一、总述
六家七宗是人们从各个角度研究、解释大小品《般若经》而形成不同般若观的般若学家的学术共同体，六家七宗的提法在佛学界是逐渐形成的，僧肇《不真空论》列举三家，为本无宗、心无宗和即色宗，僧叡提到六家，哪六家，安澄引《别记》说：“六家者，空假名、不空假名等也。”①虽然没有全部举出六家，因此我们也难以确切知道具体情形，可能与周颙也有关涉，但可以明确的是此六家非彼六家七宗之六家。此为一说，更为普遍的说法，如南朝宋僧昙济(411—475)之《六家七宗论》(或简称《七宗论》)所记，宝唱在其《续法论》中有所记载：“宋庄严寺释昙济，作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗，第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”②这是六家七宗概括之由来③，但现有资料中未见其具体指出诸宗代表人物。江南也有“六宗七宗”说，元康经研究核实后，认为应该是六家七宗④。吉藏则只承认有三家，“什师未至，长安本有三家义”。⑤一是道安的本无义，二是即色义，其中又分为二家，第一关内即色义，第二支道林即色义，三是竺法温(蕴)心无义。此外，还有“实相六家”说，此六家又与另六家合成十二家⑥，但此实相六家和另六家都已难以确知。佛学家重点讨论的还是六家七宗。
诸家对六家七宗的代表人物的看法不尽相同，这些不同有的是出于对宗名的不同理解，比如本无宗，有人把本无和本无异都称为本无宗，也有的是反映了般若学派在当时的实际存在状况，如吉藏对心无和即色的看法，有的则着重于理论的代表性，如僧肇的看法。
本无宗的代表人物，依《法论目录》、《梁传·竺法汰传》为竺法汰，依慧达《肇论疏》为道安、慧远，依吉藏《中观论疏》为道安，依元康《肇论疏》、文才《绪论新疏》为竺法汰。
本无异宗的代表人物，依《山门玄义》为竺法深，依《二谛搜玄论》，从安澄所引证来看，虽未举出，似也是探(深)法师，依《中观论疏》是琛(深)法师⑦。
心无宗的代表人物，依《山门玄义》为僧温(蕴)，依《二谛搜玄论》和慧达《肇论疏》，是竺法温(蕴)，依《中观论疏》是温(蕴)法师，依元康《肇论疏》是支愍度，依《世说新语·假谲篇》是愍度道人(支敏度)，依《法论目录》是桓玄、刘遗民，依《法论目录》、《梁传·竺法汰传》、《肇论新疏》是道恒。
即色宗的代表人物，依《山门玄义》是支道林；依慧达《肇论疏》也是支道琳(林)，依《中观论疏》所引《述义》⑧是支道林，依元康《肇论疏》、文才《肇论新疏》是支道林，依《梁传·于法开传》是郄超。
识含宗的代表人物，依《山门玄义》、《中观论疏》是于法开；《依梁传·于法开传》是何默。
幻化宗的代表人物，依《山门玄义》、《中观论疏》是壹法师(道壹)。
缘会宗的代表人物，依《山门玄义》、《中观论疏》、元康《肇论疏》是于道邃。
汤锡予教授对六家七宗代表人物的考证结果如下⑨：
六家 七宗 主张之人
本无 本无 道安(性空宗义)
本无异 竺法深 竺法汰 (竺僧敷)
即色 即色 支道林 (郄超)
识含 识含 于法开 (于法威 何默)
幻化 幻化 道壹
心无 心无 支慜度 竺法蕴 道恒 (桓玄 刘遗民)
缘会 缘会 于道邃
其中，本无异宗之竺法汰，慧达所举本无宗之慧远，汤锡予先生认为，远公之学称为本无宗，固亦无不可，但本无一义为《般若经》和般若学各家通用，而昙济《六家七宗论》中的本无宗并不包含各家，我们不得不信唐人章疏。因此，定本无异宗指法汰之说，而本无宗则属道安⑩。而即色宗中的关内义，汤先生依慧达、元康及元人文才的看法，指出“吉藏之言实误也”(11)。本无异宗之竺僧敷，汤先生依《梁传·竺僧敷传》中有竺法汰致信道安忆与竺僧敷讨论佛法的情形，主张竺僧敷与法汰同属本无异宗，“当亦与法汰本无义，有契合处耶”(12)。识含宗之于法威，《于法开传》中没有明确指于法威和识含宗的关系，然作为于法开的弟子，持识含义亦在情理之中，汤先生因此将其列为识含宗的代表之一。对于竺法汰之本无宗异宗代表，吕秋逸先生提出异议，他认为，“本无宗的代表人，恐系竺法汰”。(13)他理解僧叡关于格义、六家和性空宗判释之六家，为六家七宗的“六家”，因此得出结论，“六家之中，不应有道安”。(14)又引一段资料，“他(指竺法汰——引者注)在《中论疏记》中说：‘诸法本无，壑[豁]然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。’”(15)而这段话是安澄《中论疏记》所引《山门玄义》第五章之《二谛章》，明确说明是竺法深所云(16)，竺法深则是本无异宗的。张春波以《肇论集解令模钞》中竺法汰的少量资料支持其师吕秋逸的看法(17)。郭朋则以竺法汰著《本无论》为据，以法汰为本无宗的主要代表(18)，任继愈等人同意汤先生的看法(19)，本书基本同意汤锡予教授的观点，其理由将在行文中相应说明，唯对竺法汰被判入本无异宗，仍不能完全认同，相应地，竺僧敷之本无异宗的归属也将受到怀疑。
二、分述
1．本无宗
本无在般若学中是一个广泛使用的概念，与性空同义。在六家七宗中讲的本无则更多地侧重于本体意义的阐述，与玄学家的以无为本相似。从现代哲学的角度看，这一概念体现出一种本体论观念，追寻事物的终极本质，而不讨论世界是由何种元素生成，何者在前，何者在后的宇宙生成论。
昙济《七宗论》对本无宗思想的记载是：
第一本无立宗，曰：如来兴世，以本无佛(注：对比下文慧达引文，佛字疑是弘字)教，故《方等》深经皆备明五阴本无，本无之论由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在未(注：疑为末宇)有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。(20)
昙济虽然没有明确指出本无宗的代表，但他的分析很明确，本无论的意义是，无或空在时间上存在于有形万法之前，但这并不表明无能生有，有形万法是有生灭变化的，万法的终极本质是无，或称为自然，自然的含义表示没有一个生成者，本来如此，有老子“道法自然”之意。因此，这种无在有前，可以理解为逻辑上在前。据此，对于万法的认识必须体认一个无，而不是执着于现象之末，这样才能去除诸法之累，这也就是玄学家的崇本息末论。
慧达《肇论疏》的记载是：
第三解本无者，弥天释道安法师本无论云：明本无者，秤(称)如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经皆云五阴本无，本无之论由来尚矣，须得彼意。为是本无，明如来兴世只以本无化物，若能苟解无本，即思异息矣，但不能悟诸法本来是无。所以名本无为真，末有为俗耳。(21)
由此段记载可知，昙济所录的也是道安的观点。这里的本无是“诸法本来是无”之意，也就是诸法性空之义，慧达也从本末角度讲讨论本无，与本无相对的概念为末有，这一本末区分也可以从本体和现象的意义上来理解，这就对本无论的意义非常明确了，诸法本无，无是世界的本体，是真，各种现象都是俗，以此本无的理念认识世界，就不会有各种对于现象的执着，不会有“异想”。考察一下道安的般若学思想，可以发现慧达所言之是。道安关于“淫有之息，要在明乎万形之未始有” (22)的观点，“执寂御有，崇本动末”的观点，“据真如，游法性”的观点，法身、如、真道的观点，都是以本无为基础的。
僧肇对本无宗有过批评，他述本无义为：“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无，非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉?”(23)本无宗人寄情于无，一开口就谈无，般若非有非无的中道原理，在本无宗人那里，非有是讲无，非无也是讲无，一讲非有，就认为是否定这个有，一说非无，就以为要否定那个无。
吉藏从两层意义上谈本无的意义，一是道安的诸法性空义，本无宗义，二是竺法琛(深)的从无生有，无在有先义，本无异宗义：
一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若诧心本无，则异想便息。……安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论、什、肇山门义无异也。
次琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。(24)
这两种本无论，哲学的视角看，道安代表的是本体论的观点，竺法琛(深)代表的是宇宙生成论的观点，对于道安本无观点的记载，吉藏并不与前人有异，但吉藏所举的竺法琛(深)的观点，则是昙济所记的本无宗资料中明确反对的，安澄认为吉藏言琛(深)法师一段，是本无异宗，也就是说，吉藏在本无异的意义上谈竺法深的本无观。
综合诸家记载，多是言道安的本无论，基本观点是：
第一，无在有先、空在形先是本无，但这不表示从无生有，无作为一个先天的本体，不是被创造、造化出来的，而是自然而然，自然如此，同时，这个无也不以生造万法为功能。其思路是：无或空(廓然、自然)——元气(其功能在陶化，即生化万物)——形(有形群象)。
第二，诸法本性空无是本无。元气陶化而成有事物，都以无为其本体，体无性空。
第三，修行的一般方法是体认本体之无，了达事物的性空本质，就能消除对物的执着，这也是玄学本无论所讲的崇本息末。
吉藏认为道安的这种本无义和后来鸠摩罗什、僧肇等人对般若的理解没有区别，这又过高地抬高了道安的理论地位。在吉藏之先，罗什门下早有人对道安的性空宗义作过评价，僧叡说，“性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽”。(25)他是从性空宗和格义说、六家的对比中得出此结论的，相比之下，格义迂而乖本，六家偏而不即，只有道安的性空观点最接近于般若中道。也就是说，他认为道安对般若学的理解和以罗什为核心的长安僧团的理解还是有距离的，所以说“微恨不尽”，他分析其中的原因在于道安时代还没有译介完备的般若类经典可供深入研究，并不是他达不到这种高度，“当是无法可寻，非寻之不得也”。(26)僧叡又说，“亡师安和尚凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也，亹亹之功，思过其半，迈之远矣”。(27)吉藏引僧叡这两段引文时，只引其高度评价道安的部分，将“微恨不尽”、“亹亹之功，思过其半，迈之远矣”的温和批评就避开了，从而得出道安与什、肇无异的结论。
僧肇对本无义的批评，包含了对本无义基本思想的概括，没有说明是何人所说，所以引起后人争论。吉藏认为是批评竺法深，即批评的是本无异宗，在此之前，慧达《肇论疏》明确认为本无义是弥天释道安的观点，僧肇所破自然也是道安本无义，安澄对此已指明(28)。元康认为是破竺法汰，“第三破晋朝竺法汰本无义也”。(29)安澄所引的《述义》则否认此二说，“《述义》云：此皆误矣”。(30)《述义》和安澄实际上都赞同是批评竺法深。文才则又认为是法汰(31)。汤锡予教授主张吉藏的说法或许是“如理”的(32)，僧肇所论本无，是指从无到有的生成，实际上同意吉藏的看法。吕秋逸先生实际上是持竺法汰或竺法深说(33)，而任继愈等认为，僧肇所批评的明显是以无为本的本体论，而不是从有生无的生成论，所以不是批评的竺法深，也不会是针对竺法汰的(34)。
从当时玄佛两家思想发展的逻辑看，玄学从本无到崇有到独化，佛学(般若学)六家七宗中，也有相似的逻辑，本无、心无、即色，本无论是与从无生有的生成论区别的，其理论意义在玄学中更为重要，这个本无是本体论意义上的，而非生成论的本无异。以解空第一的僧肇对空观的理解，他对般若学理论的总结，当然要注重有重大理论意义的流派，而道安的本无宗正有如此地位。因此，本无异宗的竺法深可以被排除出此处僧肇的批评范围。竺法汰的资料实际上更少，净源《肇论集解令模钞》引述竺法汰“非有者，无却此有，非无者，无却彼无”的观点，和僧肇所批评的“何必非有无此有，非无无彼无”至少在字面意义上非常相近，也不能轻易排除竺法汰为本无宗的代表人物。因此，笔者认为僧肇批评的本无宗主要是道安，可能也包括竺法汰。之所以要突出道安，是因为道安的般若学事实上非常具有代表性，僧肇为何要忽略道安而只就法汰来论本无宗(35)?
实际上就本无思想而论，当时还有他人，慧达又举出慧远讨论本无说：
庐山远法师本无义云：因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无，本无与法性，同实而异名也。性异于无者，察于性也，无异于性者，察于无也……(36)
意思是说，因缘和会形成的事物从其本性角度看是空无，从现象的角度看是有，但从本无的角度看却是无。性空之理称为本无。本无和法性(诸法性空)的意义是一致的。慧远曾讲过，“无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生”。(37)与此处慧达所述大致相同。慧远专门著有《法性论》，元康转述其《法性论》说：“性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。”(38)从般若学的一般原理来看，法性是空，慧远自己的思考，法性又不是空，而是真实不虚的。
慧达既有所提及，故在此一述。但一般认为，慧远不属于六家七宗之特定的本无宗的代表人物，他所讨论的是般若学的一般原理。类似观点《肇论》也说过，“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳”。(39)而且，慧远和罗什有过学术交流，接触到了罗什的一些般若类译典。而六家七宗的争论实际上主要是在没有见到什译的情况下出现的。从般若学的发展过程来看，慧远之“法性论”是在六家七宗之后的新思考，这种思考和僧肇对般若学的总结有异曲同工之妙。
以道安为主要代表的本无宗用性空观念理解本无，从本体或事物的本性角度说明世界，并以此作为认识世界的基本原则，这是基于对般若类经的理解。诸种《般若经》中反复提到本无的观点，不但有《本无品》，还处处体现本无的思想，这些思想构成本无宗的理论基础。比如《道行经》说：“怛萨阿竭知色之本无，如知色本无，痛痒、思想、生死、识亦尔。”(40)这是以五阴为个案说明诸法本无。《大明度经》讲：“不两法，本无一，本无是，本无无作。是本无者，如是一切疾过著去。”(41)本无论应该说是把握住了般若思想的一个重要特点。
2．本无异宗
本无异宗同属本无一类，但对于本无的解释又与道安有别，是本无宗中的支派，故称为“异”。吉藏所述的竺法琛(深)的观点，实际上是对本无异宗的般若思想的解释，同样的记述，安澄也有：
《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论云：夫无者何也?壑然无形，而万物由之而生者也，有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章》下云：复有竺法深，即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志四大从空生也。准之可悉。(42)
本无宗和本无异宗的区别，不在于是否承认诸法本无或无在有先，而在于是否主张无能生有，本无异宗的观点正是强调了无的能“生”的特点，佛教的缘起论必须得出否定能生的创造者的结论，般若类经也是反对有一个能生的主宰者，《道行经》说：“如是法形，形亦无有本，设无有本，法亦无谁作，亦无有本，本无有本，当何从说般若波罗蜜，亦无有异处，亦无有本。”(43)这里明确说明诸法没有一个造作者，没有一个生成者在创造万物，所以吉藏要讲有生于无的观点不符合经义，“亦经论之所未明也”。(44)这也可以理解为本无异宗的观点不符合经义。
3.心无宗
心无宗是以支敏度为代表的观点，当初他提出此宗的观点时有方便权宜之意，但客观上也反映了对般若的一种理解。
资料中明确记载支敏度观点的是《世说新语》，支敏度和伧道人过江时，想到用“旧义”即对般若的原来的理解恐怕饭都混不到吃，因而提出心无义。旧义的主张是：
旧义者曰：种智有是(疑为“是有”)，而能圆照，然万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。(45)
种智(即一切种智，般若)可以从空有两方面理解：以此智观照万物，体认万物的空性，不为物累，是空；从其常住不变而永恒的特性看，是有。支敏度的新义是：
(心)无义者曰：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎! (46)
心无义着重在于强调居宗至极的心体之虚无，不去讨论和万物的关系，也不涉及对万物之本性的分析，这很接近于僧肇对心无宗的总结批评：
心无者，无心于万物，而万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。(47)
“无心于万物，而万物未尝无”，心中无万物，谓之心无，而对于万物实际存在与否，则不予讨论，这就和一般重在论证诸法性空的般若观有很大的不同，在客观上并没有否定万物的存在。吉藏对心无宗观点的引述也同于僧肇，但认为是竺法蕴(温)的看法：
第三温法师用心无义：心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云，经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空万物，即万物之境不空。(48)
竺法蕴的思想，慧达早先的引述是这样的：
第一解心无者，竺法温法师心无论云：夫有，有形者也，无，无像者也。有像不可言无，无形不可言有，而经秤(称)色无者，但内正(止)其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。(49)
对照安澄所引，可知慧达的引述出自《山门玄义》：
《山门玄义》第五云，第一释僧温，著《心无二谛论》云：有，有形也，无，无像也，有形不可无，无像不可有，而经称色无者，但内止其心，不空外色。(50)
他认为支敏度的心无论出自竺法温(蕴)，他在引《二谛搜玄论》中竺法温的心无义后说：“后支敏度追学前意。” (51)
安澄此论，恐是猜度之言，支敏度之创立心无宗，陈寅恪之《支愍度学说考》和汤锡予教授的《汉魏两晋南北朝佛教史》之第二分第九章中都有详尽论证，基本依据是《世说新语·假诘篇》和元康《肇论疏》，安澄所说的竺法温即竺法蕴，而法蕴乃竺法深的弟子，属支敏度的晚辈。
结合支敏度和竺法蕴的观点，心无宗的般若观体现为：
第一，空是指的心体之空，而非色空。心具有虚豁的特征，虚而能观照万物。
第二，空和有对立，具有不同的、不可混淆的特征，空就不是有，有就不是空，空没有相状而有显现出形状。安澄引《述义》的观点认为心无之意是“令心体忘于境而不便执”。(52)
第三，色是实色，是真实有存在，不是空。这种理解就和一般的看法有别。
第四，般若类经典中所谓的色空，是修持方法角度而言的，要求心体虚静忘境，不执外物。
4.即色宗
即色宗是以支道林为代表的般若学派，侧重于从色法的角度论空，解释色空关系。
慧达对支道林即色宗思想的记载是：
支道琳(林)法师即色论云：吾以为即色是空，非色灭空。此斯言至矣，何者?夫色之性，色[不自色]，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法无有自性，所以故空不无空，此不自之色可以为有，只已色不自，所以空为真耳。(53)
僧肇将即色宗概括为：
即色者，明色不自色，故虽色而非色也。(54)
他表达自己对色性的理解说：
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉? (55)
应该直接就色自身而言即色，即色之自虚，也就是说，性空之假相就是色，而不是等到因缘和合后而形成的色才称之为色。因此他批评即色宗义：
此直语色不自色，未领色之非色也。(56)
吉藏将即色义区分为两家：
一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。……次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言《即色游玄论》。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。(57)
但吉藏认为僧肇批评的即色义是关内义(58)。关内义也是讲即色空，很可能曾经存在过这样一个即色宗的流派，但究竟谁是其代表，已无从查考。依汤锡予教授的看法，“即有其义，亦仍祖述支道林之说也”。(59)吉藏视关内义和道安的本无宗义无异。在对般若的看法上，两者确实有相同点，对比支道林的《大小品对比要抄序》和道安的一些经序，可以看出这一点。但两者又都没有完全达到关河三论对“不坏假名而说实相”的理解，尽管支道林“即色游玄”和道安“据真如，游法性”的方法在处理本末关系时显然有所不同。方立天教授也曾指出，《不真空论》介绍即色论“色不自色，故虽色而非色”思想，正是支道林讲的“色不自有，虽色而空”之意(60)。这正说明僧肇批评的是支道林。元康则指出僧肇所述支道林的观点出自其《妙观章》而非《即色游玄论》：
第二破晋朝支道林《即色游玄义》也。今寻林法师《即色论》，无有此语，然林法师集别有《妙观章》云：夫色之性也，不自有色，色不自色，虽色而空。今之所引，正此引文也。(61)
依《世说新语》之《文学篇》刘孝标注中所引《妙观章》，在“虽色而空”之后，还有“故曰色即为空，色复异空”之结语，此正是僧肇批评的“未领色之非色”。依此也可以看出僧肇批评的是支道林的观点。安澄则引《山门玄义》强调支道林的观点出自《即色游玄论》：
《山门玄义》第五卷云：第八支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色不自色，不自，虽色而空，知不自知，虽知而寂。彼意明色心法空名真，一切不无空色心是俗也。(62)
他又引《述义》证明：
《述义》云：其制《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。斯言[至]矣，何者?夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，知不自知，虽知恒寂。(63)
这和慧达所引的《即色论》相近，元康所看到的《即色论》不知为何没有此类的观点。安澄认为支道林的观点同于僧肇的《不真空论》，因此他实际上也是持僧肇破关内即色义说，但僧肇的观点已经达到了“即物之自虚”的境地，支道林的观点可以说非常接近于此，但不等同于此。依僧肇的理解，色空关系应是：色即是空，空即是色。而支道林还是讲“色即为空，色异空”的，色又有不同于空的特点。
综合上述诸家叙述，支道林即色宗的般若思想可以归纳为：色即是空、色异于空、即色游玄。
色即是空，是讲色法具有空的本性。其理论依据来自于《维摩诘经》，《即色论》“即色是空，非色灭空”的观点出自《维摩诘经》，僧肇《不真空论》讲到：“经云‘色之性空，非色败空’。”所谈到的经，就是《维摩诘经》。这要求从事物的本性来言其空。支道林又如何说明性空的原因?依元康的理解是缘起性空：“林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空。”(64)依文才的理解是心不计色，色就是空：“彼谓青黄等相，非色自能，人名为青黄等，心若不计，青黄等皆空。” (65)支道林本人的言语之间也讲到“无心”的修持方法：“尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。”(66)无心是对般若认识的重要阶段，指对物不生执心，心无则色无。所以支道林说：“所谓大道者，遗心形名外。”(67)郄超也证明了支道林的观点：“有无由乎方寸，而无系于万物。”(68)事物之有或无的性质都出自于方寸之心。从道家的观点看，支道林讲的“大道”也叫“一”，但这个“一”还需要忘却，这才是本无的境界，“何以绝尘迹?忘一归本无”。(69)这种本无之境也就是有无冥尽之境，而且结合心来说明本无，和道安的本无宗有所差别。从支道林和郄超的观点看，支道林实际上还是持心空而色空的看法，但同样讲心空，他又不同于心无宗的不空色。这种心无观也有经典的依据，《道行经》说：“佛心如是，心无所著，心无所出，无所入。设佛心无所出、无所入，为无所著心。” (70)
支道林又强调色和空的区别，而讲色复异空，但依《般若经》的观点，色就是空，空就是色，是为空有相即，“色者则空，色无异空。色则为空，空者为色，色自然空”。(71)这里明确讲到色无异于空，因而，元康批评支道林实际上承认一个假有的存在，“不知色本是空，犹存假有也”。(72)
从认识和修持方法角度看，支道林主张“即色游玄”，这是从现象(色)入手认识本体(玄)，处理本末关系的方法，正与道安的“据真如，游法性”所体现的从本体入手处理本末关系的思路相反。
5.识含宗
识含宗的主要代表是于法开，此宗以识为诸法的本原，用心识来解释世界。
吉藏对此宗的资料这样记载：
第五于法开立识含，三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生而靡所不生。(73)
安澄所记与此基本相同，不过指其出处更为准确：
《山门玄义》第五云，第四于法开著《惑识二谛论》云：三界为长夜之宅，心识为大梦之主，若觉三界本空，惑识斯(顿)尽，位登十地。今谓其以惑所睹为俗事，觉时都空为真。(74)
这是从心识的迷悟状态来说明世界的本质，心识世界的主宰，对于众生而言，其所处的环境如同茫茫长夜，其心识如同处于梦幻之中，不知三界的空性，所生皆是惑识即错误的认识。一旦夜尽昼来，从梦中觉醒，才能真正体悟到三界皆空。从真俗二谛的角度看，众生心识迷惑时产生的认识为俗谛，觉悟时产生的认识称真谛。识含之意，其实是惑识所含三界之有，有心生种种法生之意。吉藏认为此宗之失是否定了二谛中的世俗谛，因为“若尔，大觉之时便不见万物”。(75)
6．幻化宗
幻化宗的代表人物是竺道壹，此宗以世界为幻化而有，心识具有真实不空的性质。
吉藏对此宗思想的记载是：
第六壹法师云：世谛之法皆如幻化，是故《经》云：从本已来未始有也。(76)
安澄的记载稍详：
第一释道壹，著《神二谛论》云：一切诸法皆同幻化，同幻化故名为世谛；心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施?谁修道隔凡成圣，故知神不空。(77)
幻和化，依安澄的引《述义》的解释：“无而忽有之义名之为化；有而转变之义是名为幻也。”(78)从二谛的角度论，诸法都如幻如化，幻和化也都是讲的空而不实，这是俗谛。但心识是真实不空的，这是真谛。心识的真实存在是世界的本质，也是宗教修行的依据。这是对般若空观非常突出的异解，通向神不灭论，也是中国人对佛教理解的基本方向。慧远曾以薪火之传证明“形尽神不灭”，如果没有心识这个认识和修道解脱的主体，很多事情中国人难以理解，比如姚兴要问“知无者谁”的问题。诸法如幻如化的观点，在《般若经》中是处处可见的，但经中并没有得出心识之实有的结论，这种结论在幻化宗中的提出，也反映了佛教发展的中国化转向过程中的观点变化。
7．缘会宗
缘会宗的代表人物是于道邃，该宗以因缘聚散说明事物的性质，阐发《般若经》中的缘起观。
吉藏对此宗思想的记录是：
第七于道邃，明缘会故有名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。(79)
安澄也有记载：
第七于法邃著《缘会二谛论》云：缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实故。(80)
对于真俗二谛的理解，此宗以缘会为有，缘散为无，有是俗谛，无是真谛。缘起论也是《般若经》叙述的重要理论，《道行经》强调诸法的生灭都是因缘的作用，“作是视十二因缘，所视法，生者，灭者，皆有因缘，法亦无有作者”。(81)但对于诸法空性的看法，是直接就其本性而论，不是等到众缘散尽后而言其空，这是和缘会宗的不同之处。
①《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷第93页上。
②元康《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷第163页上。
③依泐潭禅师晓月的《肇论序注》中所引昙济此论，其中本无异宗为本无玄妙宗，识含宗又称义合宗，幻化宗也称如幻宗，缘会宗又叫体会宗。见《续藏经》第54册第137页中。
④《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷第163页上。
⑤《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷第29页上。
⑥《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷第163页上。慧达《肇论序》中讲到“或六家七宗，爰延十二”，具体解释见第八章中元康的《肇论》研究部分。
⑦吉藏将本无宗列为两家，先道安，后琛法师。依安澄解释，“初约本无义而为言之，后约本无异义而为言之”(《中论疏记》卷三末)。
⑧依汤锡予教授的观点，此乃《中论述义》，唐代作品，作者不详。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》。然据日本学者平俊井荣研究，乃日僧智义所著。转引自廖明活：《嘉祥吉藏学说》，台湾学生书局1985年版，第6页。从《述义》称中国为“震旦”，称高丽为“高丽国”等提法看，作者可能非本土汉人。
⑨汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第276页。
⑩汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第239—241页。
(11)同上，第254页。
(12)同上。
(13)吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版，第53页。
(14)同上。
(15)同上。
(16)见《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷第93页中。
(17)张春波：《论发现〈肇论集解令模钞〉的意义》，《哲学研究》1981年第3期。
(18)郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社1986年6月版，第348页。
(19)任继愈：《中国佛教史》第二卷，人民出版社1985年11月版，第218页。
(20)《名僧传抄·昙济传》，《续藏经》第77册第354页下。
(21)《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册第59页中。
(22)《大十二门经序》，《祐录》卷六。
(23)《肇论·不真空论》，金陵刻经处本，下同。
(24)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷第29页上。
(25)《毗摩罗诘提经义疏序》，《祐录》卷八。
(26)《毗摩罗诘提经义疏序》，《祐录》卷八。
(27)《大品经序》，《祐录》卷八。
(28)《中论疏论》卷三末。
(29)《肇论疏·不真空论》卷上，《大正藏》第45卷171页下。
(30)《中论疏论》卷三末，《大正藏》第65卷第93页中。
(31)《肇论新疏》卷上。
(32)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第251页。
(33)吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版，第54页。
(34)任继愈：《中国佛教史》第二卷，人民出版社1985年11月版，第227页。
(35)许抗生则主张，僧肇既破道安，也破法汰法琛。见许抗生：《肇僧评传》，南京大学出版社1998年12月版，第169页。
(36)《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册59页中。
(37)《大智论抄序》，《祐录》卷十。
(38)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷165页上。
(39)《肇论·宗本义》。
(40)《照明品》，《道行经》卷五，《大正藏》第8卷450页上。
(41)《清净品》，《大明度经》卷三，《大正藏》第8卷488页下。
(42)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷93页中。
(43)《道行品》，《道行经》卷一，《大正藏》第8卷428页中。
(44)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页上。
(45)《世说新语·假诘篇》刘孝标注。
(46)《世说新语·假诘篇》刘孝标注。
(47)《肇论·不真空论》。
(48)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页上。
(49)《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册59页中。
(50)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷94页中。
(51)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷94页中。
(52)同上。
(53)《肇论疏》卷上，《续藏经》第54册59页中。
(54)《肇论·不真空论》。
(55)同上。
(56)同上。
(57)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页上。
(58)《中论疏记》所引之《述义》也持此观点，但慧达、元康《肇论疏》、文才《肇论新疏》均言破支道林。
(59)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年12月版，第260页。
(60)见方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年4月版，第38页。
(61)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷171页下。
(62)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷94页上。
(63)同上。
(64)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷171页下。
(65)《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45卷209页上。
(66)《大小品对比要抄序》：《祐录》卷八。
(67)《善多菩萨赞》，《广弘明集》卷十五。
(68)《奉法要》，《广弘明集》卷十三。
(69)《首闬菩萨赞》，《广弘明集》卷十五。
(70)《道行品》，《道行经》卷一，《大正藏》第8卷427页中。
(71)《行品》，《光赞经》卷四，《大正藏》第8卷171页下。
(72)《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷17l页下。
(73)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页中。
(74)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷94页下。
(75)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页中。
(76)同上。
(77)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷95页上。
(78)同上。
(79)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页中。
(80)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷95页中。
(81)《不可尽品》，《道行经》卷九，《大正藏》第8卷469页下。
