鸠摩罗什的译籍，内容丰富，但以大乘中观类经典为主，其思想倾向也属中观一系。对于三论宗而言，他译介三论典籍，传播三论思想，指导对三论的研习，自然成为三论学派的思想权威，也是三论宗的东土初祖。
一、罗什的生平
鸠摩罗什(344—413①)，简称罗什，意为童寿。罗什祖籍印度，其父鸠摩罗炎放弃国相之位，出家为僧，并东渡葱岭(帕米尔高原)，来到龟兹国，国王将御妹嫁给了他，生鸠摩罗什和弗沙提婆两兄弟。罗什幼年时，其母亲出家为尼，罗什自己也在七岁出家，这可能有其母亲的影响。
龟兹佛教以小乘为主，罗什在此曾习毗昙。九岁时，他随母亲到罽宾国，这里流行小乘的说一切有部，他在此从罽宾的堂弟，著名的法师槃头达多学习《杂藏》②《中阿含经》和《长阿含经》。其聪慧受到槃头达多的称赞，声誉也传入皇宫，罽宾王请罗什入宫同外道辩论，而使外道折服，国王对罗什也多有赏赐。
三年后，十二岁的罗什又随母亲回龟兹，途经大月支国时，据说罗什在这里受到一位罗汉的高度评价，声称如果罗什“至三十五不破戒者，当大兴佛法”。③后途经沙勒(疏勒，今新疆喀什一带)国时，罗什在此留住一年，先学小乘佛法，又从在这里讲学的莎车国参军王子须耶利苏摩习大乘《阿耨达经》，此经讲空理。因为这个原因，莎车王子在有的三论宗祖师研究中，也成为祖师之一，在罗什之前，“罗睺罗授沙车王子，王子授罗什三藏”。④罗什经过反复辩难，放弃原来的小乘立场，改宗大乘，并广学大乘空宗《中》、《百》、《十二门》诸论。这是罗什思想的重要转折。
离开沙勒后，罗什随母途经龟兹国的邻国温宿国，他在这里因为挫败一位外道而声名大振，以至于龟兹国王亲自到温宿国来迎接他们母子俩。
回国后，罗什继续宣传大乘佛教，到二十岁时，他在宫中受具足戒，又从罽宾沙门卑摩罗叉学习《十诵律》。不久，其母亲将到印度去，临别时嘱罗什今后要到“真丹”(指中国)去传教，罗什表示，一定不惜性命，到东土去弘法。
罗什在西域的声誉同时也传到了东土，引起了中国北方政权的注意，道安在长安时就闻罗什大名，“思共讲析，每劝坚取之。”⑤前秦建元十八年(382)，苻坚遣吕光率兵七万西征，嘱咐他说，像罗什这样的贤哲，是国之大宝，“若剋龟兹，即驰驿送什”。⑥但吕光并没有遵嘱，他攻下龟兹后，却想在西域称王了，并逼迫罗什娶国王的女儿为妻，罗什含辱应允了。
吕光后来听从罗什东归的建议，离开龟兹，在河西走廊建立后凉政权，但吕光本人并不信奉佛教，所以罗什在吕光手下一直难以施展抱负。长安的后秦政权建立后，姚苌、姚兴二王先后来请罗什，但吕光不允。后秦弘始三年(401)，姚兴发兵攻打后凉，后凉兵败，上表归降，并把罗什等人送回长安。同年十二月二十日，罗什到达长安，开始译经生涯。
罗什一生和中土许多重要的僧团领袖有交往，特别是和道安和庐山慧远，这一点也反映了罗什在佛学界的重要地位。
二、罗什的译籍及影响
长安时期的罗什受到崇尚佛教的姚兴的礼遇，姚兴积极扶持和发展佛教，尊罗什为国师，把罗什请入著名的逍遥园。罗什在安定的环境中开始其译经事业，由于他先已来华多年，已经通晓汉语，在语言上不存在什么障碍。
罗什的译作侧重于般若类和中观类经典，尤其是后者，龙树一系的空宗经典。这些经典对空观作了全面准确的叙述，从而为解决般若学的纷争创造了条件。这一类经典包括：
《大智度论》，一百卷，弘始四年(402)夏在逍遥园始译，弘始七年(405)十二月二十七日译毕(《祐录》卷二及《开元录》卷四)，为三论宗所依宗论之一。
《摩诃般若波罗蜜经》(《新大品经》)，二十四卷，弘始五年(403)四月二十三日至弘始六年(404)四月二十三日译于逍遥园(《祐录》卷二)，是《大品般若》之《放光》、《光赞》的异译，三论宗所依的主要宗经。
《百论》，二卷，弘始六年(404)译出(《祐录》卷十一《百论序》，《祐录》卷二)，三论宗所依宗论之一。
《小品般若波罗蜜经》(《新小品经》)，七卷，始译于弘始十年(408)二月六日，四月二十日译毕(《祐录》卷二)，是《道行经》和《大明度无极经》的同本异译。
《中论》四卷，弘始十一年(409)译于大寺(《祐录》卷二；《中论序》，《祐录》卷十一)，三论宗所依主要宗论。
《十二门论》，一卷，弘始十一年译于大寺(此据《祐录》卷十一之《十二门论序》，《开元录》卷四记为弘始十年，同样依据此序)，此论实际上是《中论》的提要，三论宗所依宗论之一。
《金刚般若经》⑦，一卷，译时不详。
罗什又译有包含、发展、丰富般若思想的一些经典：
《思益梵天所问经》，四卷，弘始四年(402)译于逍遥园(《开元录》卷四)，三论宗所依宗经之一。
《佛藏经》，四卷，属于大乘律典，弘始七年(405)六月十二日译出(《开元录》卷四)，三论宗所依宗经之一。
《妙法莲华经》(《新法华经》)，七卷，弘始八年(406)夏译于大寺(《祐录》卷八)，三论宗所依宗经之一。
《维摩诘经》(《新维摩诘经》)，三卷，弘始八年译于大寺(《祐录》卷八)，三论宗所依宗经之一。
《诸法无行经》，一卷，译时不详，三论宗所依宗经之一。
罗什还译有大乘禅经：《坐禅三昧经》三卷、《禅法要解》二卷、《首楞严三昧经》三卷；戒律类经：《十诵律》六十一卷、《十诵律比丘戒本》一卷、《梵网经》二卷。其他一些重要的大小乘经典也出自于罗什，如《阿弥陀经》一卷、《十住毗婆沙论》十四卷、《成实论》二十卷等。
罗什的译经数，《祐录》卷二载为三十五部，二百九十四卷，《开元录》卷四载为七十四部，三百八十四卷，现存三十九部，三百一十三卷，这个数字和《梁传》卷二《鸠摩罗什传》中所列三十二部共三百余卷相近。
罗什译籍的历史影响是任何一位译僧都无法和他相比的。他译介的般若类经典，首次比较完整系统地展示了印度佛教般若空观的内容，为解决般若学六家七宗的争端创造了条件。什译各种经典也多为后来形成的佛教诸学派、宗派所宗，除了三论宗经典外。《成实论》为成实学派所宗，《阿弥陀经》为诤土宗所宗，《法华经》为法华宗所宗，《十住毗婆沙论》是华严宗所重的重要经典，《维摩诘经》和《金刚经》则特别受禅宗推崇。宋明以后，《金刚经》和《阿弥陀经》则成为广泛流行的经典。什译禅经和戒律类经也产生了很大的影响。在什译出现之前，中国佛教界内对于大小乘的区别并不很清楚，什译揭示了大乘佛学的基本精神，以及和小乘的区别。
罗什的三论类译典多译于逍遥园或大寺。逍遥园始建于东晋末年，《罗什传》载：“[姚]兴弘始三年三月，有树连理，生于广庭，逍遥园葱变为茝，以为美瑞，谓智人应入。”⑧由于有逍遥园中的祥瑞，罗什入关后，就被迎入该寺。不久此园改成寺，称大寺或长安大寺。又据《房录》卷八记载，草堂寺原是逍遥园或大寺中的一部分，以草苫覆顶，而称“草堂”。到了北朝的魏末周初时期，“衢街稍整，大寺因尔成四伽蓝，草堂本名一寺”。⑨大寺一分为四，草堂寺是其中之一。唐代时曾改名为栖禅寺。佛教界奉草堂寺为三论宗祖庭，寺内存有当时罗什门人所立的“姚秦三藏法师鸠摩罗什舍利塔”，并有“草堂寺唐太宗皇帝赞姚秦三藏罗什法师碑”，但现存的草堂寺据说已非原址。
罗什的译籍被称为新译，在《出三藏记集》中，凡是罗什重译的，多标以“新”字。罗什译文的质量也达到了前所未有的高水平，行文优美流畅，概念准确，受到时人很高的评价。罗什译经态度的严谨也十分罕见，在他的译场，参译的义学僧人常有五百多人，有时达到二千多人，每译一经，都要经过众僧反复讨论研玩，然后确定译文。翻译《摩诃般若波罗蜜经》时，经过了三译五校，译《维摩诘经》时，“一言三复，陶冶精求，务存圣意”。⑩但翻译实在是一件十分困难的事，当时也有人认为罗什译文存在着不尽如人意之处，主要的原因还是对汉语的具有特殊意义的表达方式不能灵活运用，因而遭到一些批评。僧肇指出，什译有时也有“方言未融”的情形，以至于“思寻者踌躇于谬文，标位者乖于归致”。(11)僧叡批评为“方言殊好，尤隔而未通”。(12)这种情形导致的缺陷，有的在当时经过校译而得到了纠正。
三、罗什的中观思想
罗什主要译出龙树一系的中观学派的经典，由此可以看出其基本的思想倾向(13)，这在讨论三论宗所依经论时已经大致涉及了。至于他本人的思想表述，难见其详，因为他没有留下系统的佛学著作。据说他曾著有《实相论》二卷(14)、《注金刚经》和《注维摩经》等，均佚。陆澄《法论目录》收有罗什所作的《略解三十七道品次第》篇名。《鸠摩罗什法师大义》(又名《大乘大义章》)是他回答庐山慧远所提的一些问题，也非系统阐述其思想的。罗什又有答王稚远所问的二十六个问题，只存目(见陆澄《法论目录》，《祐录》卷十二)。具体是：
问涅槃有神不、问灭度权实、问清净国、问佛成道时何用、问般若法、问般若称、问般若知、问般若是实相智非、问般若萨婆若同异、问无生法忍般若同异、问礼事般若、问佛慧、问权智同异、问菩萨发意成佛、问法身、问成佛时断何累、问得三乘、问三归、问辟支佛、问菩萨生五道中、问七佛、问不见弥勒不见千佛、问佛法不老、问精神心意识、问十数法、问神识。
还有缺记问者的一问，问三乘一乘。
慧远向鸠摩罗什提出的问题，《法论目录》中有十五问存目，另有两问未明答者(问四相、问论神)，《鸠摩罗什法师大义》有十八问答的具体内容，问题的次序排列和《法论目录》有异，个别问题的表述文字上稍异。其中“问遍学”一条中实际上有十个问答，这样应该是二十七问。具体的问答是：问答真法身、重问答法身、问答法身像赞、问答法身寿量、问答三十二相(《法论目录》中为“修三十二相”)、问答受决、问答法身感应、问答法身尽本(《法论目录》为“法身佛尽本习”)、问答造色法、问答罗汉受决(《法论目录》中为“罗汉受”)、问答观佛三昧(《法论目录》中为“观佛三昧”)、问答四相、问答如法性真际、问答实法有、问答分破空、问答后识追忆前识、问答遍学(共有十个问题，《法论目录》中有两问)、问答经寿。这些可以概括为三大类，一是法身，二是大小乘佛法的不同，三是遍学。这些问题是慧远根据其中国化佛教立场而提出的最为关心的一些重要之点，罗什有针对性的相应回答，反映了他纯正的印度佛教立场，但只是其思想的部分体现，并不代表罗什思想的全部，从中可以了解罗什思想的重要内容。
僧肇的《注维摩诘所说经》中常有“什曰”，记载了罗什的一些思想片段，其中包括了对《维摩诘经》的解释。
吉藏的一些作品中，也经常引用罗什的思想。
从《注维摩诘经》和《大乘大义章》的资料，大致概括罗什的中观思想包括空的思想、实相思想、法身思想和涅槃思想。
1.空论
空的思想是般若学的主题，中观学派从因缘角度谈诸法缘起性空，并注重处理空、假、中三者关系。罗什的思想深受其所译般若类和中观学派经典的影响，其思想主旨实际上不离空观。
罗什将佛教关于空的思想分析为大小乘空论的不同，“一者大乘论，说二种空，众生空、法空。空[当为‘二’字——引者]者小乘论，说众生空”。(15)众生空，即人无我，我空。法空，法无我，“离我，众生空。离我所，法空也”。(16)两者对于空的理解也不同，小乘以无我为空，称“无我门”，大乘以本无所有、毕竟空寂为空，是“空法门”。罗什说：“无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。”(17)
这是罗什在回答慧远关于“极微”的问题时而说的。罗什认为，极微说是佛为破外道邪见和佛弟子邪论而提出的。极微其实无决定相，只是假名而已，如同“五指和合，假名为拳。色等和合，假名为尘”。(18)小乘无我门破微尘之说就是此种解释。微尘是色香味触诸法和合而成的假名，而色香味触诸法是实有其法，五阴、十二入、十八性、十二因缘等可以解释微尘本质的原理也都是实法，其本质是“但说我空，不说法空”。(19)依大乘空法门，微尘是无，色香味触等也是无，不再分别所谓实法和假法，也就是“我法皆空”。
罗什所诠解的空，是缘起性空，“法无自性，缘感而起”。(20)这里其实有两层含义，性空和缘起，“性名自有，不待因缘”。(21)不是从因缘的角度论空，不是因缘故空，而是因缘和会成事法之前就是空，未生之前之空才是性空。缘起只是解释现象或假象形成的原因。罗什说：“当其未起，莫知所寄，莫知所寄，故无所住，无所住故，则非有无，非有无，而为有无之本。”(22)对于性空的了解要在事法“未起”时，这时的本性，既不是有，也不是无，用一个概念概括，就是空。
这种空实际上有中道之双遣双非的含义，“本言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也”。(23)也就是说，空是对于有的否定，为了去除对有的执着而言空。但是去有之后又不存在孤立的离有之空，离有之空不是真正意义上的空，对于这种空也必须遣除。两者皆遣，非有非空，才是空义。罗什称这种体现中道之“不二”精神的才是真正的空，“若去我而有无我，犹未免于我也……于我、乃无我耳”。(24)
罗什还区分了无常和空，认为两者粗精浅深的不同，“初门则谓之无常，毕竟则谓之空”。(25)谈论空，初级的入门理论就是无常，最后的究竟部分才是真正的空，称毕竟空。无常的原理是什么?“说无常，则云念念不住，不住则以有系住，虽去其久住，而未明无住，是粗无常耳。”(26)无常讲的是人的意识迁流不息，不住于一法，其对治的是“有住”，乃至是恒常的“久住”，但这种无常不明无常的原因，没有达到空论的极致，所以说是粗理。极致的精妙之理是毕竟空之理，“以住时不住，所以之灭，住即不住，乃真无常也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空，毕竟空即无常之妙旨也”。(27)无常否定了住和常，而究竟应该如何否定呢?不是否定了常、住之后而有一个无常和无住，而是直接从常本身看透其无常的本性，直接就住本身而了达其无住的本性，称毕竟空。
对于世俗谛执着之有，罗什认为只是性空之假有、假名，“缘会无实，但假空名耳”。(28)对于这种性空之假名，佛教有种种描述，以身为例，身空或人我空，身无主如地，像土地一样，没有固定的主人，谁是强者谁占有，“身亦无主，随事而变，病至则恼，死至则灭，聚散随缘，不得自在也”。(29)身无我如火，比如林中大火，勇士灭火，似乎有功，究实而论，并没有具体的对手，“身亦如是，举动云为，兴造万端，从惑而观，若有宰也，寻其所由，非有我也”。(30)身无寿如风，风来来往往，只是聚流动，其实并无寿命相的存在，“身亦如是，呼吸吐纳，行作语言，亦假气而动，非有寿也。”身无人如水，“知见进止，应事而迁，假缘成用，乘数而行，详其所因，非有人也”。
之所以会有如此执着，罗什认为是因为人们的虚妄，“皆由妄见，故谓其有耳。”(31)如果了解诸法之真相，就不会被假名所迷惑，虽有而无，虽无而有，“得其真性则有而无，有而无则无所断亦无所有”。(32)这样就能不断烦恼，不与烦恼俱。
要了达如此真性，必须依诸佛智慧，空的智慧。罗什说：“虽法性自空，不待空慧。若无空慧，则于我为有。用此无分别空慧，故得其空，则于我为空也。”(33)从存在的状况而言，诸法性空，但这种性空也是人们智慧的结果，如果没有空的智慧，你也会视性空之法为实有。罗什强调了智慧的重要性，这种智慧，也就是般若，这是大智慧，摩诃般若，以此智慧达到解脱，也就是摩诃般若波罗蜜，即大智度。
大智度之所得，是无得之得，罗什非常重视中观学派的无得观点。诸法之相不可得，“若大乘法毕竟空，现眼所见，如幻如梦，决定相尚不可得，况极细微尘也”。(34)诸法之性也不可得。这两种不可得和毕竟空与性空概念相关，在《般若经》中，毕竟空和性空是两个相近又有所区别的概念，《大般若经》的解释，可以从不可得角度理解。“何等为毕竟空?毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故。何以故?性自尔，是名毕竟空。”(35)毕竟空从不可得的角度而论，因为空得非常彻底，所以无一法可得，空亦不可得。“何等为性空?一切法性，若有为法性，若无为法性，是性非声闻、辟支佛所作，非佛所作，亦非余人所作，是性性空，非常非灭故。何以故?性自尔，是名性空。”(36)性空强调的是一切事法没有一个“作”者即主宰、创造者，本性空无，本来就是空。从不可得的角度看，是诸法之性不可得。《大智度论》谈两者的区别云：“毕竟空者，名为无有遗余；性空者，名为本来常尔。”(37)无有遗余，指空无一法，本来常尔，指本来空寂。
罗什强调中观思想的实质在于破除一切贪执，它同时也是一种应病与药的教学方法。他从对有与无的理解说起这一点。对于诸法的理解，人们或是执着于有，或是执着于无，而不知此类执着的过患，罗什认为，针对这种执着，佛才提出非有非无，“佛意欲令出有无故，说非有非无”。(38)但人们又以为非有非无是对于诸法本性的理解，又执着于非有非无，一般理解中观也就是非有非无，因此，又须再破非有非无。非有非无虽然可以破有破无，但还是属于“戏论”，舍除这一戏论，不执着于一法，才是中道法的精神，“舍非有非无，亦如舍有无。一切法不受不贪，是我佛法”。(39)总的原则是以药治病，如果药本身也成为致病的原因，则再以药治，直到药“无患”为止。治病之药就是佛法中的智慧。后来禅宗中的离四绝百及应病与药的精神，都和罗什此处的观点相应。
2.实相论
上文谈到罗什曾著有《实相论》，也有人称其学为实相宗。在中国佛学思想传统中，实相论和缘起论是两个基本流派，实相论重视追寻本质、本体、本性等，如、真如、法性等等都是实相的同层次概念，它们既是事法未生之前的状态，也是这种事法背后的状态，具有终极的意义，是世界的真相。缘起论重视描述事法的存在状态及其产生的原因。
在中观学派看来，般若经的核心就是诸法实相，龙树认为“今佛欲说诸法实相故，说是摩诃般若波罗蜜经”。(40)“诸法实相即是般若波罗蜜。”(41)罗什承继了这一看法，他说：“《大智度论》广说五事，所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。”(42)他区分了如、法性、真际三个表达诸法实相的概念，认为诸法实相随时为名，特别通过这三个概念来表达，“初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下，随观力故，而有差别”。(43)如是事物的相状，诸法如其相。法性是诸法的本性，诸法为何有此相?因为本性如此，比如水性润下，火性炎上，皆是其性本来如此。真际是讲事法的终极本质或极致、最根本之处。从修证的角度看，“观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍已，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际”。(44)这三者本来同一意义，道法是一，只是表述的名称不同。
如何能证得诸法实相?罗什认为大小乘各有不同的看法，“声闻人以四谛入诸法实相，菩萨以一谛入诸法实相”。(45)这也是龙树的观点，“声闻人以四谛得道，菩萨以一谛入道”。(46)一谛和四谛，分则为四，合则为一。一谛是唯一真谛真实之谛，罗什认为，一谛就是实相，证得一谛就是证得诸法实相。
3．法身观
罗什和慧远讨论的重点是法身观，当然这主要是慧远的兴趣所在。慧远主张法身之有，而罗什则强调应以中道的观点理解法身。
慧远是法性论者，他著有一篇《法性论》，强调“至极以不变为性，得性以体极为宗”。(47)慧皎说罗什对此论非常欣赏，称赞道，“边国人未有经，便暗与理合，妙哉”?(48)其实他和慧远的观点还是有较大分歧的。慧远以不变不动的法性为基础，提出著名的“神不灭论”，此神“感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”，(49)在慧远看来，法身就是这样的法性和神。
而罗什坚持的是严格的空的立场，他第一次回答慧远的法身问题，实际上如慧远所概括的，讲了三点意思，第一，法身实相无来无去，没有生灭，与涅槃同相。第二，法身同于变化，这种变化如同水中月、镜中像。第三，法性所生之身，是真法身，能久住于世。罗什认为，真法身充满十方虚空世界，只有修行至十住的菩萨才能见到真法身，九住菩萨都不能见。又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空。
罗什还区别了大小乘关于法身的不同看法。小乘以修行者证得的无漏功德，如三十七道品、佛的十力、四无畏等为真法身，而大乘的法身观则是，“一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身”。(50)只要达到这一境界，都可以称法身。这是一种无碍解脱的境界，罗什这一境界称为佛法的根本，“无碍解脱是佛法之根本”。(51)
罗什还把法身区别为两类，一类是佛的真法身，另一类是菩萨法身，“法身有二种：一者法性常住如虚空，无有无为，无戏论等。二者菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名后法身”。(52)两者名同而实异。
4.涅槃观
罗什对于涅槃问题也提出了自己的看法，涅槃是对于解脱境界的一种描述，“佛法中以涅槃甘露，令生死永断，是真不死药也”。(53)佛法中的甘露，食之能长生，实相是甘露法，涅槃也是甘露法，是超越生死的境界。对于修行者来说，涅槃不是一个私利的境界，而是无世俗私利境界，“无利之境，即涅槃也”。(54)
涅槃分为有馀依和无馀依两种。什么是有馀依涅槃状态?罗什说，阿罗汉是已得有馀涅槃者，心意清净，但心口意业，不能做到“无失”，这是由于“从无始生死来，为结所缚。得阿罗汉道，虽破结缚，以久习因缘故”。(55)虽然破除了长期以来的生死烦恼之结的束缚，但此种烦恼所引起的果相还是存在的，这就是阿罗汉之身，所谓有馀依，就是依此身。什么是无馀依涅槃状态?“若心不在道，处于愦闹……是人入无馀涅槃时。从空空三昧，舍无漏道，永无复有身口业失。”(56)空空是对空的再破，“空破五受众，空空破空”。(57)罗汉先以无漏智观诸法空、无我，得空三昧，再以有漏智观此空三昧，而否定之，得空空三昧。
如何证得涅槃?根本的原则，不是离烦恼、断烦恼而得，而是不离不断烦恼而得，《维摩诘经》云：“不断烦恼而入涅槃是宴坐。”(58)罗什解释说：“烦恼即涅槃，故不待断而入也。”(59)这可以称之为“内在超越”，在烦恼和涅槃之间，以中道的方法处理，烦恼和涅槃不二。
证得涅槃的具体的方法，罗什还谈到以三解脱门入涅槃境，三解脱门即空、无作、无相解脱。人们一般的执着表现，要么是爱多，要么是见多，爱和见也是戏论的两种，即爱论和见论，爱论对一切法都取执着之心，见论对一切法都要追求一个决定之解，针对这种执着，而有相应的解脱法门，“爱多者以无作解脱能入涅槃，无作解脱者，所谓诸法无常。若见多者，以空解脱门能入涅槃，空解脱门者，所谓空无我”。(60)
四、关河三论学派
1．关河三论学派概述
关河三论学派是指以罗什僧团为组织，以逍遥园为活动中心，以三论和其他般若类经典为研习对象，由此形成的义学流派。
罗什入关，带来了长安佛教的繁荣，僧祐称“自童寿入关，远僧复集”。(61)罗什的从业弟子也非常多，《梁传》称有八百余人，《祐录》号称有三千余僧。《祐录》之《罗什传》提到的重要弟子有僧肇、僧*(左上丰，右上刀，下石)、僧迁、道恒、道标、僧叡、僧敦、僧弼、道生。《晋书》卷一一七《载记》十七之《姚兴传》提到的罗什弟子有僧略(62)、僧迁、道树(63)、僧叡、道坦(64)、僧肇、昙顺。《梁传》之《罗什传》提到罗什的重要弟子有僧*(左上丰，右上刀，下石)、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧叡和僧肇。《梁传》中专门立正传的罗什弟子有僧*(左上丰，右上刀，下石)、道融、昙影、僧叡、道恒、僧肇、道生、慧叡(65)、慧严、慧观、僧弼、僧苞、昙鉴、慧安、昙无成、僧导、道温、僧业、慧询、僧翼等，记于附传的有昙顺(见《道祖传》)、昙斡(见《僧弼传》)、僧因(见《僧导传》)、僧楷(附于《僧叡传》)等。僧叡的《大品经序》中讲参加《大品经》译事者五百余人，其中提到了重要者十二人，即慧恭、僧*(左上丰，右上刀，下石)、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰。这类参加般若、中观类经典翻译的僧人，在义学上都属于关河三论学派。罗什弟子中的著名者，向来有所谓四圣、八俊、十哲之称。四圣指道生、僧肇、道融、僧叡；八俊是在四圣之外加僧*(左上丰，右上刀，下石)、昙影、慧观、慧严四人；十哲是在八俊之外再加道恒和道标二人(66)。诸弟子中，僧肇有解空第一之称。又有评曰：“通情则生、融，精难则观、肇。”(67)“生、叡(68)发天真，严、观洼流得。”(69)时人这样评价什门弟子系统：“什公门徒三千，升堂八百，入室唯四：生、肇、融、叡，皆精奥真乘，英声振古。”(70)现在草堂寺中立有一块元代所立的“逍遥园大草堂栖禅寺宗派图碑”，此碑高1.6米，宽0.6米，上面刻有和罗什有师承关系的僧人434人。
其中属于三论学一系的突出代表人物主要有僧肇、僧叡、道融、昙影、道生、僧导和昙无成等。
以罗什为宗教领袖的长安佛教所形成的佛学思想，在中国佛教史上被称为关河学派，其成员即以罗什僧团为主体。对于这个学派名称的理解，如果从字面意义看，或许是关中和河西，实际上就是指的关中。《史记·苏秦传》中有“秦四塞之国，东有关河，西有汉中”之说，河指黄河，关指函谷关。汤锡予先生认为，关河就是指关中，并举出了一些史料证据，称其为关中和河西，是安澄之说(71)。关中即函谷关以西的秦地，“居秦地，故曰关中”。(72)
关河学派以般若学和中观经典为主要研习对象，但诸师之学并不完全相同，各有所重。罗什之实相学代表了对于中观思想的印度佛学立场的理解，而僧肇的中观之学更突出地体现了基于中国文化背景的佛学立场，僧叡的思想则体现出从般若学之空向涅槃学之有过渡的倾向，道生之学则完全成为了涅槃学。由于罗什僧团中成员的流动，关河学派又形成南北分流的局面。北方以僧肇、僧叡为代表，南方以道生为代表。
2．姚兴与罗什僧团
关河三论学派得到秦主姚兴的大力扶持，姚兴时期的长安，罗什是法王，姚兴是人王，如果说罗什是三论宗的法内祖师，姚兴则是法外祖师。
姚兴(366—416)，羌族，南安赤亭(今甘肃省陇西东)人，后秦开创者姚苌之子，为后秦二世皇。在当政期间，对佛教非常支持，“姚兴王秦，法事甚盛”。(73)使长安成为当时的佛学中心，沙门云集，其中不乏从西域慕名而来的译僧，“沙门自远而至者五千余人……州郡化之，事佛者十室而九矣”。(74)虽然有人称姚兴“好养虚名而无实用”，(75)但他对佛教的扶持是三论学产生的重要原因，这无可怀疑。
姚兴对罗什僧团的支持表现在多方面，他承姚苌之志而迎请罗什。罗什至长安后，专门为其译立了以终南山逍遥园为基地的国家译场，供其译经。他注重义学，并且亲临译场，听罗什说法，“兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经”。(76)
姚兴对什门其他高僧都非常敬重，对僧*(左上丰，右上刀，下石)深相敬顶，对于道融，他引见叹重，并引入逍遥园，对于昙影，他大加礼接，敕住逍遥园，助罗什译经，对僧叡，他敕见之，并大为赏悦，对僧肇，他命其与僧叡入逍遥园，助译经论，对于昙无成，他视为奇异之才，给予丰厚待遇，对于僧导，他钦其德业，友而爱之。由于爱才心切，乃至做出非常之举，比如逼罗什结婚，敕道恒、道标还俗从政(均见《梁传》诸本传)。
姚兴对罗什僧团的支持还表现在他本人对佛学有独到的见解，常与罗什交流。姚兴撰写有不少论文，包括《通三世论》、《通不住法住般若》(77)、《通圣人放大光明普照十方》、《通三世》、《通一切诸法皆空》，他的一些讨论佛法的书信也非常有名，特别是《姚兴答》(《答安成候姚嵩书》)(均见《广弘明集》卷十八)。姚兴佛学思想的基本观点是三世实有和圣人实有，由此可以看出对佛学的中国化立场的理解。
其一，三世实有
三世是过去、现在和未来世，他曾问长安诸师三世是有是无，没有定论，他认为这是佛法中的重要内容，不能不作出明确判定，他的观点是：“三世一统，循环为用。”(78)需要特别证明的是过去和未来世，“过去、未来，虽无眼对，理恒相因”。(79)现世之人虽然看不到它，但其理体是真实存在的。罗什对此文给予高度评价，称为“甚佳”，但并不赞同其看法，因为依诸法性空原理，一切法都不实，三世亦不例外，“若定有过去未来，则与此法相违”。(80)
其二，圣人实有
圣人是对佛的别称，是成佛者，依照般若学的第一义谛，圣人也是空。姚兴反对此说，“诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人。吾常以为殊太遥远，不近人情。若无圣人，知无者谁”?(81)没有圣人，谁来理解此第一义谛?他的这一观点也是对《中论》的理解，他认为，对于真俗二谛，应该有无兼重，“圣人有无兼抱而不舍”。(82)从这种理解，直接可以开出涅槃佛性之学。僧肇对此观点也表示赞同，赞叹“实如明诏!实如明诏”!(83)强调“道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，谁与道游”?(84)
①其生卒年代有多种记载，《祐录》卷十四只言“晋义熙(405—418)中卒于长安”。《梁传》卷二记为“伪秦弘始十一年(409)八月二十日”。《开元释教录》卷四记为“秦弘始(399—415)中卒”，并指出难以确定具体年月。僧肇的《鸠摩罗什法师诔》则称“癸丑之年(东晋义熙九年，413)，年七十，四月十三日，薨乎(于)大寺”(《广弘明集》卷二十三)。本书依僧肇之说。
②非一人所说，或佛说，或佛弟子说，或诸天入，文义也不一致，故称为“杂”。
③《罗什传》，《梁传》卷二。
④《八宗纲要钞》下，《补编》第32册70页。
⑤《道安传》，《梁传》卷五。
⑥《罗什传》，《梁传》卷二。
⑦此经的异译本有元魏菩提流支译、陈真谛译同名经，隋笈多译《金刚能断波罗蜜经》，义净译《能断金刚波罗蜜多经》。
⑧《梁传》卷二。
⑨《大正藏》第49卷75页上。
⑩僧肇：《维摩诘经序》，《祐录》卷八。
(11)《百论序》，《祐录》卷十一。
(12)《大智释论序》，《祐录》卷十。
(13)王邦维认为，鸠摩罗什是“属于说一切有部的僧人”。王邦维：《说一切有部与中国佛教史的研究》，《印顺思想》，台湾正闻出版社2000年4月版。
(14)据此元康实际上视其学为“实相宗”。见元康《肇论疏》，《大正藏》第45卷第165页上。
(15)《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45卷136页下。
(16)僧肇：《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷342页上。
(17)《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45卷137页下。
(18)同上。
(19)同上
(20)《注维摩诘经》卷六，《大正藏》第38卷386页下。
(21)龙树：《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25卷292页中。
(22)《注维摩诘经》卷六，《大正藏》第38卷386页下。
(23)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷354页中。
(24)同上。
(25)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷353页下。
(26)同上。
(27)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷354页上。
(28)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷358页中。
(29)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷341页中。
(30)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷341页下，下同。
(31)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷356页中。
(32)《注维摩诘经》卷三，《大正藏》第38卷350页上。
(33)《注维摩诘经》卷五，《大正藏》第38卷373页中。
(34)《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45卷138页上。
(35)《摩诃般若经》卷五，《大正藏》第8卷250页下。
(36)《摩诃般若经》卷五，《大正藏》第8卷250页下。
(37)《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25卷292页中。
(38)《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45卷138页中。
(39)同上。
(40)《大智度论》卷一，《大正藏》第25卷62页中。
(41)《大智度论》卷十八，《大正藏》第25卷191页上。
(42)《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》第45卷135页下。
(43)《大乘大义章》卷中，《大正藏》第45卷136页上。
(44)《大乘大义章》卷中，《大正藏》第45卷136页中。
(45)《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45卷140页下。
(46)《大智度论》卷八十六，《大正藏》第25卷662页中。
(47)《慧远传》，《梁传》卷六。
(48)同上。
(49)《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五。
(50)《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》第45卷123页下。
(51)《大乘大义章》卷上，《大正藏》第46卷126页上。
(52)《大乘大义章》卷上，《大正藏》第45卷126页中。
(53)《注维摩诘经》卷七，《大正藏》第38卷395页上。
(54)《注维摩诘经》卷七，《大正藏》第38卷357页下。
(55)《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》第45卷133页中。
(56)同上。
(57)《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25卷288页上。
(58)《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14卷539页下。
(59)《注维摩诘经》卷二，《大正藏》第38卷345页中。
(60)《鸠摩罗什法师大义》卷下，《大正藏》第45卷140页下。
(61)《僧*(左上丰，右上刀，下石)传》，《梁传》卷六。
(62)即僧*(左上丰，右上刀，下石)。*(左上丰，右上刀，下石)，音lüè，通“略”，锋利之意。
(63)道标之误。
(64)道恒之误。
(65)古今中外都有视慧叡和僧叡为同一人的观点。《佛祖统纪》卷二十六之《僧叡传》，即是《梁传》卷七之《慧叡传》。日人也多有持此观点者。参见刘贵杰《僧叡思想研究》注1，台湾《中华佛学学报》第三期(1990年4月)。又，《祐录》卷五中有《喻疑》一篇，标为“长安叡法师”作。《梁传》卷五有《晋长安释僧叡传》，因此，长安叡法师是指长安的僧叡。在《小乘迷学竺法度造异仪记》(《祐录》卷五)的最后一句话，作者指此《喻疑》为慧叡所制。《喻疑》中说“叡才常人鄙，而得厕对宗匠，陶译玄典，法言无日不闻，闻之无要不记”。这与《粱传》之《僧叡传》中对罗什和僧叡之间亲密的教学关系的记载是一致的。因此僧叡又称慧叡。但长安的慧叡(僧叡)不一定就是后来“宋京师乌衣寺释慧叡”(《梁传》卷七)，什门三千多人，法号相同也难在所难免，而且两人的世寿差距较大，长安叡六十七岁，乌衣寺叡八十五。宋祇洹寺也有僧叡，好善三论(同上)，但和长安僧叡并不是同一个人。
(66)四圣之说，诸种记载并无差异，《北山录》卷四记为“生、肇、融、叡”(《大正藏》第52卷597页下)。八俊之说，《破邪论》卷下记为“生、融、影、叡、严、观、恒、肇”(《大正藏》第52卷487页下)。依《北山录》卷四，似乎也有加入道凭的说法，但《北山录》反对道凭为八俊之一，认为道凭非罗什门下弟子，加入僧(*(左上丰，右上刀，下石))，十哲则八俊之外加道标、道恒(同上)。《佛租历代通载》卷七记为“道生、僧肇、道融、僧叡、道恒、僧影、惠观、惠严”(《大正藏》第49卷528页下)。《释氏稽古略》卷二所列十哲则有道常，就是什门四圣加上“昙影、慧严、慧观、僧(*(左上丰，右上刀，下石))、道常、道标”(《大正藏》第49卷785页下)。此处依《北山录》之说。
(67)《慧观传》，《梁传》卷七。
(68)汤锡予教授认为此叡是南方的慧叡而非北方的僧叡。见《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章，《汤用彤全集》第一卷，河北人民出版社2000年9月版，第243页。
(69)《道生传》，《梁传》卷七。
(70)《维摩疏释前小序抄》，《大正藏》第85卷436页中。
(71)《摄山之三论宗史考略》，《全集》第二卷，第343页。
(72)《维摩疏释前小序抄》，《大正藏》第85卷436页中。
(73)《僧伽提婆传》，《梁传》卷一。
(74)《姚兴载记》，《晋书》卷一一七。
(75)《列传》第九，《北史》卷二十一。
(76)《姚兴载记》，《晋书》卷一一七。
(77)《大正藏》本将此文混入罗什法师答《通三世论》之后，其余如明藏本都单独列出。
(78)《通三世论》，《广弘明集》卷十八。
(79)同上。
(80)《什法师答》，《广弘明集》卷十八。
(81)《姚兴答》，《广弘明集》卷十八。
(82)《姚兴答》，《广弘明集》卷十八，
(83)《肇论·涅槃无名论》。
(84)同上。
