关河三论学，除僧团领袖罗什之外，僧肇代表着对于空观理解的最高水平，“尤为其最”。①罗什称其“秦人解空第一”，②其《肇论》当为三论宗的第一部高水准的论集，对此论的解释可以说在历史上形成一股“肇学”，一直延至明末，可以说是三论学的一个特殊的分支。此论也可理解为中国佛教之“中论”，僧肇因而被推为三论宗中土二祖，吉藏则称其为“玄宗之始”③，实际上将其看作三论宗中国祖师之初祖，这个观点是可以成立的。僧肇又是罗什弟子中贡献最大、影响最大的一个。他的三论思想处处体现出与老庄玄思想的融通，本土化的解释特色非常明显，实际上是中国佛教建构的重要尝试。
一、僧肇的生平及作品
僧肇(384—414④)，京兆(今陕西省西安市)人，宋僧泐潭晓月禅师称其俗姓张⑤，其他记载似无此说。据《梁传》卷六之本传，僧肇家贫，“以佣书为业”。以帮助别人抄书为生。正因为这个原因，僧肇得以遍览典籍。他比较喜好玄微之学，所以特别欣赏《老》《庄》，据说读《老子》时，甚至感到在“栖神冥累”方面还未能“尽善”，待到读了旧译《维摩诘经》之后，反复玩味，才知道自己心之归趣，发心出家。出家后，对方等类大乘经和佛教经律论三藏都能够研习以至于有比较深入的了解。年及“冠年”(一般指二十岁左右)，在长安及其周围地区已很有名气了，甚至有人远道而来，入关与其论辩。
罗什至姑臧后，“肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随返”。罗什于东晋太元十年(385)被吕光掳至姑臧，后秦弘始三年(401)被迎至长安。依此，僧肇从师罗什，当在这十六年间。僧肇曾说，弘始三年，秦王姚兴集义学沙门五百余人于逍遥园参与罗什译事，“余以短乏，会厕嘉会，以为上闻异要，始于时也”。⑥这段话，如果只看后面的“始于时也”，可以理解为僧肇从此时开始闻罗什法要，未去姑臧⑦，实际上要和“上闻异要”联系起来看，“上”字，也可以理解为“圣上”，圣上从此时开始了解从罗什所传之法要。但《梁传》的上述记载，吉藏并不完全认同，他说“什至京师，肇从请业”。⑧他在此处对僧肇的叙述几乎全部照述《梁传》，唯独在这一点上有异。汤锡予先生否认吉藏之说，批了一个“误”字⑨。对于中国思想家的早慧现象，应该有一个肯定性的认识。王弼的早慧不亚于僧肇，而其人生比僧肇更短暂，只有二十四岁。
僧肇受秦王之命，入罗什译场助译。当什译《人品般若》译毕后，僧肇写出体会文章《般若无知论》，这是他的第一篇论文。罗什看后“称善”。庐山慧远门下的刘遗民居士得到此文后，赞叹道：“不意方袍，复有平叔。”⑩没想到出家人里也有像何晏(平叔)这样的高手啊。慧远看了之后，扶几而叹，“未尝有也”。他们和僧肇书信往复，探讨义理。
僧肇其后所著，《梁传》本传记有《不真空论》、《物不迁论》、《注维摩诘经》及诸经论之序。什师亡故后，僧肇又作《涅槃无名论》，并上表于秦王。僧肇所撰之序文，有《维摩经序》、《长阿含序》、《百论序》(11)等。《广弘明集》还收有僧肇所作的《鸠摩罗什法师诔》。
僧肇著作中重要的几篇后被编成《肇论》，而慧达和元康《肇论疏》显示出《肇论》的结构似乎有所不同，其实慧达是依其认为的重点先后而释，并非两人所据的本子结构有所不同，元康的疏本体现出的《肇论》已经是流行于今的通行本模式。其中《宗本义》一段，现代学术界曾有认为非僧肇所作的观点。至于其中的《涅槃无名论》是否为伪作，也有激烈的争论，以汤锡予教授和吕秋逸居士为持否定与肯定两种意见的重要代表，前者认为是伪作。但此论是《梁传》中认可为真的，难以完全否定。
在《景德传灯录》卷二十七，有关于僧肇被秦王害，临刑前有四句偈之说(12)，这为禅界假托。僧肇少年时代家贫，后又一直多病，“劳疾每不佳”。(13)可能是因劳疾而死。在清乾隆时，僧肇被皇封为“破邪罗汉”，塑成罗汉像在罗汉堂供奉了。
二、僧肇的中观思想
僧肇的思想，可以说突出了一个中道，他以对般若和中观类经的精深了解，评判般若学派诸家思想的得失，同时以此处理有无关系，有不真空论，处理动静关系，有物不迁论，处理真智与俗知的关系，有般若无知论，处理涅槃问题，而有涅槃无名论。僧肇的中观思想表达和一般的表达其实还有些差异，一般表达为非真非俗，非有非无，僧肇表达为即俗即真，即有即无，更偏重于从俗谛的立场论中道。这里的分析没有依据今本《肇论》的诸篇次序，而是以笔者所理解的僧肇中观思想的内在逻辑。
1.对般若学派的批评总结
般若学六家七宗，最基本的是心无宗、即色宗和本无宗，僧肇通过对这三家的批判，总结般若学派的理论成就和不足，提出中观的系统思想。
僧肇批判心无宗。他概括心无宗的基本思想为，“心无者，无心于万物，而万物未尝无”。(14)心不执着于万物，虚寂其心，但对于万物本身的状态，则不予讨论，客观上变相承认其存在，心空法不空。此理论的得失是，“得在于神静，失在于物虚”。强调了我空(神静)，但不懂得法也是空，更不了解要从“即物之自虚”角度看待事法之空。
僧肇批判即色宗，概括此宗的思想特点为：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”即色宗强调的是即色空之理，不离开色自身而言空。色空的原因在于缘起，色不自色，是因为众缘和合成色，从这一角度看，色法是空。僧肇认为，这一理解和中观思想是有距离的，“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉”?论色时，应该直接就色的本性直观其空，而不是在等到众缘和合成色，再从缘起的角度论其空，就色自身要看到色未生时，众缘和会之前时，这才能体会到色从本以来就是空。即色宗的得失是，“此直语色不自色，未领色之非色也”。虽然懂得了色没有自性，没有内在主宰，但并没有真正理解为什么色非色，色即是空。
僧肇批判本无宗，概括此宗的理论特点为：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无，非无，无亦无。”此宗滞情于无，开言就谈无，成为无之“宾”。中道的非有非无论，在本无宗的理解，非有是在讲无，非无还是在谈无。僧肇依中道的观点看非有非无论，“寻夫立文之本旨，直以非有非真有，非无非真无耳”。非有所要否定的对真实之有的执着，同样，非无所要否定的是对真实之无的执着。而本无宗对此关系的处理，“非有无此有，非无无彼无”。都在讲无，所以僧肇称其是“好无之谈”。
这一批判所依据的理论是僧肇的不真空论，既是对般若学的总结，又是般若学达到顶峰的标志，也体现出三论义学从般若学向中观学的转向。在批评此三家的《不真空论》中，僧肇明确引用了《中论》的观点，这是在此之前的般若学家无法做到的，因为此译当时未出。
2.中道基本原理：不真空论
中观思想的基本表述是不有不无，僧肇用“不真空”来表达这一观点。“不真空”这一命题，根据僧肇的表述，可以这样理解：不真是一边，指的是世俗视为实有之诸法，是有，是俗谛，从般若学的原理看，诸法因缘和会而有，没有自性，所以称其为不真，不真就是伪，也称为假。空是另一边，表示诸法之本来状态，诸法性空，是真谛。两者的关系实际上可以理解为即不真(有)即空(15)，僧肇用了三个表达命题，“即物自虚”、“即伪即真”、“即物顺通”，其中即物自虚是最根本的观点，即伪即真是最明确的表达。
即物自虚，另一种说法就是即色空，直接就诸法本身了达其从本以来的虚空本性。僧肇把“虚”看成最根本的概念，万有的终极本质，“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也”。(16)所以他把般若学和三论学实际上都归结为“虚宗”。但这个虚不是一个孤悬的本体，必须从有无的关系来体会它，基本方法就是即物之自虚，至人“岂不以其即万物之自虚?故物不能累其神明者也”。中观方法的基本精神之一就是辩证处理真谛和俗谛的关系，不是简单将两者对立起来。这一即物自虚的方法，既能即事而理，不被事滞累，也就是能够看到诸法的空性，因而不执着于诸法，就俗谛而体现真谛，又能即理而事，以理顺事，而至事事顺通，就真谛而随顺俗谛。所以僧肇说：“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。”这种即物自虚论着重要解决的是对现象或俗谛的解释，通过其本性之虚，可以明了万象虽殊，而本性为一。而万象之殊，不是自身能主宰的。僧肇继续证明说：“万象虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。”这个“象而非象”，就体现了“不真空”的含义。
僧肇又以即伪即真和即物顺通两命题解释即物自虚论。
僧肇指出，作为真谛的空，不是既把万物消除干净，又闭目塞听而形成的，“岂为涤除万物，杜塞视听(17)，寂寥虚豁，然后为真谛者乎”?(18)真谛不是孤立的，必须要满足两个条件，一是顺俗，二是向真。顺俗之路是即物顺通，向真之路是即伪即真。“即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。”物莫之逆，指不被物累，而能事事无碍。性莫之易，指了达法性的不变。进一步推论下去，“性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无”。虽无而有，就是非无，虽有而无，就是非有。这里，不真空论不是要强调物之无，而是强调物之不真，不真的原因在于物之性空。
僧肇又重申，对于真谛和俗谛的关系，中道的看法应该了解到“万物果有其所以不有，有其所以不无”。有其所以不有，也就是物虽有而非有，有其所以不无，就是虽无而非无。真谛之无，不是一个绝对之虚无，“无者不绝虚。”俗谛之有，也不是一个真实之实存，“有者非真有。”这样，有无虽然名称不同，其取向是一致的。僧肇重申这一点，也是强化对于本无宗的批判。
僧肇最后的结论是：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣!”已经形成的事象，你不能直接宣称其为无，但要看到其本性之无，所以它不是真有，不是实有。可见，僧肇更强调从即伪即真的角度理解即物之自虚，由此体现不真空义。
僧肇指出不真空之即物自虚论的宗教意义，“圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚也”。在顺俗应变的前提下，化俗为真。作为修行者，要从现象中体现真性，而不是离现象而别求真性，因为真俗一如，所以僧肇说：“道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。”
3．中道论的动静关系观：物不迁论
僧肇的《物不迁论》，着重以中道的方法事物之运动和静止的关系，动静关系也是真俗关系的具体体现。僧肇的基本观点是：即动求静，“即动而求静，以知物不迁明矣”。(19)他举了几个例子说明即动求静、虽动而静，“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”。能吹倒须弥山的狂风，其本性其实是寂静的；奔腾的江河水，其本性其实是不流的；野马般飘荡的云气，其本性其实是不动的；日月升降于天宇，其本性其实不在周而复始。
“物不迁”这个命题，根据僧肇的表述，可以这样理解：物是一边，代表俗谛，俗谛认为物迁，万物都在运动。不迁是另一边，代表真谛，认为诸法无来无去，具有不动的本质。中道精神要求既不能偏于真，也不能流于俗，“谈真则逆俗，顺俗则违真”。所以应该从两者关系的辩证处理着手，“寄心于动静之际”。并以中观的原则得出即动而静的结论。
僧肇认为，对于不动之寂静本性的探究，不能离开运动物本身，应以动中求其静性。这有两个角度的结论，从静的角度，静而不离动，从动的角度，动而常静，“必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”是动静一如。
僧肇从时间的角度说明事物不会在过去和现在之间运动，物不相往来，“昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今”。这段话曾引起不同的解释甚至批评，至明末专门由此《物不迁论》而有一场争论。
这一物不迁思想的教化意义，也是要说明如来功德、如来之道的永恒性，“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”。常存、固，都是指静、不迁。作为修行，就是要从世俗事法中体会这种不变的佛法真理，“苟能契神于即物，斯不远而可知矣”。
4.中道论的般若观：般若无知论
《般若无知论》是僧肇的第一篇论文，“般若无知”这一命题，根据僧肇的叙述，至少可以理解为两层含义，一层含义实际上显示出僧肇以中道方法处理真智与俗知关系的观点。般若是一边，般若智是无知而知，无知是另一边，指世俗之知，此知从真谛的角度看，是虽知而无知，所以称其为无知。另一层含义，般若之知，无所知而无所不知。
僧肇对于般若无知的基本证明，来自于非有非无的中道。“非有，故知而无知。非无，故无知而知。”(20)“无有知也，谓之非有。无无知也，谓之非无。”(21)般若智慧的无知而知，以此非无证明，俗知的知而无知，以此非有证明。两者关系的辩证理解，从俗知的角度看，应该了解此知即无知；从般若真知的角度看，应该了解到无知即知。
依照后来的不真空之即物之自虚论和物不迁之即动求静论，此处的处理方法也许可以理解为即俗知而入真智，僧肇有一个总体性表达，“般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为”。(22)对般若之虚寂本体，可以观照，但照不失虚。对真谛的了知，以无知而知。动静关系，即万动而求静。圣人之为，以无为而为。僧肇又明确说，圣人“终日知而未尝知”(23)，可以理解为从俗知中体会无知。
僧肇强调只有圣人才达到了知与无知关系的不二之境：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”(24)有所知，指俗知，似乎有知，其实不知。无知指圣人之知，虽说无知，其实无所不知。圣人之无知，体现了虚的境界，圣人之知，体现了照的功能。虚不失照，照不失虚。
5．中道论的涅槃观：涅槃无名论
僧肇对涅槃问题的讨论，实际上也涉及到中道方法论，这就是涅槃的有名与无名关系处理。涅槃无名的讨论动机，起因之一是受后秦姚兴《答安成侯姚嵩书》的启发。此书中有几个重要的观点，体现出中国人对于佛教的理解角度，一是“若无圣人，知无者谁也”?(25)二是“众生之所以流转生死者，皆著故也。若欲止于心，即不复生。既不生死，潜神玄漠，与空合其体，是名涅槃耳。既曰涅槃，复何容有名于其间哉”?(26)前一点，证得涅槃的圣人的存在，是讨论涅槃问题基础，后一点直接启发僧肇将此论文定名为“涅槃无名”。
对涅槃问题的讨论，也说明僧肇的三论义学从般若之空向涅槃之有的转化倾向，这在当时已是一种趋势。僧肇在罗什门下，对于涅槃问题“虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠，为竭愚不已”。(27)实际上不满足于罗什对涅槃问题的解释。事实上，罗什在回答庐山慧远的法身问题时，并没有完全令慧远接受，两人各以自身的思路来讨论。僧肇将他对涅槃问题的思考用自设问答的形式，而有“九折十演”，以“有名”折，提出问题设难，“无名”回答，是为演。在九问(折)九答(演)之前，“无名”先演有一个“开宗”，而成十演。
至于中道观在涅槃之有名和无名关系上的体现，基本的观点是不出有无，不在有无，但一再强调的观点是涅槃的绝称性质，无法用名相来完全概括其特性，“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知”。(28)他模仿老子对道体的描述，“随之弗得其踪，迎之罔眺其首”。对经论中的无馀涅槃和有馀涅槃之区别，僧肇强调只是“应物之假名”。
僧肇通过其余的九折九演，体现他在这一问题上对于罗什的超越，其中包括了涅槃之有无的问题、一乘三乘问题、顿渐问题等。
首先是涅槃之有无问题，涉及到三折三演。
僧肇假设难者问：经论中的有馀涅架和无馀涅槃概念，并不是无端而起的，“盖是返本之真名，神道之妙称也”。
僧肇答，两种涅槃的概念都是假名，有名不能表达无名，有形不可描述无形。有馀和无馀，都本乎无名。无名为本，有名为末，从此角度而言，“无名之道，于何不名”?因此，圣人在方而方，在圆而圆，在天而天，在人而人。也就是说，诸如方圆天人之名都可以是无名之涅槃的有名表达，但涅槃并不就完全等同于此类有名，而是要超越此类有名而至无名之境。这是一种有与无的关系处理。
对于涅槃理解的另一种有无观，僧肇是指俗谛的涅槃有无观，“惑者睹变，因谓之有，见灭度，便谓之无”。这种有无都是妄想所致。站在真谛的立场，涅槃之道不可以有无而得，出有无之域，非有非无，“亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所调非无”。
进一步而言，对涅槃有无之中道的理解，实际上应该是不出有无，不在有无。不在有无，所以不可以从有无得涅槃。不出有无，所以又不可以离开有无而求涅槃。有和无是相互关联的，有是指无之有，存在(有)一个无。无是有之无，对有的否定。离有不存在无，离无也不存在有。
僧肇认为，这是一种妙悟才能契合的真境，此境中圣人处有不有，居无不无，所以能够不出有无，不在有无，“于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，怕(泊)尔无朕，乃曰涅槃”。
其次是一乘和三乘问题，有两折两演。
难者曰，这种不出不在的玄妙究竟之道和三乘有何差别?涅槃既是一，教乘不应有三。教有三乘，就不是究竟。
僧肇引《法华经》关于一乘和三乘的观点，三乘则是方便之说，三乘统归于一乘。这一问题又演化为我与无为之彼岸的关系，这两者究竟是一是异?僧肇认为，三乘众生同入无为之境，我即无为，无为即我。这实际上是后来十分流行的众生即佛，佛即众生的观点的一种表达。
第三是顿渐问题，有两折两演。
难者主张顿悟，“不体则已，体应穷微”。僧肇认为，众生的重惑之结不可能顿尽，三乘中人，智力不同，不可能顿悟，无为之境，路途遥远，不可能顿尽。觉悟是损之又损，以至于无损的渐悟过程。
僧肇曾提到渐悟在七住达到觉悟阶段，“七住已上心智寂灭，以心无为，故无德不为”。(29)这一境界，“心不可以智求，形不可以像取”。(30)
既然至这一境界，为什么还要进修(进一步修习)后三个阶位，广为积德呢?进修之心已是好尚取舍，积德之心已是涉求损益，怎么能说是心智寂灭呢?
僧肇从动寂相即关系说明有为和无为的相即，基本观点是，圣人无为而无所不为，是即有为之无为。而圣人之为，也是为而不为。“无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。”(31)
第四是众生和涅槃的有无先后问题。
难者曰，众生和涅槃之间，是先有众生，后有涅槃，这样就有一个开始，有始必有终。但经中又讲涅槃无始无终，显然是矛盾的。
僧肇认为，涅槃之道，通古今，同始终，存乎妙契，本乎冥一，进之不先，退之不后，因而不能用始终关系来理解。
第五是涅槃之有得和无得问题。
难者认为可以得涅槃，而依般若学和中观学的一般原理，涅槃是无所得的，为无得之得，僧肇称为“玄得”。不过他对于无得的理解，不是明确从众生本有涅槃角度而言的，而是“众生非众生，谁为得之者?涅槃非涅槃，谁为可得者”。(32)
在《注维摩诘经》中，僧肇依据此经的思想和内在结构，也提出了一些重要的思想，除了发挥非有非无的中道原理之外，其净土观和禅修观也是应该引起重视的。特别是净土观，他是主张佛无净土、唯心净土的。
①《魏书·释老志》。
②《百论序疏》，《大正藏》第42卷232页上。
③《百论序疏》，《大正藏》第42卷232页上。
④《僧肇传》，《梁传》卷六。
⑤《肇论序注》，《续藏经》第54册136页中。
⑥《肇论·般若无知论》。
⑦韩国孙炳哲的博士论文《肇论通解及研究》就持此种理解，许抗生教授赞同此说。许抗生：《肇论评传》第4页。
⑧《百论疏》，《大正藏》第42卷232页上。
⑨《汉魏两晋南北朝佛教史》，《全集》第一卷，第246页。
⑩《僧肇传》，《梁传》卷六。
(11)《祐录》卷八、九、十一。
(12)《大正藏》第51卷435页上。
(13)《僧肇传》，《梁传》卷六。
(14)《肇论·不真空论》，下同。
(15)这一理解在元康就否定过，元康曾说：“有人云：真者是有，空者是无，言不真空，即明不有不无中道义也。此是为蛇画足，非得意也。”(《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷170页下)他的解释是，诸法虚假不真，所以是空。但他之所是或所非，其实仍有可以重新检讨的空间。
(16)《肇论·不真空论》，下同。
(17)这个“杜塞视听”以空心，实际上也是对心无宗的批评。
(18)《肇论·不真空论》，下同。
(19)《肇论·物不迁论》，下同。
(20)《肇论·般若无知论》。
(21)《肇论·答刘遗民书》。
(22)《肇论·般若无知论》。
(23)同上。
(24)同上。
(25)《广弘明集》卷十八。
(26)同上。
(27)《肇论·涅槃无名论·奏秦王表》。
(28)《肇论·涅槃无名论》，下同。
(29)《注维摩诘经》卷一，《大正藏》第38卷329页中。
(30)《注维摩诘经》卷一，《大正藏》第38卷330页上。
(31)《肇论·涅槃无名论》。
(32)同上。
