摄山三论师资，以法度为奠基，法度传僧朗，自僧朗始，僧朗传僧诠，僧诠传法朗，为摄山三代传承，形成摄山三师，法朗再传吉藏，进入隋朝的三论宗创宗时期。三大师的思想资料和生平事迹除僧传的记录之外，大多集中在吉藏和安澄的作品中，特别是《中观论疏》和《中论疏记》，《中观论疏》的主要资料就是参考了从僧朗到法朗的相关观点，“疏主欲开演解释正观一论之旨归，撰集摄岭、兴皇之善言，制作此《疏》，即是《中论》之疏”。①这些资料中对三大师的历史性称号都有记录，有些是专指，有些则通指几人。辽东僧朗、止观僧诠、兴皇法朗这些自然都是专指，山中，三师都有此号，山门，也用来称指三师，山中法师既是僧朗，亦指僧诠。何时特指某一师，须仔细分辨。摄山三论的一些基本观点，即“摄岭相承”，至少有三种二谛观、于教二谛观，分《中论》二十七品为三段，等等。

    一、辽东僧朗

    僧朗传记的直接资料极少，正式的僧传中仅有一段，在吉藏和日僧安澄的著作中也有一些记载。综其所述可知，僧朗，生卒年不详，又称道朗、大朗、摄岭、摄岭大朗、摄岭大师、摄山大师、高丽朗、朗公、山门等，是古高丽国人，原活动于辽东郡，精研三论之学，齐梁之际南下建康，居摄岭止观寺，又居草堂寺，向居士周颙传三论要义，最后才移居栖霞寺。其学广涉众经，善于讲法，尤善《华严经》和三论，以此成一家之言而名于世。由于其学与当地成实学主导下的般若、中观思想有所不同，梁武帝派城中十位僧人入山向其习三论之学，梁武帝由成实学转向三论学，与其极有关系。僧朗也开创了摄山三论之风。

    1．生平简述

    僧朗在《梁传传》中的传记附于《法度传》中，全部文字如下：

    度有弟子僧朗，继踵先师，复纲山寺。朗本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。《华严》、三论最所命家。今上深见器重，敕诸义士受业于山。②

    “继踵先师”是说继续先师法度的弘法事业，“复纲山寺”则是说使法度故寺栖霞寺成为义学重镇，自己成为义学领袖，担纲复兴南方三论义学之重任。

    吉藏也记载说：“摄山大师唯讲三论及《摩诃般若》，不开《涅槃》《法华》。”③说明僧朗之学是纯粹的三论学。

    《法朗传》中也简单评价了僧朗，“摄山朗公解玄测微，世所嘉尚”。④

    安澄记载说：“高丽国道朗法师从北地来，住摄山止观寺，善解三论，妙达大乘道……后摄山麓造栖霞寺，坐禅行道，故云摄山大师也。”⑤可知僧朗在南方时，先到止观寺，在止观寺时已以善三论著称，后到栖霞寺。此亦明确僧朗又称“摄山大师”，“言摄山大师者，指道朗师，是根本故也”。⑥陈朝江总持入栖霞寺，仍见有僧朗、僧诠等师的画像⑦，此亦说明栖霞寺的祖庭地位。

    安澄又引《述义》一书中的资料说：僧朗“本辽东域人……来入南吴，住钟山草堂寺”。⑧此是说僧朗南下后，先居草堂寺，即周颙的山茨精舍之前身。正因为如此，他和周颙的关系非常密切，安澄所引《淡海记》说：“道朗师之檀越名周颙也。”⑨周颙是僧朗的护法。

    安澄又引均正《大乘四论玄义》第十的资料：“道朗师德(隐)会稽山阴悬(县?)少时说法处，诸法师请，法师后来摄山。”⑩这明确说僧朗到过少年时代生活的地方山阴县(今浙江省绍兴市)。

    还有一说先住冈山寺，再入止观寺，“《述义》云：昔高丽国大朗法师……游化诸方，乃至度江，住冈山寺，弘大案(乘)义。乃入摄岭，停止观寺，行道坐禅”。(11)此“冈山寺”恐是僧传中“复纲山寺”之误?

    此处一说辽东朗，一说高丽朗，两者关系，“《述义》云：高丽国辽东城大朗法师”。(12)此高丽为古代的高丽国(13)，辽东郡在汉代就已设置，当时属幽州，同属幽州的还有玄菟郡、乐浪郡(14)。辽东郡的范围大致指今辽河东南，在十六国和北朝时期，辽东一带经常有战争，比如晋孝武太元十年(385年)，高句丽攻辽东、玄菟郡。后燕慕容垂(326—396)遣其弟伐高句丽，复二郡。(15)

    僧朗到建康的时间，一说是齐建武(494—497)年间，“于时高丽朗公齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘三论”。(16)

    僧朗原先在何处习三论之学?是在辽东还是在关河?僧传中只说其“为性广学”，这可以作一般的理解，他在辽东时就已经“广学”了。吉藏的记录则说僧朗“从北地学三论，远习什师之义”。(17)北地，不是一般指的北方，在三论学中，北方特指长安的关河三论。这指出了僧朗之学是直承罗什主义的，另一层意思是，他直接到北方去习三论义。吉藏又说：“大朗法师关内得此义(18)，授周氏。”(19)这说得更明确了。《述义》则说：“昔高丽国大朗法师宋末齐始往敦煌郡昙庆法师所学三论，而游化诸方。”(20)昙庆法师现缺乏相关资料，不知何人。敦煌郡，史载：“旧置敦煌郡，后周并效谷、寿皇二郡入焉。”(21)这也是说辽东僧朗到过河西。上述所引资料之“会稽山阴”解释为今天的绍兴会不会有误?另有一个会稽，是河西地区的一个县，“元康五年，惠帝分敦煌郡之宜禾、伊吾、冥安、深泉、广至等五县，分酒泉之沙头县，又别立会稽、新乡，凡八县为晋昌郡”。(22)晋元康五年(295)，(23)由会稽等八县组成晋昌郡，而晋昌原属敦煌郡，“晋昌，汉冥安县，属敦煌郡”。(24)也就是说，此地的会稽郡原属敦煌郡。但均正明确说会稽山阴，则与此会稽远隔几千里。不过因为山阴(今浙江绍兴)很有名，一般提会稽，就会想到山阴。如果均正是笔误的话，那么所说也无非是指其到西北习三论。

    在中国佛教史上有两个道朗很有名，除了摄山的辽东道朗，还有河西道朗。河西道朗的生活年代和此辽东僧朗相距几十年，在关西很有名，“沙门道朗，振誉关西”。“独步河西”。(25)他参预昙无谶的译事，除《大涅槃经外》，还请其译出更多的经典，“更请广出诸经”。(26)浮陀跋摩于凉城传译《阿毗昙婆沙论》时，他也与智嵩等三百余人考证文义。(27)吉藏说：“河西道朗亦制《论》序。”(28)据此他写有《中论序》。又说：“河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》，亲承三藏，作《涅槃义疏》。”(29)据此他撰有《涅槃义疏》。智*(左岂右页)说：“其人亦著《法华统略》，明说《法华经》凡有五意。”(30)据此他撰有《法华统略》。吉藏明确此朗和辽东朗的区别，所以特别指明是河西道朗，他和智*(左岂右页)等人常引其用著作。

    吉藏强调了辽东僧朗和关河义学的直接关系，从某个方面讲，也是为了说明僧朗至吉藏一系为罗什正脉。而这些资料的存在以及还有河西道朗的名声，使得人们易使两人相混。辽东僧朗受学于法度，而法度曾“游学北土”，仅此因缘，也可以接上和北方三论的关系，为何非要证明其亲自去关中?(31)

    实际上对于辽东文化之发达应该有一个正确的认识，辽东僧朗南下前的义学修养也说明辽东义学的发达程度。

    2、思想片段

    辽东僧朗的佛学思想，现存资料只有极少数的几处记载。

    吉藏曾从其师法朗处听闻，“山中兴皇和上述摄岭大朗师言：二谛是教。又言：五眼不见理外众生及一切法”。(32)坚持“教二谛”的观点。

    又载，“摄岭大师对缘斥病，欲拔二见之根，令舍有无两执故，说有无能通不二理，有无非是毕竟，不应住有无中，有无为教”。(33)立教二谛是为了除执。

    除了教二谛，又立于二谛，“而今有二谛者，有二义，一者随顺众生故说有二谛，即教谛，二者于众生有二谛，即于谛也。然于、教二谛，他家所无，唯山门相承有此义也”。(34)这种于、教二谛是三论宗传承下来的独特观点，溯其源，当自辽东僧朗，但此处的资料太过简单。

    又讲三种二谛观，“摄岭相承有三种二谛：一以有为世谛，空为真谛；二以空有皆俗，非空有为真；三者不二不二为俗，非二不二为真”。(35)这其实是递进的三重二谛，后一重都是对于前一重的否定。

    吉藏又载：“问：若尔，摄山大师云何非有非无名为中道，而有而无称为假名?即体称为中，用即是假，云何无别?答：此是一往开于体用，故体称为中，用名为假。”(36)据此问可知僧朗对于中道和假名的观点，非有非无是中道，亦有亦无是假名。

    这一观点又有说明，以体、用来讨论中道和假名，强调从用的角度立中、假都是教化的方便，无假无中才是本质之理，“又摄岭师云：假前明中，是体中，假后明中，是用中；中前明假，是用假，中后明假，是体假；故非有非无、而有而无，是体中，假有不名有，假无不名无，故非有非无，是用中；非有非无、而有而无是体假，假有不名有，假无不名无，是用假。故用中假，皆属能表之教，无假无中，乃是所表之理也”。(37)
　　
　　他主张，中观也只是一种概念名相，对其不能执着，“强名为中，强称为观”。(38)
　　
    以上虽是一些片段，但也大致可以了解僧朗的一些基本观点。吉藏的有些三论思想其实也可以追溯到僧朗。

    二、止观僧诠

    僧诠作为僧朗的传法弟子，也继承了其山林派僧人的特点，由于成实师的声势之强，他宣讲宗门之法非常谨慎。其思想继承僧朗之学非常明显，其弟子中，有四人入室，其中一人延续山门慧命。

    1．简要生平

    僧诠的生卒年不详，《唐传》没有为其立正传或附传，其传记内容夹入《法朗传》中，基本内容是：

    先表明僧诠对僧朗的承传关系，并说明从僧朗所习的内容为中观法门，“初，摄山僧诠受业朗公，玄旨所明惟存中观”。又言其山林僧风格，与僧朗无异，“顿(遁?)迹幽林，禅味相得”。又言其有四位传法弟子，慧勇、智辩、法朗和慧布，但久不开示，最后虽有所说法，又告诫不得外传，“及后四公往赴，三业资承。爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示”。(39)四弟子一直遵守此训，直到僧诠离世后才打破禁戒。这恐怕还是因为成实师势力大盛，理解中观精义者少，动辄开示，对于不解者而言，良药也是毒药，反而会不利学派的发展。这一点吉藏也有所记载，“昔山中大师云：出讲堂不许人语。意正在此，恐闻之而起疑谤故也”。(40)

    在其他的资料中，对僧诠的事迹也有些记述可以补僧传之不足。

    湛然认为，僧诠是梁武帝派至山中向辽东僧朗习三论的十人之一，而且是唯一学成的一个，“梁武帝敕十人，止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠习学成就”。(41)这恐怕也是为了突出僧诠，此事如果属实，那么僧诠原来应该是成实师，这也是可能的。此也可说明僧诠是僧朗的嗣法弟子，这一点，安澄引《述义》说：“大朗法师得业弟子，陈摄山止观寺僧诠师。”(42)

    僧诠有各种雅号，比如山中法师，“山中法师之师本辽东域人”。(43)辽东人僧朗的继承人为山中法师。或称山中大师，“言山中大师者……今谓可是止观寺僧诠师。故《大品疏》第一卷云：摄山止观寺师六年内常住山中也”。(44)或简称山中，“山中者，诠法师”。(45)或称山门，“山门者，僧诠师初住山门，只后住山中”。(46)

    2．思想片段

    僧诠的思想也只能主要从吉藏的著述中略知一斑，和僧朗的思想有明显的相承之处。

    僧诠也讲教二谛，“二谛是教义。摄岭、兴皇已来，并明二谛是教”。(47)

　　僧诠提出了三种中道说，即世谛中道、真谛中道和二谛合明中道，相对于后来法朗和吉藏的相关论题，此为旧义。吉藏叙述说：
　　
    今大乘无所得义，约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师对寂正作之。语待不语，不语待语，语、不语并是相待假名，故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然，假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无。不名不语，不为非不有。则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语，非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也，生灭、不生灭合明。(48)
 
    由此可知，僧诠对于三种中道的理解是，以生灭合为世谛中道，不生不灭合为真谛中道，生灭、不生灭合为二谛合明中道，而讨论的基础是“相待假名”，从语和不语角度谈相待，语和不语、有言和无言，都是相互依赖的，两者都是假名。

    僧诠强调《中论》在般若思想体系中的核心地位，“山中大师云：《智度论》虽广释般若，而《中论》正解般若之中心”。(49)

    对于《中论》二十七品的思想逻辑，僧诠承师意，也判为三层意思，“自摄岭相承，分二个七品以为三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘观行，次有两品，破小乘迷执，辨小乘观行，第三重明大乘观行，推功归佛”。(50)强调其破邪显正的特色。

    僧诠重《大品般若》和“三论”，但不重视《涅槃经》。“然山中法师不讲《涅槃经》，诸学士请讲，师云：侬若知得五年活者，侬讲此经，今知不得五年活，故不讲此经，恐不得究意。诸师不能奈何，但熟读《大品》及‘三论’也。”(51)“《大品疏》第一卷云：止观师六年在山中不讲余经，唯讲《大品》。”(52)他认为只要读三论与《般若经》就足够了，同其师僧朗一样不讲《涅槃经》。

    时人对僧诠有较高的评价，其弘扬的三论佛法，有横空出世之势，“摄山诠[和]尚，直辔一乘，横行山(出)出”。(53)其为学，有如大海之深广，高山之雄伟，其名声，远近都知，“摄山止观寺僧诠法师大乘海岳，声誉远闻”。(54)

    3．山门传承

    僧诠门下入室弟子有四人，法朗、慧勇、慧布和智辩，其中法朗、慧勇和慧布三人在《唐传》中有本传，智辩的资料散见各处。

    四位弟子各居一处，“及诠化往，四公放言，各擅威容，俱禀神略。勇居禅众，辩住长干，朗在兴皇，布仍摄领(岭)”。(55)慧勇居大禅众寺，智辩居长干寺，法朗居兴皇寺，慧布仍居摄岭栖霞寺。对于此四人，人们有一个总括性的简要评价，“时人语之曰诠公四友，所谓四句朗，领悟辩，文章勇，得意布”。(56)另一说法，唯法朗有不同，“兴皇伏虎朗，栖霞得意布，长干领悟辩，禅众文章勇。”(57)

    慧勇(515—583)，一称法勇，本传见《唐传》卷七。他俗姓桓，祖籍谯国龙亢(属今安徽省毫州市)人，后移居吴地的吴县(今划归苏州市)。他在杨都(今南京市)灵曜寺出家，后从静众寺峰律师受大戒，并从龙光寺僧绰、建元寺法宠习成实学，到三十岁时能讲法，讲《成实论》十多遍。梁朝亡国后，闻僧诠之名，他到止观寺从僧诠受业，由此其学转向三论学。僧诠于他，亦师亦友。天嘉五年(564)因陈文帝之请，他至太极殿讲法，由此声名大振，“景仰之辈观风继踵，游息之伍附影成群。自此声名籍甚矣”。(58)这和其祖其师的风格有所不同，前者是不出山的。此后就居大禅众寺十八年，造讲堂，称“般若之堂”，世称“禅众勇”。他讲《华严》《涅槃》《方等》《大集》《大品般若》诸经各二十遍，《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》各三十五遍，还有《法华》、《思益》等经。这打破了其祖不开《涅槃》和《法华》、其师不讲《涅槃》的传统，以三论经典为主而遍涉众经，已有佛教“宗派”师的风格。

    从其习法的学人中，较著名者有婺州永安寺旷法师(见《义褒传》)等。

    慧布(518—587)，本传见《唐传》卷七。他俗姓郝，广陵(今江苏省扬州市)人，少有武略，十六岁时因兄长亡故，而产生人生无常之感，二十一岁出家，从杨都建初寺琼法师学《成实论》，但感觉成实师述理未尽，听说摄山止观寺僧诠的声名，就投其习“三论”，在僧诠数百个学僧中，慧布水平最高，“洞达清玄，妙知旨者，皆无与尚，时号之为‘得意布’，或云‘思玄布’也”。(59)也有人称其为“空解第一”。(60)

    慧布的修行和思想特色，除了对于中观之学的精深了悟之外，还体现在三个方面，一是习禅，二是持律，三是反对西方净土之愿。

    慧布后来的风格转向了禅，虽然对于《大品》“善达章中，悟解大乘”。但他“常乐坐禅，远离嚣扰，誓不讲说”。“专修念慧，独止松林”。(61)这一点倒有其师的风格，他和一些著名禅僧都有交往。梁末，他北游邺(今河南一带)地，结识了禅宗二祖慧可。三论宗和禅宗的关涉，在此有一段因缘。他还和禅僧慧思有交往，慧思虽然是天台宗僧，但他同时又是个禅僧，但也可以从此了解三论宗和天台宗关系的一段事实。他又和邈禅师交换看法，邈叹其慧悟。

    陈至德(583—586)年中，栖霞精舍由邈、恭二禅师改成栖霞寺后，慧布一直在此以习禅为务。栖霞寺成为禅寺，慧布有其功，“陈至德初，摄山慧布，北邺初还，欲开禅府，苦相邀请，建立清徒。恭揖布慧(慧布)声，便之此任，树立纲位，引接禅宗。故得栖霞一寺道风不坠，至今称之，咏歌不绝”。(62)曾有慧觉禅师前来此寺习禅，并习中观思想。

    他律行严格，“摄心奉律，威仪无玷”。(63)侯景之乱时他饿了三天，第四天有人给他送了带有少许猪肉的食物，他坚决不食。因为患脚气病，遵医嘱而食韭菜，至死都为此自责。他从来不让手下的僧人为自己做杂务，亲自缝洗。

    他反对西方净土，以化度众生为愿，非以西方净土为愿。

    慧布在邺地时，热心讲说和抄写，抄出章疏“六驮”回江南。他回来后请法朗讲评这些章疏，发现有所遗漏，又再往北方抄齐所缺部分。

    慧布的弟子中著名者有保恭(64)(《唐传》卷十一本传)、慧觉(《唐传》卷十二本传)、慧璿(《唐传》卷十五本传)等。

    智辩法师的事迹散落于《唐传》各卷之中，只构成零星的碎片。

    在《唐传》的《智*(左岂右页)传》和《天台智者大师别传》中，有长干智辩和长干慧辩两称，都指智辩。他和天台宗智*(左岂右页)有交往，这是三论宗和天台宗的又一段关系因缘，“*(左岂右页)便诣金陵，与法喜等三十余人在瓦官寺创弘禅法……长干寺大德智辩延入宋熙”。(65)宋熙寺在钟山。智*(左岂右页)和他曾同到天台山，“与慧辩等二十余人，挟道南征，隐沦斯岳”。(66)智*(左岂右页)讲《仁王般若经》时，智辩等人奉敕与其辩论(67)。

    智辩的弟子有智闰(润)(《唐传》卷十本传)、慧因(《唐传》卷十三本传)等。

    三、兴皇法朗

    摄山三论到法朗时代已开始走向盛势，其门下僧众千余人，改变了摄岭以来的一些传统，其对于三论学盛行于江南之功，正如法藏所评，“三论玄旨派流于九坏，龙树宗传，实什公之方也。虽复译在关河，然盛传于江表，则兴皇朗之功也”。(68)
 
    1.生平

    法朗(507—581)，《唐传》卷七有本传，俗姓周，徐州沛郡(今江苏省沛县)人，二十一岁出家，后游学于杨都，从明寺宝志禅师习禅法，并从该寺彖律师习律，又从南涧寺仙法师习成实论学，从竹涧寺靖法师习毗昙学，名声逐渐在京城响起。不久到续嗣僧朗的止观寺僧诠门下，受学《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《华严经》、《大品般若经》等经论，“弥纶藏部，探赜幽微，义吐精新，词含华冠，专门强学，课笃形心”。(69)陈永定二年(558)奉敕入住兴皇寺，后人称其兴皇法朗。自后二十五年，讲法不绝，其门经常有常住众僧有千余人(70)，其讲《华严》、《大品般若》及中观四论，都能发前哲之未发，对于已有的看法，也能辨其高下。上述所及经论，各讲了二十多遍。

    法朗的著述，据载至少有三种，一是《中论玄》一卷(见《三论宗章疏》《东域传灯录》)，二是《法华疏》(吉藏在叙述其师的观点后说，“具如《法华玄义》，以备斯意”。(71)此《玄义》是指法朗的作品。《佛祖统纪》卷七谈到“兴皇朗师……撰《法华疏》”(72))，三是《二谛疏》(吉藏《二谛义》卷上谈到“山中师手本《二谛疏》云：二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说”。(73)法朗也称为山中师，此处当指法朗，因为此段文字稍后，就有“诵得师语，复知其意”一句，其中的“师”即此山中师，吉藏的老师法朗)。

    据吉藏之叙，法朗对僧叡的《中论序》和僧肇的《百论序》都非常推崇，僧叡的《中论序》“文义备举，理事精玄，兴皇和上开讲常读”。(74)“《百论》有二序，一叡师所制，二肇公所作。兴皇和上每讲，常读肇师序”。(75)

    法朗对于《涅槃经》的重视，是其和僧朗、僧诠的三论义学传统所不同的，“摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》……至兴皇以来始大弘斯典”。(76)这标志着中观三论之学合涅槃之学于一体。

    在当时的佛教界，兴皇法朗也有“山门”之称，其学可称“山门玄义”(77)，“一山门者，僧诠师初住山门，只后住山中。今兴皇法朗师以僧诠师上足弟子，故云山门，从师立名。二从山门僧诠师而受玄义，故云山门玄义”。(78)也称为山中(法)师，“亦可兴皇寺法朗师名山中师，故《涅槃疏》第十二云：山中法师请止观师讲《涅槃》，不听，师立以无所得为经宗也”。(79)

    智*(左岂右页)在瓦官寺讲《法华经》时，皇帝敕一天停朝，法朗派高足和其论辩，“兴皇法朗盛弘龙树，更遣高足构难累旬”。(80)这也是三论学派和天台宗的又一段因缘。

    可见法朗是谓好辩，《慧哲传》中称其“神辩若剑，罕有当锋”。(81)这和其教学方法是一致的，吉藏称其“随经傍论，破病显道”。(82)但这种风格受到时人的批评。大心暠法师著《无诤论》，表面上是批评法朗的白衣弟子傅*(左纟右宰)，实际上是批评一批好辩的三论学派僧人，包括法朗。此《无诤论说》：

    比有弘三论者，雷同诃诋，恣言罪状，历毁诸师，非斥众学，论中道而执偏心，语忘怀而竞独胜，方学数论，更为雠敌，雠敌既构，诤斗大生，以此之心，而成罪业，罪业不止，岂不重增生死，大苦聚集?

    并明确指出摄山大师僧诠没有这样的习气，“摄山大师诱进化导，则不如此，即习行于无诤者也”。

    又强调成实学派和三论学应该是没有争论的，因为心有所偏执，才有争，“若以中道之心行于《成实》，亦能不诤；若以偏著之心说于《中论》，亦得有诤。固知诤与不诤，偏在一法”。由此可知他是不满意当时三论学派的护法之争。

    傅*(左纟右宰)作《明道论》回应，首先简要阐述了三论学派的发展历史，接着指出三论诸师只是和其他学派进行思想交流而已，依交流的规则，总要明一个道理，并不是针对哪一个人的，“凡相酬对，随理详核。有何嫉诈，干犯诸师”?从另一个角度而言，他们的看法可不可以加以批评?“若可毁者，毁故为衰；若不可毁，毁自不及”。如果确实应该批评，批评之后必然会衰落。如果很有道理，即使批评之，也不会衰落。根据这一规则，你为何要特别反对这种学术批评呢?况且佛教之法有大小乘之分，“大乘之文，则指斥小道”。大乘本来就是批判小乘的，成实之学为小乘，三论之学为大乘，三论师如何会不依教理批评成实师呢?“今弘大法，宁得不言大乘之意耶”?至于谈到摄山大师的无诤，暠师并不知道其中原因，“摄山大师实无诤矣，但法师所赏，未衷其节”。那是他所处的环境不同，周围都是志在三论学的同道，能以约言而体深道，“彼静守幽谷，寂尔无为，凡有训勉，莫匪同志，从容语嘿，物无间然，故其意虽深，其言甚约”。但僧诠之后，僧朗身居城中，“今之敷畅，地势不然。处王城之隅，居聚落之内”。各种人等都有，有些人特别好辩，“呼吸顾望之客，脣吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，聘异家，衒别解，窥伺间隙，邀冀长短”。与这些人交往，还能无争辩吗?“岂得默默无言，唯唯应命?必须掎摭同异，发擿玼瑕，忘身而弘道，忤俗而通教。”如果摄山大师处于这样的境地，亦会争辩的，“若令大师当此之地，亦何必默己，而为法师所贵耶?”(83)

    此可见三论师与成实师争论之一斑，也可知三论之学宗门发展之艰难。

　　2．中道思想
    
　　法朗的思想在吉藏的《中观论疏》中有更多的记载，因为其直承法朗之故。大凡在表达法朗的观点时，吉藏都用“师”字，表明是其师说，“或言一师，或言大师，或直言师者，兴皇寺法朗师”。(84)此可以作为从此疏中了解法朗思想的基本方法。
　　
    法朗提出三论学派的教学宗旨：
    
    师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露，必也双迷，俱成毒药，岂可偏守一途以壅多门者哉?(85)

    这强调了中观思想的教的意义。中观教学方法有广泛的适用性，并无定则，目的在于息众生迷执之病，开显佛法真道。如果开的方法可以使人觉悟，就用此开法。如果合的方法可以使人觉悟，则可用此合法。如果两法都能使你觉悟，则两法都是甘露，如果通过两法都不能悟，则两者都是毒药。不能偏执于一种方法而否认其他的解脱方便。

    关于二谛观，法朗也强调于、教二谛，吉藏在具体讨论了于，教二谛的内容之后，有僧问：“此是师语不?”吉藏说：“然此实是师语也。”(86)

    法朗也以二谛为教，破二谛为理的观点，此据这段问答可知：“问摄岭兴皇何以言教为谛耶?答：其有深意，为对由来以理为谛故，对缘假说。”(87)

    法朗讲三种二谛，吉藏认为这也是摄山三论的传统理论，“山门相承，兴皇祖述明三种二谛”。(88)第一种，“有为世谛，空为真谛”。第二种，是对第一种的否定，亦空亦有是俗谛，非空非有是真谛，“空有皆俗，非空非有为真”。第三种，又是对第二种二谛论的否定，以前二种谛为二，亦二、亦不二是俗谛，非二、非不二是真谛，“二、不二为俗，非二、非不二为真”。(89)

    又讲四重二谛，“师约四重二谛释之”。(90)前三重和上述的描述相同，第四重以知三重二谛为世谛，绝言绝虑才是真谛，“第四重，二、不二，非二、非不二，并是因缘，悉名世谛。因缘无自性，则无二、不二，亦无非二、不二，言断虑穷，乃名真谛”。(91)

    法朗以此四重二谛论批评成实师、地论师和摄论师。“师作此意为对二病。一对成实师有是世谛，空是真谛，故明空有皆是世谛，非有非空方是第一义，汝之真俗皆是乘(我)之俗耳，既不得真亦不成俗。”(92)成实师讲的二谛，法朗认为只相当于其第一重，在第二重二谛中，只是俗谛。所以成实师的真谛也不是真正的真谛，俗谛又不是真正的俗谛。“为对十地及摄论师有法界体用，以中道为体，空有为用，空有为二谛，非空有为非安立谛故，今明此皆是我之第三重世谛耳。既未得真，何由有俗?”(93)地论师和摄论师都以亦空亦有为世谛，非空非有为真谛，法朗认为这只是其第三重二谛中的世谛。

    法朗认为，二谛之体是中道，“今略论中道为二谛体义，何者?摄岭、兴皇皆以中道为二谛体”。(94)开善智藏也讲此义，但摄岭与此有所不同，对此吉藏专门作有区分。

    关于八不，法朗强调其破执的方面，认为其目的在于破生灭常断一异来去八事，并体观无所得之理，“师云：标此八不，摄一切大小内外有所得人”。因为这些人的“心之所行，口之所说，皆堕在八事中”。(95)他们生心动念，这是生，想灭除烦恼，这是灭，认为身无常，这是断，认为有常住可求，这是常，认为真谛无相，这是一，认为世谛万象不同，这是异，认为一切从无明中来出来，这是来，又可以返本还原去，这是出(去)，成为八颠倒。只有八事被破，一切有所得之人对所得有执着，皆可以破。

    法朗又进一步说明八不的含义，而成“三种方言”独特见解。

    第一，破有所得义，“为欲洗净一切有所得心”。(96)此是上文所言之义。

    第二，说明从八不明三种中道的意义，他认为佛一生弘教在于明三种中道，《中论》所明也是三种中道，但众生不懂三种中道。“师又一时方言云：所以就八不明三种中道者凡有三义：一者，为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道。中道虽复无穷，略明三种，则该罗一切，故就此偈辨于三中，总申佛一切教。二者，此论既称《中论》，故就八不明于中道。中道虽多，不出三种，故就此偈辨于三中。三者，为学佛教人作三中不成，故堕在偏病。”(97)三种中道就是世谛中道、真谛中道和非真非俗中道。

    第三，具体阐释八不所明三种中道的基本原理。“师又一时方言云：世谛即假生假灭，假生不生，假灭不灭，不生不灭为世谛中道；非不生非不灭为真谛中道；二谛合明中道者，非生灭非不生灭，则是合明中道也。”(98)此三种中道义和僧诠的看法在表述上就有所不同，但在吉藏看来，两种表述“新旧不同，而意无异趣”(99)，教化宗旨是一致的。

    法朗又讲“四重阶级”即四重中道。

    第一重，求性有和性无都不可得，因此非有非无是中道。

    第二重，对于执着于非有非无，认为没有真俗二谛者，强调而有而无是中道，以而有而无为二谛，破除这种执着心。

    第三重，强调而有而无之中道所体现的有和无只是因缘有无，即依因缘而有而无，不是性有性无，而是假有假无，或者说是中道有无。此种中，是用中，对前两重都加以否定。

    第四重，说明第三重之假有和假无两者不二，从体的角度谈中道，是体中(100)。

    第一是从性的角度谈中道，性空中道，第二是从假的角度谈中道，假中道，第三是从用的角度谈中道，用中道，第四是从体的角度谈中道，体中道。吉藏认为，这“四重阶级”也是摄岭以来的传统，僧诠也持此论，“此是摄岭、兴皇始末，对由来义，有此四重阶级。得此意者，解一师立中、假、体、用四种意也”。(101)

    僧朗总结三论之学的根本是无住、无得，“家师朗和上每登高座诲彼门人，常云：言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠启悟群生，令心无所著”。(102)无所住、无所得都是要求人们心不生执着，显示的是性空原理。

    僧朗又强调以中道的方法观如来，不执如来有、无、常、无常等边见，“兴皇大师云：执如来决定是有、无，常、无常，破法身而过五逆也”。(103)

    3.受业弟子

    法朗门下弟子众多，“学门拥盛，咸畅玄风，入室之徒，莫非人杰”(104)一说有二十五哲，“法朗大师训生二十五哲，藏公其之一”。(105)除嗣法弟子吉藏外，其余较为著名者有荆州龙泉寺罗云、荆州等界寺法安、襄州龙泉寺慧哲、都内慧日道场法澄和道庄(均《唐传》卷九本传)、西京日严道场智炬(《唐传》卷十一本传)、慧觉(《唐传》卷十二本传)、茅山明法师(《唐传》卷十三《慧暠传》、卷十五《法敏传》中提及)、苏州永定寺小明法师、婺州永安寺旷法师(均《唐传》卷十五《义褒传》中提及)、智锴(《唐传》卷十七本传)、杭州天竺寺真观(《唐传》卷三十本传)等。

　　①《中论疏记》卷一本，《大正藏》第65卷2页中。
　　
　　②《梁传》卷八。
　　
    ③《涅槃经游意》，《大正藏》第38卷230页上。

    ④《唐传》卷七，《大正藏》第50卷477页中。

    ⑤《中论疏记》卷三本，《大正藏》第65卷7l中。

    ⑥《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷91页下。

    ⑦见其《入摄山栖霞寺一首》中“丹青独不渝”一句之注，《广弘明集》卷三十。

    ⑧《中论疏记》卷二末，《大正藏》第65卷46页中。

    ⑨《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷85页下。

    ⑩《中论疏记》卷三本，《大正藏》第65卷71页中。

    (11)《中论疏记》卷一本，《大正藏》第65卷22页上。

    (12)同上。

    (13)《文献通考》三二五《高句丽》有较详细的叙述。

　　(14)《地理志》第八下，《汉书》卷二十八下。
　
    (15)参见《列传》第八十二，《北史》卷九十四。对于高句丽归属问题的研究，东北亚史研究专家孙进己研究员的观点较有代表性。他认为：“高句丽归属于中国，是中国历史上的地方民族政权。”“高句丽长期间主要在我国的传统疆界内，因此他主要是我国的地方民族政权，服时是我国的地方民族自治政权，叛时也仍是中国传统疆域的地方割据政权。”(《当前研究高句丽归属的几个问题》打印稿，2002年5月15日在苏州召开的“海峡两岸中华传统文化与现代化研讨会”会议论文。)

    (16)湛然：《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33卷951页中。

    (17)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷108页中。

    (18)即僧肇《不真空》义。

    (19)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷29页下。

    (20)《中论疏记》卷二末，《大正藏》第65卷46页中。

    (21)《地理志》上，《隋书》卷二十九。

    (22)《地理志》上，《晋书》卷十四。

    (23)西汉也有元康年号(前65—前62)。

    (24)《地理志》三，《旧唐书》卷四十。

    (25)《昙无谶传》，《梁传》卷二。

    (26)《昙无谶传》，《梁传》卷二。

    (27)《毗婆娑经序》，《祐录》卷十。

    (28)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷l页上。

    (29)《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45卷35页下。

    (30)《法华玄论》卷三，《大正藏》第34卷376页下。

    (31)汤锡予教授曾说：“僧朗得三论之学于关中，则有可疑。”汤用彤：《隋唐佛教史稿》，《全集》第一卷第118页。

    (32)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷22页下。

    (33)同上。

    (34)《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷103页中。

    (35)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷90页上。

    (36)《中观论疏》卷二本，《大正藏》第42卷22页下。

    (37)《大乘论玄》卷二，《大正藏》第45卷28页下29页上。

    (38)《中观论疏》卷三末，《大正藏》第42卷51页上。

    (39)《唐传》卷七，《大正藏》第50卷477页下。

    (40)《百论疏》卷下之下，《大正藏》第42卷302页下。

    (41)《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33卷951页上。

    (42)《中论疏记》卷一本，《大正藏》第65卷22页上。

    (43)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷108页中。

    (44)《中论疏记》卷二末，《大正藏》第65卷46页中、下。

    (45)《中论疏记》卷一本，《大正藏》第65卷22页上。

    (46)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷96页上。

　　(47)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷96页上。
　　
    (48)《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45卷27页中、下。

    (49)《中观论疏》卷一末，《大正藏》第42卷17页中。

    (50)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷7页下。

    (51)《中论疏记》卷三末，《大正藏)第65卷98页上、中。

    (52)同上，卷一本，《大正藏》第65卷22页上。

    (53)《慧勇传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷478页中。

    (54)《慧布传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷480页下。

    (55)《法朗传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷477页下。

    (56)《慧布传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷480页下。

    (57)《法华玄义释签》卷十九，《大正藏》第33卷951页上。

    (58)《大正藏》第50卷478页中。

    (59)《大正藏》第480页下。

    (60)《慧觉传》，《唐传》卷十二，《大正藏》第50卷516页上。

    (61)《慧布传》，《唐传》卷七，《大正藏》第50卷480页下。

    (62)《保恭传》，《唐传》卷十一，《大正藏》第50卷512页下。

    (63)同上。

    (64)保恭曾邀请天台智*(左岂右页)到栖霞寺居住，“八月，蒋山栖霞寺沙门保恭……请帅来居，不赴”(《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷184页上)。

    (65)《智*(左岂右页)传》，《唐传》卷十七，《大正藏》第50卷564页下。

    (66)同上。

    (67)见《天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷194页中。

    (68) 法藏《十二门论宗致义记》卷上，《大正藏》第4卷219页上。

　　(69)《大正藏》第50卷477页中。
　　
    (70)据《真观传》，法朗门下有来自全国的僧人，其中北方僧也很多，“燕赵齐秦，引领翘足”(《唐传》卷三十，《大正藏》第50卷702页上)。

    (71)《中观论疏》卷一末，《大正藏》第42卷7页下。

    (72)《大正藏》第49卷187页上。

    (73)《大正藏》第45卷86页中。

    (74)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷l页上。

    (75)《百论疏》卷上之上，《大正藏》第42卷232页上。

    (76)《涅槃经游意》，《大正藏》第38卷230页上。

    (77)《山门玄义》又是一种著述，汤锡予教授认为“似即陈三论师兴皇法朗作之《中论玄》”。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《全集》第176页。

    (78)《中论疏记》卷三末，《大正藏》第65卷96页上。

    (79)同上卷二末，《大正藏》第65卷46页中、下。

    (80)《天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷192页下。

    (81)《唐传》卷九，《大正藏)第50卷494页上。

    (82)《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷10页下。

    (83)以上均见《列传》卷二十四《傅*(左纟右宰)传》，《陈书》卷三十。

    (84)《中论疏记》卷一本，《大正藏》第65卷22页上、中。  
  
    (85)《中观沦疏》卷一末，《大正藏》第42卷7页下。

    (86)《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷87页上。

    (87)《大乘论玄》卷一，《大正藏》第45卷15页上。

    (88)《二谛义》卷上，《大正藏》第46卷90页下。

    (89)见《法华玄论》卷四，《大正藏》第34卷396页上。

    (90)《十二门论疏》卷上本，《大正藏》第42卷183页下。“释之”指释《十二门论·观因缘门》中“众缘所生法，是即无自性。若无自性者，云何有是法”一偈。

    (91)同上，《大正藏》第42卷184上。

    (92)同上。

    (93)同上，《大正藏》第42卷184上。
    
    (94)《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷108页上。

    (95)《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷3l页中。

    (96)《中观论疏》，卷一本，《大正藏》第42卷10页下。
    
    (97)同上，卷一末，《大正藏》第42卷11页上。

    (98)《中观论疏》卷一末，《大正藏》第42卷11页下。

    (99)《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45卷27页中。 

    (100)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷20页上；《中观论疏》卷一本，《大正藏》第42卷11页中。

　　(101)《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷20页上。
　　
　　(102)《胜鬘宝窟》卷上本，《大正藏》第37卷5页下。
　　  
　　(103)《中观论疏》卷九末，《大正藏》第42卷144页上。  
　　  
　　(104)《慧觉传》，《唐传》卷十二，《大正藏》第50卷516页上。  
　　
　　(105)《内典尘露章》，《补编》第32册532页上。