空也。(72)

    此宗是周颙自己的观点，也是对前二宗的批评。吉藏说：“《三宗论》明二谛以中道为体。”(73)也就是说，二谛不是体，中道才是体，要以中道方法理解二谛。不空假名实际上偏于假有，空假名则偏于空，一个偏于俗谛，另一个偏于真谛，都不是严格符合中道的原则，不是相即。周颙此论，谈真谛时空而不离假有，论俗谛时虽有而体是空，由此说明真俗无碍。而从假名空的立名来看，是要强调不离假名而论空。

    从周颙比较道家和佛教的区别也可以理解此宗。他认为，佛学的根本在般若，“言佛教者亦应以般若为宗”。般若学的根本在于观照、穷究法性，“般若所观照穷法性”。依法性原理，在处理真谛和俗谛关系时，是即色而空，“即色图空”。(74)

    据此观点，周颙区别了佛教般若学和道家，他认为两家一言法性一言虚无，“虚无法性其寂虽同，位(住)寂之方，其旨则别论”。(75)基本区别从“法性虽以即色图空，虚无诚乃有外张义”(76)一句可知，周颙认为，般若法性之学强调即色图空，即有而无，而道家则主张虚无有“外张”之功，以无论有。前者是宗教性的从有中体会其无，后者是哲学性的以无说明有的原因。

    由此可见，周颙的思想视野已不局限于佛教之内，而涉及到内外之教，假名空既是对不空假名和空假名的批评，也是对道家的批评。从这种意义上看，也有某种判教的意义。

    所以此论同僧肇《不真空论》之即伪即真、即物之自虚、不假虚而虚物之义有相似之处，吉藏认为“周氏假名空，原出僧肇《不真空论》”。(77)僧肇的论文在关河时期就流传到南方，周颙可能从中受到启发，但更多的是经自己的研习体会而达到了接近于已中断了六七十年的关河三论的理论高度，以至于他自己认为是独创，有违时论而不敢公开。吉藏甚至说，假名空论直接出自《不真空论》“以物非真物，故是假物，假物故即是空”一句(78)，但《不真空论》虽然有“物非真物”四字，没有吉藏所讲的这么一句，这是吉藏对“不真空”的理解和概括之语，而“不真空”义的核心不是“假物故空”，而是即物之自虚。吉藏又认为此论和道安的本无宗义、支道林的即色宗义一样，“释道安本无，支公即色，周氏假名空，肇公不真空，其原犹一”。(79)却又将周颙和本无、即色论的区别忽略了。吉藏将此论视同其四重二谛论中的第一重二谛，是亦有亦空、空有相即二谛。

    当时持假名空义的，吉藏说还有开善寺智藏等，他认为智藏用得不象，如同东施效颦，“野城寺光大法师用假空义，开善亦用……开善用三宗不得意，犹是学嚬之类也”。(80)

    四、萧统的二谛观

    摄山三论学创立之前，齐梁间三论学对于二谛的讨论，除了周颙之外，萧统的观点也很有代表性，在当时产生了较大影响。

    萧统(501—531)，字德施，梁武帝萧衍之长子，天监元年(502年)被立为皇太子，死后谥“昭明太子”。萧统因其父崇信佛教的缘故，“亦崇信三宝，遍览众经，乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所，招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意”。(81)

    在文学史上，萧统以《昭明文选》名世，在佛教史上，其二谛义、法身义亦有一席之地，特别是二谛义。萧统撰有《令旨解二谛义》(简称《令旨》、《解二谛义》等)，此义一出，引起广泛注意，僧俗两界高僧名士纷纷咨其意，包括南涧寺慧超、晋安王萧纲、招提寺慧琰、栖玄寺昙宗、司徒王规、灵根寺僧迁、罗平侯萧正立、衡山侯萧恭、中兴寺僧怀、始兴王第四子萧映、吴平王之子萧励、宋熙寺慧令、始兴王第五子萧晔、兴皇寺法宣、程乡侯萧祇、光宅寺法云、灵根寺慧令、湘宫寺慧兴、庄严寺僧旻、宣武寺法宠、建邺寺僧愍、光宅寺敬脱等至少二十二人(82)，其中不乏成实学名师。

    佛教中有境智说，前者是所观的对象，后者是能观的主体，“能知是智，所知是境”。萧统认为，佛学可以从两个方面把握，一是明义理，二是实修行，明理以境，实行以智，“明道之方，其由非一，举要论之，不出境智。或时以境明义，或时以智显行”。般若学的二谛之学，属于以境明义理一路，“至于二谛，即是就境明义”。(83)

    二谛有两种表达，一是真谛和俗谛，二是第一义谛和世谛。两者角度不同，前者“以定体立名”，体指根本特性，二谛特性不同，真谛“以不生为体”，俗谛“以有法为体”。这和周颙所述“空假名宗”的观点是相似的。后者从价值视角“以褒贬立名”。什么是真?真实平等，“真者是实义，即是平等，更无异法，能为杂间”。什么是俗?虚假事法之生成，“俗者即是集义，此法得生，浮伪起作”。什么是第一义?“无生境中别立名，言此法最胜、最妙，无能及者。“什么是世?“以隔别为义。生灭流动，无有住相。”什么是谛?确实、真实义，“谛者以审实为义。”这样，真谛确实是真，俗谛的确是俗。

    二谛有重要性的排序，并非一真谛，二俗谛，一与二合数则是三。萧统强调这并不是简单地从一数到二，“非直数过于二，亦名有前后”。

    在此他似乎主张二谛的相对独立性，“真既不因俗而有，俗亦不由真而生”。“以境明义”有从对象本身明达性空主义，即事而理之义，但又好象承认有两种不依对方为自身存在条件的二体之理。综其相关议论，这是从教化上说的。

    萧统对二谛的理解实际上还有第二重，“真谛离有离无，俗谛即有即无”。俗谛所明的对象，虽有实无，又可称为假名，“即有即无，斯是假名”。真谛就是中道，“离有离无，此为中道”。离有离无，也就是般若类经中常说的非有非无。

    在与道俗二十二人的讨论中，萧统此论更为深入。

    萧统强调二谛实际上是人们对事法从依真依俗角度的两种不同理解，“世人所知，生法为体，出世人所知，不生为体”。(84)真谛认有为空，俗谛认空为有。对于真俗关系的处理应是“即俗知真，即真见俗”。(85)从这个角度看，真俗不异。因此，他实际上主张真俗理一，“体恒相即，理不得异”。(86)理一而见二，“理乃不两，随物所见，故得有两”。(87)理既不一，所以有无不异，“有不异无，无不异有”(88)证明理一的“相即”，是即其体，“体中相即，义不相即。”(89)

    他认为，对于圣人来说，从教化的角度，虽不见世谛，但要知道有世谛，“圣人无惑，自不见世谛，无妨圣人知凡夫所见，故曲随物情，说有二谛”。(90)

    吉藏曾对萧统的观点提出批评：“他解云：真俗当体得名，世与第一，褒贬为称。言真俗当体得名者，明俗是浮虚为义，当体浮虚。真是真实为义，当体真实，故真俗当体得名也。世与第一为褒贬者，明世是代谢隔别为义，第一则莫过为义。既隔别为世，莫过为第一。故世与第一，是褒贬之名也。”(91)这里不指名道姓的“他解”，明显是萧统之解，所概括都是萧统的观点。但吉藏认为“此释不可解”。(92)并提出繁杂的驳难。另一处则有比较简明的看法，“此是随名释义，非是以义释名。若尔，可谓世间诸法者有字无义。今明俗以不俗为义，真以不真为义”。(93)批评其只依字面意思解释概念，不了解其真正含义，如果这样，一切事物都只有概念、名字了。他主张俗的意义就是不俗，真的意义则是不真。这层意义其实萧统的“即俗知真，即真见俗”也包含了。

　　①《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33卷951页上。
　　  
　　②《慧严传》附，《梁传》卷七。
　　
　  ③《慧观传》附，《梁传》卷七。
　 
　　④《慧义传》附，《梁传》卷七。
　　    
　　⑤《昙无成传》，《梁传》卷七。
　　
　　⑥《道温传》附，《梁传》卷七。
　　
　　⑦《僧瑾传》，《梁传》卷七。
　　
　　⑧《慧通传》，《梁传》卷七。
　　
　　⑨《慧静传》，《梁传》卷七。
　　
　　⑩《慧亮传》，《梁传》卷七。
　　
　　(11)《昙斌传》，《梁传》卷七。
　　
　　(12)《法瑶传》，《梁传》卷七。
　　
　　(13)《僧镜传》，《梁传》卷七。
　　
　　(14)《道猷传》附，《梁传》卷七。
　　
　　(15)《昙斌传》附，《梁传》卷七。
　　
　　(16)《道猛传》，《梁传》卷七。
　　
　　(17)《智林传》，《梁传》卷八。
　　
　  (18)《慧基传》，《梁传》卷八。
　
　  (19)《佛租统纪》卷七，《大正藏》第49卷187页上。
　
    (20)《玄畅传》，《梁传》卷八。
  
　　(21)《僧钟传》，《梁传》卷八。
　　    
　  (22)《慧次传》，《梁传》卷八。
　
　  (23)《智秀传》，《梁传》卷八。
　
　  (24)《法通传》，《梁传》卷八。
　    
　  (25)《昙婓传》，《梁传》卷八。
　
　  (26)《宝亮传》，《梁传》卷八。
　
　  (27)《法云传》，《唐传》卷五，《大正藏》第50卷464页中。
　
　　(28)《智藏传》，《唐传》卷五，《大正藏》第50卷466页下。
　　
　  (29)《僧旻传》，《唐传》卷五，《大正藏》第50卷462页下。
　 
　　(30)《续藏经》第77册第354页下。
　　 
　　(31)《法宠传》，《梁传》卷五。
　　    
　　(32)《僧宗传》，《梁传》卷五。
　　    
　　(33)《中观论疏》卷二之末，《大正藏》第42卷29页中。
　　
　　(34)元康《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷第163页上。
　　
　　(35)汤锡予先生对周颙作此论曾表示存疑，见其《汉魏两晋南北朝佛教史》第十八章，《全集》第二卷，第549页。然其后来校注《梁高僧传》的稿子在涉及到此问题时，没有重申此意见，见其校注本《梁高僧传》第310页。
　　
　　(36)《智林传》，《梁传》卷八。
　　
　　(37)《中论琉记》卷三末引，《大正藏》第65卷85页下。
　　
　　(38)《周颙传》，《南齐书》卷四十一。
　　
　　(39)《法度传》，《梁传》卷八。

　　(40)《慧约传》，《唐传》卷六，《大正藏》第50卷468页下。
　　
　　(41)《僧瑾传》，《梁传》卷七。
　　
　　(42)《慧基传》，《梁传》卷八。
　　
　　(43)均《梁传》卷八慧隆、昙婓诸僧本传。
　　
　　(44)《法度传》附，《梁传》卷八。
　　
　　(45)《法云传》，《唐传》卷一，《大正藏》第50卷464页上。
　　    
　　(46)《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷26页中。    
　　
　　(47)《智林传》，《梁传》卷八。
　　
　　(48)《周颙传》，《南齐书》卷四十一。
　　
　　(49)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29中。
　　
　　(50)《智林传》，《梁传》卷八。
　　
　　(51)《昭明太子传》，《梁书》卷八。
　　
    (52)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷25页上。

    (53)《中观论疏》卷三本，《大正藏》第42卷38页下。

    (54)同上，卷二本，《大正藏》第42卷25页上。

    (55)同上，《大正藏》第42卷29中页。

    (56)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷24页下。

    (57)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷115页上。

    (58)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷84页上。

　　(59)“晚人名此为鼠楼栗义”的晚人，即后人，安澄收集的资料显示是指僧诠，“有人传云，山门等名为晚人者，僧诠师也。”(《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷95页下)
　　
    (60)据《中论疏记》卷三本，“青园显亮法师，慧静师弟子也。”(《大正藏》第65卷81页上、中)

    (61)《中论疏记》卷三本，《大正藏》第65卷8l页上。

    (62)同上，卷三末，《大正藏》第65卷95页下。

    (63)《中观论疏》卷三本，《大正藏》第42卷38页下。

    (64)《中观论疏》卷三本，《大正藏》第42卷25页中。

    (65)同上，《大正藏》第42卷29页中。

    (66)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷24页下。

    (67)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷115页上。

    (68)引文中“苽、爪”恐都是“瓜”之误，因为苽即菰，俗称茭白。“按菰”，在此难以解释。安澄用的是“瓜”字，见《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷96页上。

    (69)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷25页上。

　　(70)同上。
　　
    (71)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷115页上。

    (72)《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷29页中。

    (73)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷108页中。

    (74)均见《答张融书并问张》，《弘明集》卷六。

    (75)同上。

    (76)《重于周书并答所问》，《弘明集》卷六。

    (77)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页中、下。

    (78)同上。

    (79)同上，《大正藏》第42卷29页下。

    (80)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷115页上。

　　(81)《昭明太子传》，《梁书》卷八。
　　
    (82)见《广弘明集》卷二十一。

    (83)《令旨解二谛义》，《广弘明集》卷二十一。同下。

    (84)《令旨答慧超》，《广弘明集》卷二十一。

    (85)《令旨答萧纲》，《广弘明集》卷二十一。

    (86)同上。

    (87)《令旨答僧怀》，《广弘明集》卷二十一。

    (88)《令旨答慧琰》，《广弘明集》卷二十一。

    (89)《令旨答慧令》，《广弘明集》卷二十一。

    (90)《令旨答昙宗》，《广弘明集》卷二十一。

    (91)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷96页中。

    (92)同上。

    (93)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷16页上。