中国佛教史上最初译出《般若经》是支娄迦谶的《道行般若》，相对于后出的品目较多的《放光经》和《光赞经》，人们称其为《小品》，异译本有支谦的《大明度经》、康僧会的《吴品》、昙摩蜱和竺佛念共译的《摩诃钵罗波罗蜜经抄》、鸠摩罗什的《小品般若波罗蜜经》、玄奘译《大般若经》的第四会等，相当于藏译《八千颂般若》及现存的梵本《八千颂般若》。支谦异译本和支谶译本相比，代表了两种不同的风格，即质和文，直译和意译。《道行经》在晋代以前影响较大。

    一、 第一个译本：《道行般若经》

    《道行般若经》，或称《般若道行经》，全称《摩诃般若波罗蜜道行经》，或《摩诃般若波罗蜜经》，简称《道行经》①，十卷(一称八卷)三个品，以第一品之《道行品》为经名，犹如《论语》中以每篇前二个字为篇名，此经由支娄迦谶译出，是般若类经的第一个译本②，也是三论宗思想在中土的最初源头。

　  1. 支谶及其译风

    支娄迦谶，简称支谶，生卒年不详，月支国人，僧祐称其“操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称”。③他于东汉桓帝末年游历到洛阳，在汉灵帝光和到中平年间(178—188)从事译经，译经的总数已难以详考，《祐录》卷二记为十四部，二十七卷，其中道安又将其中的九部疑为“似支谶出”。中国佛教史上，人们常用文和质来评价不同的译风，依孔子的观点，做人要“文质彬彬”，文采和质朴要配合得当，“质胜文则野，文胜质则史”。④野是粗野，史是虚浮，这被应用到对译文质量的鉴定方面。支谶的译风偏于质直，道安评价为“因本顺旨转音如已，敬顺圣言，了不加饰”。⑤他归纳的“善胡而质晋”一类，当指支谶等人，又直接称支谶的《道行经》“辞句质复，首尾互隐”。⑥支敏度评价为“贵尚实中，不存文饰”。⑦实际上是直译、音译用得较多，以《般若道行经》为例，译文中对名相的翻译有许多用的是音译，例如，泥洹(涅槃，虽然涅槃也是音译概念，但后来成为了通行词)、怛萨阿竭(如来)、阿罗诃(应供)、沤和拘舍罗(方便善巧)、泥犁(地狱)、萨芸若(一切智)、摩诃僧那僧涅(大誓愿)、萨和萨(一切众生)，但又不是完全不考虑中国文化的背景，恰恰相反，一些关键性的名相，倒是完全用中国式的表达，比如，真如、性空译成本无、自然，禅定译成一心，又讲本末，《道行经》为本，余经为末，又讲野马，此喻在《庄子·逍遥游》中指气团的变化无常，是对于虚空之气的描述。有的概念则和儒家的相似，比如慈孝，“汝有慈于佛，汝有孝于佛”。⑧

    在支谶的译籍中，有三经(《般若道行经》、《首楞严经》和《般舟三昧经》)的影响最大，此处要谈的是《般若道行经》。据《道行经后记》⑨，支谶于东汉光和二年(179)十月在洛阳译出此经，其梵本由天竺僧人竺朔佛携来，相当于后来玄奘所译《大般若经》第四会，在中国佛教史上，从现存资料看，支谶是第一个译出大乘类经典的译者，《道行般若经》则是中国佛教大乘般若思想的第一个译本。

    2.《道行经》的般若思想

    《道行经》的经名翻译已是非常道家化了，所谓道行之“道”，乃是般若之意，智慧之意，“道行”，是智慧之行，以智慧度到涅槃之彼岸，也就是般若波罗蜜之意，后来也就译为“智度”。此经讨论的就是般若波罗蜜思想在整个佛教中的根本地位，阐说般若波罗蜜的内容，修习般若波罗蜜的基本方法，受持此法的功德，轻视此法将导致的严重后果。

    此处就般若波罗蜜法的基本内容来考察，般若智慧，其实核心内容是理解空的智慧，《道行经》如此说：“怛萨阿竭教但说空慧。”⑩如来教法只说空的智慧，因此，般若波罗蜜法讨论的基本理论就是空的理论，经中讨论的空的智慧包含了性空、缘起、方便、中道的思想，等等。

　　第一、 对空的一般描述

    《道行经》对于般若的规定，视之为空的智慧，在这个意义上可以说，般若波罗蜜就是空，“般若波罗蜜，空无所有，无近无远，是故为菩萨摩诃萨般若波罗蜜”。(11)或者称虚空，“是所相各各虚空，是为般若波罗蜜相”。(12)由此空的智慧看万法，一切皆空，是所谓“诸法悉空，不可尽，不可计”。(13)

    如何来描述这个空?经中用否定性思维，遮诠的方法，否定一切可以肯定的性质，以类似道家的“道不可说”的观念，体现空的不可说性。《守行品》讲，般若波罗蜜“无有形”，也就是说，空没有形状，又讲“无所生，无所著，亦无形亦无念”。《萨陀波伦菩萨品》讲“空本无所从来，亦无所至”。又表述为“无有生无有长”、“无所适”。《叹品》讲“空者，无所转，亦无转还，亦无想，亦无愿，亦无生死，亦无所从生”。《强弱品》讲“空亦无有远，亦无有近，亦无所有”。后来《中论》中所说的八不，也是对这类否定的概括。经中又用了许多譬喻来说明空的特性，《守行品》说，空就像幻化人，幻而无形，犹如水中影，水影无形。《萨陀波伦菩萨品》用幻、野马、梦中人来喻空义。

    幻这个概念经常被用来形容空，《道行经》用五蕴之幻来说明五蕴之空，五蕴空，一切皆空，《道行品》说：“幻与色无异也。色是幻，幻是色。幻与痛痒、思想、生死、识等无异。”(14)色、痛痒、思想、坐死、识五蕴，相当于后来所译的色、受、想、行、识，五蕴皆是空幻，由此缘合而成的事法也是空。人是幻，佛也是幻，罗汉也是幻，成佛是幻人成，得罗汉是幻人得，涅槃也是幻，“幻人泥洹赐如空无所有”。(15)

　　第二、 本无(性空)思想

    般若学中讲的空是自性空，诸法本性空寂，这个性空概念，《道行经》中虽然还没有明确的提及，相似的看法已经很明确了，《道行品》说：“色离本色，痛痒、思想、生死、识离本识。”(16)此处的本色和本识，就是指色和识的本性，色性和识性，色离色性，意指色是没有本性的存在，色就是空，《道行经》用这个“本无”概念来表达性空、无自性的意义。般若类经论证空，常常是用五蕴来说明，五蕴之每一蕴那是空，由五蕴会聚的事物也是空。

    本无的意义之一是无本，《强弱品》讲“本无无本”。本是根本、本性、本质，无本即没有本性，没有自性，没有内在的主体，在这个意义上所讲的诸法之空，乃指诸法性空。这层含义又表述为本空，《强弱品》又讲“诸法本空”，这可以理解为诸法本来空寂，经中有清楚的解释，“佛本自空无所著，如幻人所作”。(17)

    本无的意义之二是“无有”，不存在一个“有”，《强弱品》说“本无无有”。没有什么?一是没有自性，所以，《强弱品》又说“人无有本，晓知人本无所有”。人没有自性，故知人是空。二是没有“作者”即万法的主宰者，“本无，无有作者”。(18)由此，又可以引出缘起性空的思想。

    本无的意义之三是“无异”，没有差异，无分别的意义在此显现出来。因为无异，诸法之间也无质碍。《本无品》说：“怛萨阿竭本无无异。本无无异也，诸法是无异。无异，怛萨阿竭本无，无所罣碍。诸法本无，无所罣碍。怛萨阿竭本无，诸法本无碍。一本无，等无异。……怛萨阿竭本无过去，本无当来，本无今现在，怛萨阿竭本无等无异，是等无异，为真本无。”(19)由此可知，如来指示的本无，有诸法等一无异之义，本无就是无异，从无异的意义上又讲本无。诸法无异，万法一齐，所以过去、现在和将来都无差别。

    本无的意义之四是本来无住，《本无品》讲“怛萨阿竭本无住”。这涉及到修行的内容了，既然本来无住，如来不住于一法，不住于过去，不住于现在，不住于将来。

    本无的诸层意义中，根本性的是性空义，依此义才可以理解经中的许多阐述，《照明品》说：“怛萨阿竭知色之本无。如知色本无，痛痒、思想、生死、识亦尔。何谓知识?知识之本无。”(20)如来能够认识到本无，比如说，五蕴是本无，怎样才是认识了五蕴?是认识到五蕴的本无的特性，性空的特性。本无的智慧也就是般若，所以说“般若波罗蜜即是本无”。(21)

    第三、缘起思想

    诸法为何没有“作者”，没有本性?《道行经》用缘起论来说明其原因，隐含着“缘起性空”的思想，原始佛教也讲缘起，有十二因缘论，但侧重于从人的生死角度讨论我空，般若类经代表的大乘思想以缘起来说明一切事物的空性，“作是视十二因缘，所视法，生者，灭者，皆有因缘，法亦无有作者”。(22)事物之生由于因缘，事物之灭也由于因缘，而且把十二因缘也视为空。

    《昙无竭菩萨品》举了许多例子说明因缘故空，比如说，“天上殿舍，亦不自作，亦无有持来者，亦无有作者，本无所从来去，亦无所至，因缘所生”。佛经中常讲到的天上的宫殿，其实是因缘和合而成，因而是空。又比如说，“山中听响，不用一事，亦不用二事所能成，有山有人有呼有耳听，合会是事，乃成响声”。(23)这更清楚地说明了事物形成的条件性，因缘其实就是讲的条件，事物的生灭都是因为条件的作用，山中听到的回声，必须是有山的存在，有人的存在，人在山中发出呼喊，还要有人的耳朵来听，回声不能够自己产生，决定不了自身的存在特性，从这个意义上讲，是空。

　　第四、方便(沤惒拘舍罗)思想

    诸法本无，这是从诸法的本性角度上讲的，但如何达到对本无的认识?《道行经》特别谈到从作为现象存在的事法本身入手认识其空性，此经还未形成真谛和俗谛的概念，但实际体现的意义，是以俗谛作为上升到真谛的中介，《道行经》讲的“沤惒拘舍罗”也就是方便善巧的音译，或称方便智、权智，《强弱品》云：“离人本无本无(按：后一个本无当是人字)，离色本无色，离痛痒生死思想识，本无识，离诸经法，本无诸经法。”(24)离开人之相，就不能上升到对人之本性的认识，人之相是认识人之本性的方便施设，这句话当然也可以反过来讲，对于人之空性的认识，又常常要以人之相而方便地体现出来。

    这里实际上已经有一个“中”的方法在其中，但此时并没有“中观”概念的提出，不过在《道行经》中已经非常频繁地使用这种方法了，《叹品》中讲到：“不受色，说般若波罗蜜，不空色，说般若波罗蜜。”“亦不脱色说般若波罗蜜，亦不缚色说般若波罗蜜。”(25)这可以归纳为不受不空、不脱不缚，既不是单纯就色法本身体认般若空观，也不是单纯脱离色法去讲空。同样的意思，《难问品》也讲：“云何行?亦不可从色中行，亦不可离色行。”(26)这可以归纳为不有不无，当时经中的表述为“亦非亦不离”。《道行品》论心的性质，讲“心亦不有亦不无”。这也是讲不有不无，从本质同上讲，心是空，是“不有”，但心的存在相状又不是空，所以讲“不无”。经中倒是有“中道”的字样，比如《道行品》提到“亦不中道”，但这是修行途中的意思，特别是有半途而止的意思。

    《道行经》非常推崇方便的作用，认为是成佛的必由之路，不学方便，只能堕入小乘道中，不能至佛境界，不学方便，也不能得一切智，“不学沤惒拘舍罗，是菩萨便堕阿罗汉、辟支佛道中”。“不学沤惒拘舍罗，是菩萨终不能逮萨芸若”。(27)“萨芸若”是一切智的音译。尽管如此，方便智并不能超越般若波罗蜜，而是以般若为基础的，般若是本，“从般若波罗蜜中出沤和拘舍罗”。(28)佛教认为有两种智慧，实智和权智，权智依实智，实智是般若智慧。

　　第五、 认识和修习般若的具体方法

    这些方法本质上是由般若波罗蜜的性质决定的，认识、修习般若波罗蜜就是认识一个空，修一个空，求空，守空，“菩萨求般若波罗蜜为求何等?须菩提言：为求空”。(29)“守般若波罗蜜者，为守空故”。(30)掌握了空的原则，本无的原则，也就能对世界有一个符合佛教真理的认识，否则将不逮一法，所以《本无品》就这样讲：“离本无，有法使逮不?不也。”(31)由此体现出的方法论原则可以概括为无念之念，无修之修，禅宗南宗的修行观，可以远溯至此。具体的方法则表述为无住、不受、无著、无心无念、无证，等等，修习的最后结果是无得。

    无住，心不停留(住)于任何一法，心不在一法处停驻，有住，就是有滞，“菩萨行般若波罗蜜，色不当于中住，痛痒、思想、生死、识不当于中住，何以故?住色中为行识，住痛痒、思想、生死、识为行识。不当行识!设住其中者，为不随般若波罗蜜教”。(32)菩萨是如何体现其般若智慧的呢?不住于五蕴。如果住于五蕴，称为“行识”，是有念有修行，就会偏离般若的本义。无住的意义也就表示心无执着，《道经行》用不受、无著来表达这一看法，“菩萨行般若波罗蜜，色不受，……不受色者为无色”。(33)不受体现的是空的精神，色无自性，受而无受。色不受，同理，一切法都不受。无著的含义是心无出无入，“设佛心无所出、无所入，为无所著心”。(34)无心无念的原理也是基于空，空本身无心也无念，修心空法，也是如此，《不可计品》称，“怛萨阿竭发心起学，不可计，不可称，无有边，本无心无念，譬如空，无心无念”。(35)“不可计”、“不可称”是对空的描述，指空的不可说性。不可说的空也不能以名言概念为载体的思维去理解，必须以无念、无心为修。《萨陀波伦菩萨品》对于无念有更详尽的讨论，一口气讲了43个无念，表示无一切念，“莫念左莫念右，莫念前莫念后”，以至于“莫念有空，莫念无空，莫念菩萨道”，要做到“一切所向念悉断，遍无所著”。(36)此种无修之修的修证结果是无所得，“菩萨道德之人，常知过去、当来、今现在法，无所取，亦无所舍，亦无所知，亦无所得”。(37)

　　由此可见，《道行经》探讨的核心问题是空观，而对于空的反复叙述，包含了日后人们加以不同诠解的资源，本无宗和此经最有关联，本无是此经最重要的概念，本无异的提法也和此经有一定的关系，至于心无宗的基本理念，也可以由此经推出，《道行品》讲“心无所生尔，故无所著”(38)，也可以作出心无宗的“无心于万物”之理解，《本无品》讲的“色离本色”，正有即色宗讲的色即是空的意思，甚至于幻化、缘会宗，也可以从中找到理论依据。

    二、第一个异译本：《大明度无极经》

    支谶的《道行经》译本，译文质直，“了不加饰”。(39)时人也有不满意之处，因此又有异译本出现，在罗什译述之前，最为著名的异译当推支谦译《大明度无极经》六卷(或四卷)，三十品，这是《道行经》的第一异译本。

    支谦，一名支越，字恭明，生卒年不详，三国时代吴国译僧，祖籍大月支，但其父辈在东汉灵帝(168—188)时就归化汉朝了(40)，胡汉语言兼通，“善华戎之语。”(41)。支谶译出典籍后，有弟子支亮等从支谶学，而支谦又是支亮的学生，实为支谶的再传弟子。吴国流行佛教，而经典多为胡本，孙权遂请支谦译经，依《祐录》卷二，其译经数量为三十六部，四十八卷，其中以《大明度无极经》和《维摩诘经》最为著名，但在《支谦传》中，僧祐在列举支谦的译籍时，并没有提到《大明度无极经》，对此可以解释为僧祐对此经不是很重视，《梁传》中也是如此。支谦嫌支谶的译本音译过多，对有些经遂加以重译，重译的原则，正如支敏度所说：“所异者，删而定之，其所同者，述而不改。”(42)依支敏度的观点，支谦的译风文丽简约。当时吴地的风气就是喜好简略，但支谦能做到“文而不越，约而义显”。(43)支谦是从安世高、支谶到罗什时代的过渡性译经人物之一，有安、谶的质直，又经过支谦的文饰，才有罗什的译风的“文质彬彬”。据支敏度称，支谦此译在当时诸本中字数最少，并且遍行于世，虽然如此，道安仍有所批评，“巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣”。(44)借用《庄子·应帝王》中混沌的故事，暗示支谦实际上有违背经文原旨之处，他归纳的“善晋而未备胡”(45)一类，其实也包括支谦。但今人对支谦的评价还是比较高的，吕秋逸先生认为，《大明经》比《道行经》更能阐发般若“冥开解玄”的宗旨，而且般若“不坏假名而说实相”的精神，支谦已经掌握了(46)。

    《大明度无极经》，简称《大明度经》、《大明经》或《明度经》，这是纯意译的经名。“明”是般若之意，“大明”是摩诃般若之意，“度无极”是波罗蜜之意，但这译名并未为后世佛教界所接受。经中又将一些名字改为意译，比如，译须菩提为善业，译舍利弗为秋露子，译提和竭罗佛为锭光如来，这也没有流行起来。还有许多概念也用意译，般泥洹译为灭度，善男子善女人译为高士，但有的译法和后来的流行译法接近了一步，像五阴、地狱(地犁)、六度(六波罗蜜)等意译，都在后世得以流行。当然，支谶的有些重要概念，像本无、自然、佛身等，支谦仍然保留。在第一品里，支谦也以夹注的形式对经文加以解释，以进一步阐明经义。

    从具体内容看，《大明经》并没有对《道行经》的基本内容有多大改动，但除了质和文的译风区别外，两者还有一些不同之点，不同之一，品目的变动。两经虽然都是三十品，但除了一些译法的差异，例如译《沤惒拘舍罗劝助品》为《变谋明慧品》，译《善知识品》为《善友品》，有少量品目的顺序和内容并不完全相对应，顺序的变化，集中在两经的第三至第七品中，主要由《道行经》的第七品和《大明经》的第三品的错位造成的，比如《道行经》中，第六为《清净品》，《大明经》改为第七品，内容的变动，比如《道行经·叹品》的一些内容，《大明度经》放在清净品中了。

    不同之二，《大明经》中表述更明确。比如《道行经·道行品》中讲“色离本色”的内容，《大明经·行品》中译为“于色休色本性，于痛想行休本性”。更明确本性或性空的意义。为了更好地体现经文的意义，在对第一品的翻译中加入了注释，《行品》中对“如来”进行解释，释如，“如如，人本也，来所由来也。人本空无”。(47)突出了“本”的意义。又释“得法意以为证”一句：“法学学法也，解空不愿无想寂定，谓之得法意；漏尽结解谓之证。由言证已，当还本无。”(48)而此一段在《道行经·道行品》中译为，“佛所说法，法中所说，皆有证”。这里提出了“得意”的概念，非常类似于得意忘象的玄学表述，但也接近于后来的不坏假名而说实相的中道表述。

    不同之三，《大明经》表述更简洁，比如译五蕴为色痛想行识，并直接译为五阴；《道行经》在《萨陀波伦菩萨品》中讲到诸法的空幻本性时，罗列了一大段“无所从来去亦无所至”的陈述，而《大明经》在相应的第二十八品中只短短的几句话就简明扼要地概括出来；《道行经·昙无竭菩萨品》中讲到般若波罗蜜无所不入时，罗列了一百个入，《大明经》中对此就很简略；《道行经》中有些属于大量铺陈的内容，《大明经》就没有，比如《道行经·叹品》中讲的四十一种般若波罗蜜之空相，在《大明度经》中没有这些表达。这也可以看出是中印两种思维方式的差异。
　
　　三、其他异译
　　
    支谶译《古品遗日说般若》一卷，佚，宝积部经，或称《佛遗日摩尼宝经》、《摩诃衍宝严经》、《大宝积经古品云遗日般若经》(《大唐内典录》卷一)。

    康僧会译《吴品》五卷，十品，佚(《祐录》卷二)，也称《小品经》(《大唐内典录》卷二)。

    卫士度译《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷，佚，又称《道行经》，这实际上是一个节译(略出)本(《祐录》卷二)。

    昙摩蜱、竺佛念共译《摩诃钵罗若波罗蜜经》五卷，十三品，或名《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》、《摩诃般若波罗蜜经》，又称《长安品》，可知译于长安，前秦建元十八年(382年)译就，“天竺沙门昙摩蜱执胡《大品》本，竺佛念译出”(《祐录》卷二)。或称《须菩提品》，慧进笔受，道安校定(《开元释教录》卷四)。

　　①依《祐录》卷二，另有一经名为《道行经》，一卷，竺朔佛译，已佚。僧祐实际上认为道安的《道行般若经序》是为此经所作，而非为十卷本作。但根据汤锡予先生的研究，不存在一个一卷本，道安的《综理众经目录》中未录此经，僧祐误以为“支谶光和二年译十卷本，而同时朔佛又译有一卷本也。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月第1版，第68页。)因此，道安的《道行般若经序》乃是为十卷本所作。
　　
　　②此经是否属于《小品般若经》，学术界有不同意见，有的认为仍有疑问。

    ③《支谶传》，《祐录》卷十三。

　　④《论语·雍也》。
　　
　　⑤《道行般若经序》，《祐录》卷七。
　　
　　⑥见《新集安公注经及杂经志录》，《祐录》卷七。
　　
　　⑦《合首楞严经记》，《祐录》卷七。
　　
　　⑧《嘱累品》，《道行经》卷十，《大正藏》第8卷第477页下。
　　
　　⑨载《祐录》卷七。

　　⑩《本无品》，《道行经》卷五，《大正藏》第8卷第453页中。

　　(11)《泥犁品》，《道行经》卷三，《大正藏》第8卷第440页下。
　　
　　(12)《善知识品》，《道行经》卷七，《大正藏》第8卷第462页上。
　　
　　(13)《怛竭优婆夷山品》，《道行经》卷六，《大正藏》第8卷第456页下。
　　
　　(14)《道行经》卷一，《大正藏》第8卷第427页上。
　　
　　(15)《难问品》，《道行经》卷一，《大正藏》第8卷第430页上。
　　
　　(16)《道行经》卷一，《大正藏》第8卷第426页中。 
　　
　　(17)《昙无竭菩萨品》，《道行经》卷十，《大正藏》第8卷第477页上。
　　
　　(18)《本无品》，《道行经》卷五，《大正藏》第8卷第453页中。
　　
　　(19)《道行经》卷五，《大正藏》第8卷第453页中。
　　
　　(20)《道行经》卷五，《大正藏》第8卷第450页上。
　　
　　(21)同上。
　　
　　(22)《不可尽品》，《道行经》卷九，《大正藏》第8卷第469页下。
　　
　　(23)《道行经》卷十，《大正藏》第8卷第476页下。
　　 
　　(24)《道行经》卷八，《大正藏》第8卷第467页中。
　　
　　(25)《道行经》卷四，《大正藏》第8卷第443页下。
　　
　  (26)《道行经》卷一，《大正藏》第8卷第430页中。
　
　  (27)《譬喻品》，《道行经》卷五，《大正藏》第8卷第451页下。
　
　  (28)《学品》，《道行经》卷八，《大正藏》第8卷第465页上。
　
    (29)《怛竭优婆夷品》，《道行经》卷六，《大正藏》第8卷第457页中。

　  (30)《清净品》，《道行经》卷三，《大正藏》第8卷第443页上。 
　
　　(31)《道行经》卷五，《大正藏》第8卷第454页上。
　　
　　(32)《道行经》卷一，《大正藏》第8卷第426页上。
　　
　　(33)同上。
　　
　　(34)《道行品》，《道行经》卷一，《大正藏》第8卷第427页中。
　　
　　(35)《道行经》卷五，《大正藏》第8卷第451页上。
　　
　　(36)《道行经》卷九，《大正藏》第8卷第471页中。
　　  
　　(37)《劝助品》，《道行经》卷三，《大正藏》第8卷第440页上。
　　
　  (38)《道行经》卷一，《大正藏》第8卷第427页中。

    (39)《支谶传》，《梁高僧传》卷一。汤用彤校注本，中华书局1992年10月版(此下简称《梁传》)。
　
　  (40)此依支敏度的《合首楞严经记》，“其父亦汉灵帝之世来献中国”。《祐录·支谦传》中记为“祖父法度”在汉灵帝时来华。

　　(41)《支谦传》，《祐录》卷十三。
　　
　　(42)《合首楞严经记》，《祐录》卷七。
　　
　　(43)《合首楞严经记》，《祐录》卷七。
　　
　　(44)《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，《祐录》卷八。
　　
　　(45)《新集安公注经及杂经志录》，《祐录》卷五。
　　
　　(46)吕澂：《支谦》，《中国佛教》(二)，知识出版社1982年8月版，第11页。
　　 
　　(47)《行品》，《大明度无极经》卷一，《大正藏》第8卷第478页下。
　　    
　　(48)同上。