一、北方的关河三论正统   
　　 
    北方的关河三论正统，指罗什僧团中以长安为中心弘传三论的僧人，这些人不一定原籍在关河，许多是从各地来到长安，并以长安为中心从事其弘法事业，其中包括僧肇、僧叡、道恒、道标、昙影、僧*(左上丰，右上刀，下石)、僧楷等人，而以僧肇为最著名，将在下文作专节分析。僧肇之外，留下思想资料较多的是僧叡。说是正统，主要是从其关河的地域而言的，其实就义学而言，也有不同的转向，除了坚持罗什所传的三论学(僧肇等)外，僧叡三论学则有涅槃学倾向，僧*(左上丰，右上刀，下石)则重律行。即便是僧肇的三论学，也和印度佛教有了一些区别，显示出中国本土化的强烈特征。

    二、关河三论北方之流诸僧举要

　　1.僧叡
　　
    僧叡，生卒年不详①，什门四圣之一，魏郡长乐(河南安阳一带)人。他少年时期出家，十八岁时投师僧贤法师，又曾听僧朗法师讲《放光般若经》。由于他“谦虚内敏，学与时竞”②，到二十二岁时，对佛教经论已经有了比较广泛而深入的了解，并形成自己的观点，所以对于僧朗讲的《放光经》，他常提出不同意见，以至于僧朗“累思不能通”③，向僧贤法师称赞僧叡，称其是僧贤的贤弟子。二十四岁之后，僧叡外出游历，期间曾师事道安，受道安之命，任《四阿含暮抄经》的笔受，“余……于邺寺，令鸠摩罗弗提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究、僧叡笔受”。④僧叡常称道安为“亡师”(《喻疑》，《祐录》卷五；《大品经序》，《祐录》卷八)或“先匠”(《毗摩罗诘提经义疏序》，《祐录》卷八)。罗什入关后，僧叡入罗什译场。先是因为僧叡自身对于禅的重视，常叹禅法未传，至罗什译出《禅法要》(即《坐禅三昧经》)三卷后，依之修习，深得司徒姚嵩赞许，在姚兴面前称赞其“实邺、卫之松柏”⑤，姚兴召见后，评价更高，赞其为“四海标领”。在罗什译场，僧叡参正译事，他对经论的理解，深得罗什赞许，“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣”。⑥后卒于长安，世寿六十七岁。

    僧叡的著述，多为经序，也有一些经疏及其他作品，记录如下：

    《喻疑》⑦(《祐录》卷五)；

    《大品经序》；
    
    《小品经序》；

    《法华经后序》；
    
    《思益经序》(《法论目录》作《思益经义疏序》)；

    《毗摩罗诘提经义疏序》；
   
　　《自在王经后序》(上六均见《祐录》卷八)；
　　
    《关中出禅经序》(《祐录》卷九)；

    《大智释论序》(《祐录》卷十)；

    《中论序》；

    《十二门论序》(上二均见《祐录》卷十一)；

    《净名经疏》(收入道液所集的《净名经集解关中疏》，道液此疏中的叡法师即指僧叡，道液在《净名经关中释抄》卷上已经明确说明，见《大正藏》第85卷511页上，另，敦煌残本《维摩经疏》也有叡注，恐指僧叡之注，见敦煌卷子P.2049或《大正藏》第85卷)；

    《百论序》；

    《禅经序》(上二《法论目录》存目，见《祐录》卷十二)；

    《二秦众经录》(《内典录》卷三存目)。

    僧叡的思想体现出从般若学向涅槃学过渡的特点，思想体现比较全面，涉及到对佛教史的总结，特别是对于般若学的评论、中观思想、涅槃佛性论、禅观、净土归趣、对经论的判摄等诸方面，同时也未脱玄学的背景。

    对佛教史，僧叡强调正法时、像法时和末法时的三时归纳，以“得道者多，不得者少”⑧为正法期，“得道者少，不得者多”⑨为像法期。从汉代孝明帝开始的中国的佛教，他认为是像法期的初期。

    他总结这一期佛教从魏初开始发展起来的义学方法的基本特征是“格义”，是所谓“恢之以格义，迂之以配说”。⑩格义既是方法论，实际上也是一个佛学思想流派，至于到道安为止的义学思想的分派，则区分为格义、六家和性空三类：

    自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。(11)

　　第二章已经讲到过，依安澄所引《别记》的观点，僧叡所谈此六家另有所指，“六家者，空假名、不空假名等也”。(12)但一般的理解仍是六家七宗中的六家。据僧叡此处的评价，“格义”一派未达《中》、《百》、《十二门》诸论正义，六家的思想同样未依此正义。道安的一派，被称为“性空宗”，最接近中观正解，但也有不尽之处。
　　
    原因何在?他认为在于没有可依的经论，并不是中土佛学水平低，什译之前的经论，很少明确地直接地大量讨论性空原理的，“当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经，于神识性空，明言处少，存神之文，其处甚多，《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之”?(13)这种解释是比较公允的，同时也突出了什译对于般若学的意义。

    依据什译中观诸论，如何理解般若的意义?僧叡认为：“摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津。”(14)第八地是辟支佛地，出辟支佛地而入第九菩萨地，第十阶是佛地。“《般若波罗蜜经》者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也。”(15)强调般若波罗蜜对于成佛的决定性意义。《大品经》体现了无住、无得的精神，“启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终”。(16)以无住之心观照物理、人性，最后的解脱是无得之得。具体的认识方法，由始而终，由终而始。由终而始依大智，由始而终以方便，“大明要终以验始，沤和即始以悟终”。(17)

    无得是泯绝无寄的境界，消弥了一切差别对待，“夷有无，一道俗”。“涉中途。泯二际”。(18)“虚实两翼。得失无际”。(19)这强调了不二法门，强调中观。依据这种方法，智慧与无明不二，本性皆空，“实智为好，无明为丑。真法性空，何好何丑也”?(20)生与灭不二，增与损不二，诸法无生无灭，无增无损，“若生即增，若灭即损，法无生灭，故离增损”。(21)

    以此中观来理解中观诸论，《中论》之所以使用“中”字，僧叡认为，就是要突出这个中道，“以中为名者，昭其实也”。(22)实，就是本质。世界的本质体现为这种中道，也称实相。僧叡的中道实相思想已十分明确，所以在谈及《十二门论》时，他就提出看法：“《十二门论》者，盖是实相之折中。”(23)

    实相具体又指什么呢?依他的看法，是世界的本质，生生者，始始者，本身是无生无始的永恒，“夫万有本于无生，而生生者无生。变化兆于物始，而始始者无始。然则无生无始，物之性也”。(24)

    中道实相也就是法身，是无身之身，无为之身，僧叡认为这在《维摩诘经》中已经有所体现，“法身无身，无身故感而后应，感而后应则无应而不会。故使其见闻者无不蒙益”。(25)“法身无为，为不由己。为不由己则动无非时。动无非时，故能诸有所作亦不唐捐”。(26)法身能给人们带来利益，进入任运自由的境界。

    实相也就是《法华经》中的佛知见，僧叡高度评价此经，“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也”。(27)此经宗旨在于开佛知见，佛知见，也就是佛性。因此，僧叡认为，《法华经》已经具有一切众生皆有佛性，皆能成佛的思想。“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶?”(28)结合《大般涅槃经》的思想，中道实相和涅槃佛性就合为一体了。

    僧叡用《法华》的“实体”思想反省般若诸经，强调其优缺点并存。般若经有其优点，深无不及，大无不该，以“适化为本”，“善权为用”(29)。但缺点是对“实体”的阐释有所不足，“悟物虽弘，于实体不足”。(30)这实际上也是对整个般若学的批评，甚至包含了对于其师罗什的婉转批评，罗什很少谈及作为真实本体的佛性。

    原因何在?僧叡认为在于罗什时代还没有看到《大般涅槃经》的文本，其他类似经典也没有看到，如果了解这一点，他一定会赞同这种思想的，“什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身即是泥洹。与今所出，若合符契。此公若得闻此，佛有真我，一切众生皆有佛性，便……无所疑也。”(31)这种批评多么有技巧。同时也说明他是把涅槃和法身问题结合在一起讨论的。

    强调涅槃佛性论，是僧叡和罗什思想的重要区别，他应该是中国佛学从般若学向涅槃学转向的推动者和代表人物之一，也从一个侧面反映了关河三论思想的发展特色。

    僧叡非常重视禅修。他强调“禅法者，向道之初门，泥洹之津径”。(32)具体而言，如果任由你驰心纵想，结果必然是情滞惑深。如果系意念明，则能照见心鉴之澄明。他把心比作水火，必须拥聚它，“拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄”。(33)

　　僧叡有净土的归趣，他卒时“向西方合掌而卒”。(34)他的净土信仰在净土宗史上也有一定影响，“昔长安叡法师……等数百人，并生西方”(35)

    僧叡有初步的判教思想。他把《法华经》判为诸经之首，为“诸佛之秘藏，众经之实体”(36)，实际上视其为根本之经。又以《般若》和《法华》相配合，《法华》“镜本”，《般若》“冥末”。论穷理尽性之深，是《般若》之长，论诸法实相，是《法华》之长。两者“相待以期终，方便实化，冥一以俟尽”。(37)僧叡主张《法华》之开佛知见正是《涅槃经》中的众生佛性，因此又主张以此三经开照，而能照尽。三经的特点是：“《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。”(38)僧叡又结合禅经而综合判释诸经，“《般若》指其虚标，《勇伏》明其必制，《法华》泯一众流，《大哀》旌其拯济。”(39)《勇伏定经》即《首楞严三昧经》，《大哀经》是《自在王经》的别称。这四种经典各有其美。这种判教观在中国佛教发展史上具有一定的意义。

　　2.昙影
    
　　昙影(344—413?(40))，什门八俊之一，生卒年没有明确的记载，出生地不详，《梁传》卷六本传记载“或云北人”，有人说是北方人。他不喜交游，善讲《正法华经》和《光赞般若》。在长安时，他曾帮助竺佛念译《鼻奈耶》十卷，任此经的笔受(41)。姚兴以礼待之。罗什入关后，昙影入罗什僧团。罗什在姚兴面前称赞昙影是“此国风流标望之僧也”(42)。姚兴敕住逍遥园，协助罗什译经。特别是在翻译《成实论》时，“昙晷笔受，昙影正写”。(43)昙影感到此论原文的表达太支离，而欲使译文符合中国的理解方式，和罗什往来争论，其意见深得罗什赞赏。什译《法华经》译出后，昙影深思，撰出《法华义疏》四卷，又对《中论》作注。后来在山中隐居。
　　
    昙影现存的作品有《中论序》(载《祐录》卷十一)。此序提出无相、无心的观点，以无相概括世界的本质，以无心体认无相的世界，“万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心”。《中论》的基本精神，昙影认为在于会通真俗二谛，寂灭边见。从真谛的角度看，不存在俗谛之有(真故无有)。但从俗谛的角度看，又不存在真谛的无(俗故无无)。真而无有，那么，虽然讲真谛之无而要考虑到俗谛之有，虽无而有；俗故无无，因此，虽然讲俗谛之有而要看到真谛之无，虽有而无。从有的方面能够看到无的意义，就不会被有所累；从无的方面又能考虑到假有，就不会执着于无。这样，“寂此诸边，故名曰中”。对有无关系的处理，昙影强调了即有即无的中道原则，和僧肇的不真空相近。

    吉藏对于昙影非常推崇，在其《中观论疏》中，经常引用其观点，特别是《中论序》中的观点，尊称其为“影公”、“影师”，这也体现出嘉祥三论和关河的内在关系。

　　①任继愈等推算生于351—355之间，任继愈主编(中国佛教史)第2卷，中国社会科学出版社1985年11月版，第451页。

　　②《僧叡传》，《梁传》卷六。
　　
　　③同上。
　　
　　④《四阿含暮抄序》，《祐录》卷九。《祐录》将此序中标为“未详作者”。据苏晋仁等研究，此序当为道安所作(见《祐录》卷九，注51、注52，中华书局1995年版，第359页)。今依此说。
　　
　　⑤《僧叡传》，《梁传》卷六。
　　  
　　⑥同上。
　　
　　⑦任继愈主编《中国佛教史》第2卷中，述慧叡时引《喻疑》(第289页)，述僧叡时引《喻疑》(第454页)，但又明确认为两人不是同一人，并分别阐述他们的生平思想。
　　
　　⑧《喻疑》，《祐录》卷五。
　　
    ⑨同上。
 
    ⑩同上。
 
　　(11)《毗摩罗诘提经义疏序》，《祐录》卷八。
　　
　　(12)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷93页上。
　　
　　(13)《毗摩罗诘提经义疏序》，《祐录》卷八。
　　
　　(14)《大品经序》，《祐录》卷八。
　　
　　(15)《小品经序》，《祐录》卷八。

　　(16)《大品经序》，《祐录》卷八。
　　
　　(17)同上。
　　
　　(18)《中论序》，《祐录》卷十一。
　　
    (19)《十二门论序》，《祐录》卷十一。

    (20)《维摩经疏》卷三，《大正藏》第85卷381页上。

    (21)同上。

    (22)《中论序》，《祐录》卷十一。
 
　　(23)《十二门论序》，《祐录》卷十一。
　　
　  (24)《大智释论序》，《祐录》卷十。
 
    (25)《净名经集解关中疏》卷上，《大正藏》第85卷443页下。

    (26)同上。

    (27)《法华经后序》，《祐录》卷八。

　　(28)《喻疑》，《祐录》卷五。
　
　　(29)《法华经后序》，《祐录》卷八。
　　  
　　(30)同上。
　　    
　　(31)同上。
　　
　　(32)《关中出禅经序》，《祐录》卷九。
　　    
　　(33)同上。
　　
    (34)《僧叡传》，《梁传》卷六。

　　(35)《净土五会念佛诵经观行仪》卷中，《大正藏》第85卷1244页中。

    (36)《法华经后序》，《祐录》卷八。

　　(37)《小品经序》，《祐录》卷八。
　　
　　(38)《喻疑》，《祐录》卷五。
　　
　　(39)《自在王经后序》，《祐录》卷八。
　　
　　(40)此处依《梁传》卷六本传记载“晋义熙中卒，春秋七十”而作的大致估算，至少卒于《成实论》译毕之后(弘始十四年，412年)。
　　
　　(41)道安：《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷851页上。
　　
　　(42)《昙影传》，《梁传》卷六。
　　
　　(43)《略成实论记》，《祐录》卷十一。