这里讨论的主要是两晋时期，也包括与东晋大致并列的十六国时代①，鸠摩罗什于长安译出般若类经的新译本之前，这一时期，佛教界随着对大小品《般若经》的研习、弘传而出现的一批般若学者，提出了般若学基本思想，也有许多研习《般若经》的具体事迹，此处择其要者而略叙之。
一、道安和竺法汰
道安是襄阳及长安僧团领袖，对中国佛教的发展有着多方面的思考和贡献，属于般若学派本无宗(又被称为性空宗)一系，是两晋之际学术成就最为卓著般若学者之一。竺法汰则是道安的同学，历史上一般视其为本无宗的僧人。
1.道安
道安(312—385②)，俗姓卫，常山(郡治在今河北省正定县南)扶柳③人，出生于崇儒世家，但双亲早亡，由外兄(表兄)孔氏扶养，时值战乱之世，但孔氏能让他在七岁时开始读书。道安十二岁出家④，性虽聪颖，因面貌黑丑，而不为其师所看重，令其从事农业劳动，三年间，道安毫无怨色，依然精进，斋戒无缺。后来向师傅求经，师给予约五千多字的《辨意长者子经》一卷，道安于田间休息之余，一览而不忘，次日又求得近一万字的《成具光明经》一卷，一日间又熟记无漏，其师这时候才开始关注到他。
受具足戒后，道安外出游学，此后一生的经历大致可区分为四个时期，即邺城时期、避乱时期、襄阳时期和长安时期。在后赵都城邺(今河南省临漳县西南)城的著名寺院中寺，道安遇神异僧到佛图澄(232—348)，拜其为师，佛图澄非常看重他，但其他僧人不以为然，佛图澄说：“此人远识，非尔俦也。”⑤道安的远见卓识不是你们能比的。佛图澄讲法之后，常常由道安复讲，众人疑难锋起，但道安挫锐解纷，行有余力，僧众这才服其才学，时人称此为“漆道人，惊四邻”。⑥这个黑和尚真令四方人士惊讶。此为邺城时期。
东晋永和五年(349)，后赵石虎死，彭城王石遵自立为王，并请道安入邺城的华林园，但道安不久即避难而走，可能先是避入濩泽(今山西省阳城县)，并从竺法济、支昙学《阴持入经》，又与佛图澄门下的同学竺法汰一起避入飞龙山(今山西省浑源县西南)，并与他当沙弥时的好友僧光(一作先)在此相逢。约在东晋永和十年(354)左右，道安从山西来到河北，在太行恒山(今河北省阜平县北)建造寺院，传教弘法，信徒多达几乎占河北人口的二分之一。有“中分河北”之说，慧远即在此年从道安出家。升平元年(357)，道安又回到邺城，住受都寺，在此组织了数百人的僧团。后又因前燕王室之乱，可能又先后避乱至邺城西北的牵口山、王屋(今山西省垣曲县东北)的女休山和陆浑(今河南省嵩县东北)一带，期间遭尽磨难，在陆浑，道安曾以木为食。此为避难时期⑦。
兴宁二年(364)，前燕慕容暐派兵攻打河南，道安决定到襄阳去。次年到达襄阳，途中经河南新野时，道安分张徒众，他认为，佛教的发展，“不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布”。⑧这实际上提出了佛教发展的两条措施，一是需要得到君王的支持，二是要依靠大家的弘传。于是命竺法汰到扬州(治所在建康，今江苏省南京市)，法和到四川，他自己则率领慧远等人直奔襄阳⑨，由此开始了十五年的襄阳时期，成就其事业的第一次高峰。道安襄阳的活动包括：
与名士、官员交往。道安交往的名士如习凿齿、郄超等，官员如桓豁等。道安与习凿齿的关系尤善，习凿齿在道安接近襄阳时，就给道安写了封信，表达他对道安的敬佩之情和对佛法的理解。到襄阳后，道安拜访习凿齿，习凿齿自报家门，“四海习凿齿”。道安也自报，“弥天释道安”。一时成为名对。
讲经注经。道安对般若学特别重视，他每年要讲两次《放光般若》，他还对《放光》和《光赞》进行了对比研究，首次向中原地区介绍《光赞般若》，他又对《道行般若》和《放光般若》进行比较研究，据《梁传》载，道安在襄阳所做的经注有二十二卷，其中包含了对般若类经的注。
制定僧规。为了加强僧团管理，在戒律不完备的情况下，道安制定了一些僧人所守的戒律，这些戒律包括讲经说法时的仪式；日常的修行、饮食诸方面的规范；布萨(半月一次的诵戒集会)、差使(每年夏安居结束后请有德者指出他人罪过)、悔过(自悔其过)诸方面的仪式的规范。
制定经录。自安世高译经以来，所译经典缺乏一个系统的整理，道安第一次进行整理编目，并考证译者。有了这样的经录，后人的译事和撰述就有了根据。关于这部经录的名字，首见于隋费长房的《历代三宝纪》卷八，为《综理众经目录》。此录原本已佚，《祐录》卷二至卷五是以此为蓝本的，大致可见其原貌。
道安的个人品德和学术成就，引起了前秦君王苻坚的注意，他曾遣使送给道安许多尊贵的佛像，一直想得到道安，以辅其政。前秦建元十五年(379)，苻坚遣苻丕攻下襄阳，获道安，并送回长安，苻坚非常高兴地宣称：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。”⑩一人指道安，那半人指习凿齿，习凿齿腿有残疾，故苻坚戏称为“半”人。自此，道安开始了长安时期的生涯，直至去世。
在长安的前四年中，道安仍沿袭以往的习惯，每年讲两次《放光经》，后来逐渐参与政事，长安时期他对中国佛教的主要贡献是组织力量译经，长安的译事得到了苻坚政府的支持，所译经典包含了大乘般若类经，比如补译了《大品般若经》，这就是《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》五卷；也有小乘类经，包括阿含类和毗昙类；还有戒律类经，如《十诵比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷和《教授比丘尼二岁坛文》一卷。道安还总结了佛经汉译的经验，提出了著名的“五失本，三不易”翻译原则。
道安一生著述颇丰，《梁传》记为二十二卷，《祐录》中则有具体的细目，现将其般若类作品详列如下：
《持心梵天经甄解》一卷；
《道行经集异注》一卷(上二见《祐录》卷五之《新集安公注经及杂经志录》)；
《道行指归》；
《道行品注序》(上二见《祐录》卷十二之《陆澄〈法论目录〉》)；
《道行经序》(《祐录》卷七存文)；
《放光般若折疑准》一卷；
《放光般若折疑略》二卷；
《放光般若起尽解》一卷(上三见《祐录》卷五之《新集安公注经及杂经志录》)；
《(放光)般若折疑略序》(《祐录》卷十二之《陆澄〈法论目录〉》)；
《光赞般若折中解》一卷；
《光赞般若抄解》一卷(上二见《祐录》卷五之《新集安公注经及杂经志录》)；
《合放光光赞略解序》(《祐录》卷七存文)；
《大品经序》(《祐录》卷十二之《陆澄〈法论目录〉》)；
《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》(《祐录》卷八存文)；
《实相义》(《祐录》卷十二之《陆澄〈法论目录〉》)；
《性空论》(元康《肇论疏》卷上：“安法师……作《性空论》。”)
道安的佛学思想涉及戒定慧三方面，尤以大乘慧学方面的般若性空思想最为突出。就其戒学思想而言，道安以戒学为戒定慧三学之首，他认为戒是规范人们行为的，如果行为不矜不庄，就已产生了伤戒之心，如此则难免不入三恶道中。在家和出家者都应以戒学为学佛之始，要坚定戒心，宁可持戒而死，不得犯戒而生。他还主张，戒学亦应该以慧学为理论基础，只有悟般若真谛，才能真正持戒。
就其定学而言，道安的早期思想中由于受其师佛图澄的影响，也十分重视禅学或定学，他认为“定”有三层含义，禅义、等义和空义，此三义对治人生的贪、瞋、痴三毒。禅定的目的是要认识般若本体之无，“执寂以御有，崇本以动末”。(11)定学也是和慧学相联系的。
道安的慧学包含大乘和小乘两个方面，其大乘慧学即般若学，在般若学派中，道安是属于本无宗一派的。他非常推崇“般若”，他认为“般若波罗蜜者，成无上正，真道之根也”。(12)“正”有等的意义，正道也就是等道，等道的含义有三，即法身义、如义、真际义。而所谓“法身”，指一，指常净。一是老子的用语，指作为终极本体的道，常指永恒性和超越性，常道才是终极之道，净有等和空的意义，有无均净。以这个“净”为基础，才能持戒，行定，“于戒则无戒无犯，在定则无定无乱”。(13)所谓“如”，是指如同这个样子，如同什么样子?平等无二，“本末等尔”，本体和现象等一不二的状态是如。“真际”是指无为而无不为的本体，“真际者，无所著也，泊然不动，湛然玄齐，无为也，无不为也”。(14)现象界的万法是有为，而本体是渊默的无为法，是无所有者，这是诸法之真性。道安也把般若本体等同于“真如”、“法性”，在处理本体和现象的关系时，道安把“执寂御有”看作“有为之域”，反对从本体的空性来认识现象，这种认识方法仍如同道家的有为，容易导致“卑高有差”的结局，达不到平等一如的境地，在道安早期的禅学阶段，也曾经推崇过“执寂御有”的禅观，但经过对般若学的深思，他已否定这一方法为对般若的真正的认识，所以他强“据真如，游法性”，直接体现本体之无，“据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也”。(15)“执寂御有”，实际上是将有视为一个认识对象，而“据真如，游法性”的方法，直接就本体自身来认识世界的本质，只要对真如法性有真正的了知，就能彻悟整个世界的本质，不需要再对现象作一个实际的观照。真如和法性都是和“无”同义的概念，正因为如此，后来僧肇称道安所代表的本无宗是“好无之谈”。
道安的思想体系，后人称为“性空之宗”，元康说：“安法师立义，以性空为宗，作《性空论》。”(16)僧叡将道安时代的佛学概括为格义一派、六家一派和性空一派，以道安的性空宗最接近于般若的本来意义，这里的六家，并不定指六家七宗之六家，而性空宗则就是本无一宗。
2．竺法汰
竺法汰(320—387)，东莞(县治在今山东省沂水市)人，曾在佛图澄门下和道安同学，才学虽然比不上道安，但容貌比道安英俊，后追随道安，一同避难。道安第一次分张徒众时，他被分派至京师扬州(即建康)，临行前对道安说：“法师仪轨西北，下座弘教东南，江湖道术，此亦相望矣。”(17)引《庄子》之言明弘法之心。他中途得病，应荆州镇史桓温之邀，赴荆州治病，道安又派慧远来探视。此时，道恒持心无义，流行于荆地，竺法汰视之为邪说，而集名僧破斥之，先派昙一出场，辩论了一天，都不能令道恒服理，次日再辩，慧远出场，据说经过几番设难，使道恒无对，这可以看作是本无宗对心无宗的理论交锋。
到达建康后，竺法汰居名寺瓦官寺，受简文帝之邀开讲《放光般若》，开题大会上，皇帝及王公大臣都来听讲，开讲之日，“黑白观听，士女成群”。(18)后来从各地来的请教者千计，其弟子中著名者有竺道生，道生从其出家，“值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业”。(19)卒后，孝武帝有诏，对其评价甚高，诏曰：“法汰师道播八方，泽流后裔。” (20)竺法汰有讨论本无问题的书信《本无难问》(21)，在宋僧净源的《肇论集解令模钞》中引述了这些信，其中云“非有者，无却此有，非无者，无却彼无”。已有非有非无的中道观。又有《义疏》(22)，不知是何种经典的义疏，元康《肇论疏》卷上还提到竺法汰作有《本无论》。
二、竺法深
竺法琛善《大品般若》，主张般若学中的本无说，但其本无是一般意义的，精确地讲，应是六家七宗中本无宗的支派，即本无异宗。
竺潜(286—374)，或称竺道潜，简称潜，字法深，以字行，也有称法琛者(23)，俗姓王，琅琊(治今山东省临沂市东南)人，东晋元帝朝丞相王敦之弟。他十八岁出家，事刘元真为师，二十四岁时即能开讲《正法华经》和《大品般若》，由于他对经义理解深入，又善讲说，听众较多，“观风味道者，常数盈五百”。(24)讲学三十多年，哀帝(362—365)时曾应邀入宫讲《大品》，支遁曾赞其为“弘道之匠”，孙绰则比之以刘伶。他与名士多有交往，有人问他：“道人何以游朱门?”他回答说：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。” (25)他在名士中也深有影响，曾经有人在背后议论他，被常侍桓彝制止，“此公既有宿名，……不宜说之”。(26)
三、支敏度和竺法蕴
支敏度和竺法蕴都是心无宗一系的般若学者，心无宗在有的僧人那里是权且而设的游戏之举，但被支敏度坚持下来，曾被本无一系视为邪说，也被僧肇批评，这种批评从另一方面说明了心无系学者在般若学界的作用。
1．支敏度
支敏度(一作支愍度)的事迹已难以详考，其传附于《梁传》卷四之《康僧渊传》后，他是两晋之际的名僧，在东晋成帝(326—334在位)时过江(27)，同行者有康僧渊、康法畅、伧道人。过江时，支敏度和伧(当时把中原人称为“伧人”)道人商量说，“用旧义过江东，恐不办得食”。(28)要是还坚持老观点的话，到江南去就恐怕连饭都混不到吃了，于是就一起创立心无义。但是伧道人又因故没有渡江，支敏度过江后，就以心无义行世，后来伧道人来到江南，得知这一情形，就捎话给支敏度，“无义那可立?治此计权救饥尔，无为遂负如来也”。(29)这本来是为了混口饭吃的，哪知支敏度却抓住不放了。支敏度因此成为心无宗的重要代表。
2．竺法蕴
竺法蕴，蕴或作温，故又称作温法师，僧传中对其的记载不多，在《梁传》之《竺法潜传》中附有其小传，也仅一句话，“竺法蕴悟解入玄，尤善《放光波若》”。但在各种心无宗的资料中，对竺法蕴的思想多有记载，慧达曾引述其《心无论》的观点(30)。
四、支道林
支道林，名遁，字道林，以字行世，俗姓关，陈留(今河南省开封市南)人，一说河东林虑(今河南省林县)人。他的家庭信奉佛教，所以他自幼就受到佛教的影响。永嘉(307—312)年间，他渡江来到南方，隐迹余杭山，研究《道行般若》等经。他善于讲说，不滞文守义，而有创造性的发挥，实属思想家一类，由于他往往把经中的一些章句遗漏掉，有些守文之徒就常对他有所非议，但真正的名流，皆与他交往。他一度到过建康，在白马寺讲《庄子》的《逍遥游》，轰动知识界。后来他又到吴地，建支山寺，再迁往剡地(今浙江省嵊县)立寺传法，有僧众百余人常随他学法论道。此后他又到石城山(今浙江省绍兴市东北)建栖光寺，游心于山水之间。他在此著有《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行旨归》、《学道诫》等作品(31)，以及对《安般守意经》等经典的诠注。
晋哀帝即位后，多次遣使邀请支道林进京，支道林再次来到建康，居东安寺，在此讲经。他讲《道行般若经》时，“白黑钦崇，朝野悦服”。(32)在京师生活将近三年，他又回到剡地山中，临行时，京城名流都来送行。太和元年(366)，支道林在山中去世，孙绰比之以玄学家向秀。
支遁在当时深受名士推崇，其事迹在《世说新语》中有大量描述。他喜欢养鹤、养马，后来把鹤放飞了，养马则受人议论，他说：“贫道重其神骏。” (33)当时的名士理解《庄子·逍遥游》，都不能超越郭象和向秀，支遁在白马寺与人谈及“逍遥”义，其观点“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外”。(34)后来人们都采用他的观点。
支道林所著的作品，《梁传》本传载曾集为十卷行世，但多佚失，现存三十余篇，其中的般若类作品有：
《大小品对比要钞序》(《祐录》卷八存文)；
《即色游玄论》(《祐录》卷十二《陆澄〈法论目录〉》及吉藏《中观论疏》卷二末，文见安澄《中论疏记》卷三末)；
《辩著论》；
《释即色本无义》；
《道行指归》(此三见《祐录》卷十二《陆澄〈法论目录〉》，《梁传》本传作《道行旨归》)；
《妙观章》(文见《世说新语·文学篇》注引)。
支道林的般若学归属于即色宗，其思想被称为“追踪马鸣，蹑影龙树”(35)。他对于《般若经》，持非常推崇的态度，称其为“众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功”。(36)此类经的中心意义，是空观，“其为经也，至无空豁，廓然无物者也”。空观的作用，能齐物运智，“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”。能够认识到物性之无，不执着于物，就是视万物平等一齐；对于般若的空的智慧，只有不执着于它，才能真正运用好它。如何理解般若学中的无?“夫无也者，岂能无哉?无不能自无，理亦不能为理”。对于无的理解，不能就简单地认为是无，无自身不能成就无，必须从另外一个角度来理解，就同理不能成就理自身一样。以此为前提，无就成为非无了，“无不能自无，则无非无矣”。
这段话的意思，支道林还直接归纳为“即色游玄”，从色的角度来体悟空性，这和道安“据真如，游法性”的观点在处理本体和现象关系时的方向相反。如何体悟?“夫色之性，色不自色，不自，虽色而空，知不自知，虽知而寂。”(37)事物不能决定自身的存在，自身不能成为自身的本体或主宰者，而必须由另外的本体决定，从这个意义上讲，事物是空，这个空，就是事物的本性，或色之性，至此，空的意义才显现出来，而不是单纯从空自身去说一个空。这就像智慧一样，不能就智慧本身来说明其性质，因此，般若智慧，虽然无所不知，而又无所知，无所知，称为寂。
这种观点，可以归纳为色即是空，支道林又加上一段色复异空，“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空”。(38)色复异空强调了色空之间还有区别性的一面，而依照《般若经》的标准阐释，应该是色即是空，空即是色，色复异空的观点，显现出支道林的空还不彻底。
对于《大品》和《小品》的文献学研究，支道林有独特的看法，关于此两类经，支道林列举了传统的看法，“佛去世后，从《大品》中抄出《小品》”。(39)或者以字数大小(多少)为标准，“文约谓之小，文殷谓之大”。或者认为大小品都依于一个本品，而本品有六十万言，没有传至晋土，两者都是对本品之抄，而《小品》抄于前。从一般的角度看，大小品并没有本质的区别，“明宗统一，会致不异”。《小品》语辞清约，但于理无损，《大品》具备《小品》的“玄致”，在具体阐述上又至精至尽，无以复加。但支道林认为，两者虽然出于“同本”，还是有其不同之处的，“《小品》之所具，《大品》所不载；《大品》之所备，《小品》之所缺”。在具体的表述上，还有不同的特点，主张结合大小品来研习般若学。
五、于法开、道壹和于道邃
此三人分别是般若学派中识含宗、幻化宗和缘会宗的代表。
1.于法开
于法开，东晋僧人，善《放光经》和《法华经》，通医术，活动区域地京师、剡县(今江苏省镇江市)等地，常与即色宗的支道林论辩，“每于支道林争即色空义”。(40)争论时，于法开方面由何默阐明其主旨，支道林方面由郄超宣述其见解，在佛教界传为美谈。他又曾派弟子到山阴(今浙江省绍兴市)在支道林讲《小品般若》时，和支辩论，结果竟然是“遁遂屈”。至晋哀帝时，也被诏征入京，讲《放光经》，许多心存疑惑者，“莫不因之披释。”著有《惑识二谛论》(41)。
2．道壹
竺道壹，俗姓陆，吴地(今江苏省苏州市一带)人，少年时代出家，晋太和(366—370)间到京师建康，居瓦官寺，从竺法汰受学，几年之中学有所成，其讲学倾倒京城，为简文帝所重。简文帝和竺法汰卒后，道壹东还吴地，止于虎丘，隆安(397—401)年中卒，世寿七十一，《梁传》卷五有传，著有《神二谛论》(42)。
3.于道邃
于道邃，敦煌人，父母早亡，由叔父家抚养，十六岁出家，内外典籍无不览阅，擅长于言谈，竺法护赞其“高简雅素，有古人之风”(43)。后与其师于法兰一同过江，好游江南名山，三十一岁因病而终，支遁为其写下铭赞，孙绰比之以西晋玄学家、竹林七贤之一的阮咸，著有《缘会二谛论》(44)。
六、其余学者概览
除此之外，还有一大批般若学者，在不同程度从各个角度研究、弘传般若学，他们对《般若经》或抄或校，或诵或讲，也有注疏和节译者，共同推进般若学的热潮。
法祚，著有《放光般若经注》等(45)。支孝龙，经常披玩《小品般若》，以为心要，《放光经》译出后，披阅十来天，就能开讲(46)，他还和竺叔兰在太安二年(303年)校写过《放光经》，成为定本(47)。与支敏度等一起过江的康僧渊，常诵《放光》、《道行》二种般若经典(48)。于法兰，为于法开和于道邃之师，两弟子分创般若学两个流派，他自身也是精研经典，其学术影响“道振山河，名流四远”(49)。孙绰比之以玄学家阮籍。瓦官寺僧竺僧敷，尤善《道行经》和《放光经》，并著有《道行义疏》和《放光义疏》，卒后多年，道安和竺法汰在信中还谈到他(50)。道安的学生道立，精于《放光经》，曾“鸠集众僧，自为讲《大品》”(51)。
七、格义及其超越
中国佛教界对于印度佛教的理解，曾经使用过格义的方法，僧传中的资料虽然强调只是有几个僧人在倡导格义，但实际上这种方法曾经非常流行，影响极大，许多佛学家，包括著名者如道安等都未能避免。这种理解或解释方法出现，在两种异质文化相遇的初期是非常自然的过程。
格义方法是把印度佛教中的概念与中国传统思想中相应的概念加以比附，站在中国文化的立场上来理解印度佛教，是所谓“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”。(52)“经中事数”，即佛经中的概念，这种概念常常带有一些数字，一乘、二谛、三法印、四谛、五蕴、六尘、七觉知、八正道、九品莲台、十力、十二因缘、三十七道品等，泛佛法指概念，格，汤锡予教授释为“格量”，因而格义就是以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书的方法(53)。格是量度、比较、对照，义是具体的名相、概念，格义因此是一种概念的比较法，对于印度佛教中的概念，一定要找出一个相应的中国传统的概念与此相应，不只是宽泛的而是具体的和精确的比较，通过此法，将印度佛教的概念系统转化为本土性概念。此法在印度佛教传入中国之初，实际上就已经开始使用了，比如安世高译“安般”为“守意”，支谶译“波罗蜜行”为“道行”，译“真如”为“本无”，等等，而自觉地总结并推广格义方法的是竺法雅和康法朗，尤其是竺法雅。
竺法雅，河间(今河北省献县东南)人，他的学问之道是先儒后道，最后归于佛教。在他的周围经常聚集着许多求道之人，“衣冠士子，咸附咨禀”。(54)不过这些人多精于儒道而不通佛理，竺法雅和康法朗等人商量出一套格义的教学方法，用概念的比较法来促进学人们对佛教的理解，其讲说方式因此都是佛教和儒道的相互比较，“外典、佛经，递互讲说”。(55)当时采用这一方法来理解佛教的，著名者还有道安、慧远等人。道安曾和竺法雅、竺法汰一起用格义的方法“披释凑疑，共尽经要”(56)。慧远也善用格义，他在道安门下讲经时常以老庄思想中的概念作比较。“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然”。(57)道安对此也并不反对，“特听慧远不废俗书”。(58)听任慧远这样讲经。冀州僧先(一作僧光)也持格义，且一直坚持(59)。据僧叡说，当时广陵和彭城的僧人，其讲说也是“恢之以格义，迂之以配说”。(60)
从地理区域角度看，竺法雅和道安同议格义时是在佛图澄门下，居河南，慧远在道安门下持格义时是在河北，僧叡所举则涉及到广陵和彭城，由此可知格义之法多在长江以北流行，实际上格义在当时是广泛流行的，并不限于江北地区。
道安后来自觉地放弃了格义的方法，他在飞龙山遇到僧先，两人在讨论佛理时，对以前两人都遵循的“格义”方法产生了分歧，道安这时已放弃了格义，他认为，“先旧格义，于理多违”。(61)这是道安学术风格的一大转变，而僧先却还是坚持老观点，不允许道安对先贤所创的格义有所非义，“且当分析逍遥，何当是非先达”? (62)道安则说：“弘赞理教，宜令允达，法鼓竞鸣，何先何后?(63)弘传佛法，首先要使理解的法理和佛法真谛本身相符合，在佛法真理面前，无所谓先达后达。道安还指出了格义容易引起的“考文察句”或“考文寻句”弊端，“考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也”。(64)原因在于，“考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义”。(65)这种考察文句即单纯注重概念、句子、文辞类比的方法，只能失去经文的原初意义和终极目的。
格义也受到了来自关中三论学家的批评，僧叡说：“格义迂而乖本。”(66)汤锡予教授认为僧祐理解僧叡的格义之格，非格量之格，而是扞格之格(67)，因而他在《罗什传》中讲到格义时记为“支、竺所出，多滞文格义”(68)。扞格是互相抵触、格格不入，显然，格义的方法还没有在内外典概念的比附时达到与内典格格不入的地步。
道安对格义的放弃，僧叡对格义的批评，反映了中国僧人对佛教认识的深化，以及对理解佛教的方法论的深层思考，也体现着佛教在中国发展的深度。实际上竺法雅、道安竺人运用的格义已和早期佛经翻译时生硬地套用本土概念有所差异，而进入了一定程度的思想层面的比较，因此格义造成的影响也开始显现出来，这就是对般若的不同理解，由此可以说，格义是般若学中学派分化的重要原因。道安、罗什之后，格义方法基本上不再被采用，但并没有绝迹，即使在道安后来的作品中，仍然可以看到大量使用道家或玄学的概念，不过应该看到此时的主流是思想之间的更深层的比较，而不仅仅是概念的比附或浅层的比较，运用道玄概念也是为思想之比较和创新服务的。
①东晋(317—420)，十六国(304—439)。
②《祐录》卷十五载为“伪建元二十一年(385)二月八日”，《名僧传抄》(日僧宗性对梁宝唱《名憎传》之抄本)所记与此同，《梁传》卷五记为“晋太元十年(385)”，后两种又记道安终年七十二岁，据此，道安应生于314年，汤用彤在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中依据《四阿含暮抄序》和《毗婆娑序》中的资料，推断道安卒于建元二十一年时为七十四岁，任继愈主编的《中国佛教史》第二卷亦采此推断，据此应生于312年。
③《世说新语·雅量篇》注中所引《安和上传》作“常山薄柳人”。
④此依《梁传》、《祐录》，其他资料也有不同的记载，有十一岁说(《佛祖历代通载》卷六)、十三岁说(《法苑珠林》卷十六)、十八岁说(《名僧传抄》)等。
⑤《道安传》，《祐录》卷十五。
⑥《道安传》，《梁传》卷五。
⑦此段依据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第八章《释道安》中的考证成果。
⑧《道安传》，《梁传》卷五。
⑨后来前秦攻打襄阳时，道安又第二次分张徒众，派慧远东下，而慧远则辗转到了庐山。
⑩《道安传》，《梁传》卷五。
(11)《安般注序》，《祐录》卷六。
(12)《合放光光赞略解序》，《祐录》卷七。
(13)同上。
(14)同上。
(15)《道行经序》，《祐录》卷七。
(16)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷第162页中。
(17)《竺法汰传》，《梁传》卷五。
(18)《竺法汰传》，《梁传》卷五。
(19)《道生传》，《粱传》卷七。
(20)《竺法汰传》，《梁传》卷五。
(21)竺法汰难，郗超答，往返四首，见《法论目录》，《祐录》卷十二，《梁传》本传称此信为《论本无义》。
(22)《梁传》本传。
(23)汤锡予教授据安澄的观点认为琛法师应另有其人。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第251页。因此，凡在本无异宗中讲到的琛法师，当都是竺法深之误。
(24)《竺法潜传》，《梁传》卷四。
(25)《世说新语·言语篇》。
(26)《世说新语·德行篇》。
(27)《世说新语·德行篇》。
(28)《假诘篇》，《世说新语》卷六。
(29)同上。
(30)《肇论疏》卷上。
(31)据慧达的记录，支道林还著有《物有玄几论》(《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册53页上)。
(32)《支遁传》，《梁传》卷四。
(33)《世说新语·言语篇》。
(34)《世说新语·文学篇》。
(35)《支遁传》，《梁传》卷四。
(36)《大小品对比要钞序》，《祐录》卷八，下同。
(37)《即色游玄论》，转引自安澄《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷94页上。
(38)《世说新语》之《文学篇》注引。
(39)《大小品对比要抄序》，《祐录》卷八，下同。
(40)《于法开传》，《梁传》卷四，下同。
(41)安澄：《中论疏记》卷三末。
(42)《中论疏记》卷三末。
(43)《于道邃传》，《梁传》卷四。
(44)《中论疏记》卷三末。
(45)《帛远传》附《法祚传》，《梁传》卷一。
(46)《支孝龙传》，《梁传》卷四。
(47)《朱士行传》，《梁传》卷四。
(48)《康僧渊》，《梁传》卷四。
(49)《于法兰传》，《梁传》卷四。
(50)《竺僧敷传》，《梁传》卷五。
(51)《道立传》，《梁传》卷五。
(52)《竺法雅传》，《梁传》卷四。
(53)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第235页。
(54)《竺法雅传》，《梁传》卷四。
(55)同上。
(56)同上。
(57)《慧远传》，《梁传》卷六。
(58)同上。
(59)《僧先传》，《梁传》卷五。
(60)《喻疑论》，《祐录》卷五。
(61)《僧先传》，《梁传》卷五。
(62)同上。
(63)同上。
(64)《道行经序》，《祐录》卷七。
(65)同上。
(66)《毗摩罗诘提经义疏序》，《祐录》卷八。
(67)《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第238页。
(68)《祐录》卷十四。
