一、三种止观论
智*(左岂右页)大师的佛教理论体系可以分作两大部分，其一是“教”，其二是“观”；两者合起来，构成完整的天台教学系统。这里的“教”，特指“教观统一”的判教说；“观”，指以“一念三千”为核心的哲学体系。
但是，智*(左岂右页)从未脱离宗教实践的“止”来谈论抽象的哲学原理的“观”，而始终把“止观”作为一个不可分割的整体对待，即把禅定实践与佛教理论紧密结合，形成“止观学说”体系。
“止观”是禅定和智慧的并称。“止”，梵文samatha，音译“三摩他”，意译又可作“止寂”或“禅定”；“观”，梵文vipa*yanā，音译“毗婆舍那”，意为智慧。依据僧肇的解释，认为，“系心于缘谓之止，分别深达谓之观”(《维摩诘经注》卷五，见《大正藏》卷三八)。意思是说，“止”是使所观察对象“住心于内”，不分散注意力；“观”是在“止”的基础上，集中观察和思维预定的对象，得出佛教的观点、智慧或功德。因此，止观就相当于小乘戒、定、慧“三学”中的定、慧二学，或相当于大乘“六度”中的禅定、般若二门，指的是通过止息散心、观想简择而获得般若智慧。
止观双修或定慧并重，是印度佛教大小乘各流派普遍强调的修持方法。甚至早在《奥义书》中已有类似的思想，如《瑜伽真性奥义书》说：“盖瑜伽而无智识，则其为解脱也无力。是故欲得解脱者，必瑜伽与智识坚定双修。”①意思是说，只有将瑜伽(调整呼吸，凝神观想)修行与智识(智慧)、禅定修习与理论思维紧密结合，才能达到解脱。《成实论》卷一八也说：“止能遮结，观能断灭；止如捉草，观如镰刈；止如扫地，观如除粪；止如揩垢，观如水洗。”(《成实论》，见《大正藏》卷三二)这就是说，修习“止”(禅定)只能暂时压伏烦恼，不能从根本上断灭烦恼使之不再萌发，只有修习“观”(智慧)才能彻底去除烦恼；但是“观”又必须由“止”而实现，因此，“止”与“观”始终不能分离，应该同时修习。《大般涅槃经》之《师子吼菩萨品》也认为：“诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如观掌中庵摩勒果。”(《大般涅槃经》卷二七，见《大正藏》卷一二)这里所谓“定慧等”，就是指平等对待止观，双修并运。
止观的并修在中国早期佛教中已经被注意到，后来由于般若学的传入和流行，禅定修习渐有与般若学说分离的趋势。修习禅观者偏于静坐调息歇心，重视般若者偏于理论思辨。鸠摩罗什入关后，通过大规模译经活动，有意识将禅观修习与般若智慧统一，指出定慧双修的必由之路(虽然他本人的佛学重心是介绍印度大乘中观般若理论)。惜在罗什之后，由于南北分裂，“北方重禅法，南方重义理”，定慧双修、止观并重的修习原则未能很好贯彻。
时至南北朝后期，在止观被析为二途的同时，已孕育着统一回归的要求和趋势。慧文和慧思止观并重的禅法，虽与僧稠、僧实等系统的北方小乘禅法对立，但与达摩系统的大乘禅法比较接近。经过几代禅僧的努力，将禅定实践与佛教理论加以系统化，即把止观从佛教徒的自我修证方法上升为完整的学说体系，已经提到议事日程上来。智*(左岂右页)的杰出贡献，就是将慧文和慧思两代禅师所开创的止观双修的原理及其实践予以体系化，作为自宗的理论纲领，用以指导天台宗人的止观修习。“文、思二师基本上都是禅师，他们走的是由定发慧的‘证悟’之路。到了智*(左岂右页)，学风为之一变，虽仍依一定的禅观行持，但基本上走的是‘解悟’之路，以闻思修而入，依浅定而发深解，多在哲学思辨上下工夫，表现出以高度的玄学思辨概括组织佛学传统思想的能力”②。由于智*(左岂右页)的这一贡献，开创了中国佛教的一个新时代。
宋代释元照在为智*(左岂右页)所著《修习止观坐禅法要》一书所作的序中写道：
曰止观，曰定慧，曰寂照，曰明静，皆同出而异名也。若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也。故曰，说己心中所行法门。则知台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。(《修习止观坐禅法要》，见《大正藏》卷四六)
这就是说，凡智*(左岂右页)所承绪、妙悟、修习、辩说的内容，其核心就是止观。止观既是智*(左岂右页)佛学的起点，同时也是它的归宿。智*(左岂右页)把慧文、慧思以及自己这三代人所行的修行法门，上升为“纵辩而说”的止观理论体系。全部天台教理和实践，都可包容于智*(左岂右页)的止观学说之中，所以说“舍止观不足以明天台道，不足以议天台教”。可以说，止观就是天台佛教的生命。
就通常的修持方法而言，止观与定慧、寂照含义相似，但在智*(左岂右页)的理论体系中，止观包容了定慧、寂照，同时又超越了定慧、寂照。智*(左岂右页)《摩诃止观》对“止观”有许多解释，如说“法性寂然名止，寂而常照名观”；又说“既知无明即明，不复流动，故名为止；朗然大净，呼之为观”；又说“发菩提心即是观，邪僻心息即是止”；又说“般若只是观智，观智已摄一切法；止是王三昧，一切三昧，悉入其中”；又说“又能生出一切诸定，无不具足，故名为止；又能具足一切诸智，故名为观”。这表明，由于止观体系庞大，含义深广，所以很难对它作固定的解释。同时，智*(左岂右页)讲止又有“三止”(体真止、随缘止、息二边止)之说；讲观又有“三观”(空观、假观、中道观)之说。这些，虽都包摄了“三学”中定、慧的含义，但已大大地扩充了它的内容。
在《修习止观坐禅法要》中，智*(左岂右页)开卷便述说了止观的意义，把它视为一切佛法的根本。他说：
若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。故经云：若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂、愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果?故经云：声闻之人定力多故，不见佛性；十住菩萨智慧力多，虽见佛性而不明了；诸佛如来定慧力等，是故了了见于佛性。以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也?
所谓“止是禅定之胜因 ，观是智慧之由藉”，实际已将定慧的修习视为止观的一个部分，或它的派生。在智*(左岂右页)看来，止观包容了佛教一切理论和修行，它们的并重双修是通往涅槃的必由之路。正如灌顶所言，智*(左岂右页)的止观学说，“摄一切佛法，靡所不该”(《释禅波罗蜜次第法门》卷一上)。《摩诃止观》的出现，标志着该学说已完全成熟。
智*(左岂右页)关于止观学说的著作有四部，它们是《释禅波罗蜜次第法门》、《修习止观坐禅法要》、《六妙法门》、《摩诃止观》。这四部著作反映了智*(左岂右页)止观学说从形成到成熟的三个发展阶段，这三个阶段是：渐次、不定、圆顿。
渐次止观是指以《释禅波罗蜜次第法门》(又名《次第禅门》)为代表的止观学说，是智*(左岂右页)早期止观学说的代表。慧思深知其弟子长处在佛教义理方面，而禅定功夫尚未纯熟，所以在令智*(左岂右页)去金陵弘法前，有“此吾之义儿，恨其定力少”之感叹。为此，智*(左岂右页)在金陵弘法之初，以其师父的嘱咐，重点宣说了禅法；而这禅法，正是金陵地区南方义学僧众们所欠缺的。
《次第禅门》将所有涉及禅法的书作了系统整理，把各种禅法按由浅入深的顺序加以重新严密组织，是有关禅法的集大成著作。该书以“禅波罗蜜”统摄一切修行法门，把禅定置于一切佛法的中心。智*(左岂右页)宣称，通过对禅波罗蜜的全面论述，“文则略收诸佛教法之始终，理则远通如来之秘藏。一切圆妙法界，若教若行，若事若理，始从凡夫，终至极圣，所有因果行位，悉在其中。若行人深达禅门意趣，则自然解了一切佛法。……若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最。如得珠玉，众宝皆获”(《释禅波罗蜜次第法门》卷一上)。因此，在定与慧的关系上，该书突出禅定修行及其意义，但由于全书以《大智度论》思想贯穿其间，从而在一定程度上又涉及到止观双修的理论原则。
《次第禅门》共分十章，它们是：第一修禅波罗蜜大意，第二释禅波罗蜜名，第三明禅波罗蜜门，第四辨禅波罗蜜诠次，第五简禅波罗蜜法心，第六分别禅波罗蜜前方便，第七释禅波罗蜜修证，第八显示禅波罗蜜果报，第九从禅波罗蜜起教，第十结会禅波罗蜜归趣(实际上最后三章并未完成)。第七修证章是全书的重心，根据由浅入深的顺序，智*(左岂右页)分修证为四个阶段：第一修证世间禅相，第二修证亦世间亦出世间禅相，第三修证出世间禅相，第四修证非世间非出世间禅相。这四个阶段包括了从欲界初心起至金刚三昧为止的所有禅法修证。智*(左岂右页)试图以这种“次第法门”的禅法修习，对治当时南方僧众忽视禅定的偏颇。
作为三种止观之一的渐次止观，《次第禅门》在强调禅定修行的同时，也已注意到智慧解脱的理论阐述。灌顶在具体介绍渐次止观时说：
渐，初亦知实相。实相难解，渐次易行。先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道；次修禅定，止欲散网，达色无色定道；次修无漏，止三界狱，达涅槃道；次修慈悲，止于自证，达菩萨道，后修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深，渐次止观相。(《摩诃止观》卷一上)
他甚至认为，三种止观“皆是大乘，俱缘实相”。事实上，智*(左岂右页)在对“禅”释义的时候，也曾把它与“定”有所区别，以为“禅”本身已包含了“定”和“慧”，所以才能“一切皆摄”。他说：“说禅则摄一切，若说余定则有所不摄，故禅名波罗蜜。”(《释禅波罗蜜次第法门》卷一上)《次第禅门》形成了有关止观学说的初步规模，从而也就奠定了智*(左岂右页)在金陵佛教界的地位。
《六妙法门》是智*(左岂右页)所说不定止观的代表著作。所谓“六妙法门”，是指按一数、二随、三止、四观、五还、六净而实修的禅法。所谓“不定”，指随顺各人根性，六门互修，渐顿迭进，取益为断。灌顶说：“不定者，无别阶位，约前渐后顿，更前更后，互浅互深，或事或理，或指世界为第一义，或指第一义为为人对治，或息观为止，或照止为观。”(《摩诃止观》卷一上)智*(左岂右页)在《六妙法门》中认为：“六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要径。”这表明他给予六妙法门以相当高的地位。
《六妙法门》的特色，在于对修习禅定的次序不取固定形式，而根据修持者各自的根性及需求分别修习，以证得不同的果。所谓“以不定意历十二禅、九想、八背，观练熏修，因缘六度，无碍旋转，纵横自在”(《摩诃止观》卷一上)。一方面，智*(左岂右页)以安般守意禅法等为内容，引导禅者由基本禅法的修习入手，帮助南方佛教学者加强禅的基础训练；另一方面，智*(左岂右页)有意突出六妙门证相中的“圆顿证”，把《法华经》实相原理与禅法“内行之根本”结合，组织成新的止观学说。
于《六妙法门》中，智*(左岂右页)在谈到圆顿证时，曾将它别开三种证，即凡初证、中证、究竟证，都一一显示《法华经》诸法实相之说。如说，于一念心即可具足世间和出世间一切事相，这已相当于演说“一心三观”乃至“一念三千”的原理了。这显然受了《法华经》开权显实思想的启发，实践该经方便之说，以“不定”而达“实相”，以浅定而开出深慧。这在形式上讲述了粗浅的禅定，而实际上已导入实相智慧，所谓“若不以实相心修，皆名为粗；若开粗显妙者，阿那波那即是摩诃衍”③。以《法华经》实相学说为根本，那么即使是粗浅的安般禅法也能使修持者获取佛果。《六妙法门》最后以《法华经》诸法实相说作结，说明它所显示的不定止观比《次第禅门》所说的渐次止观已有所拓展。
《修习止观坐禅法要》又名《小止观》，或名《童蒙止观》。虽然从该书的章节结构上看；与《次第禅门》颇为相似，但在实际上，它属于《摩诃止观》的节本，所以说是圆顿止观，按元照序文所说，该书乃是“大部之梗概，入道之枢机”。
首先，《小止观》的前五章相当于《摩诃止观》的第六“方便”章所述“远方便”二十五法；而《小止观》的次四章则相当于《摩诃止观》的第七“正修止观”章。因此可以说它是“大部之梗概”。
其次，《小止观》正式提出止观学说，不仅书以“止观”命名，而且其内容强调止观双修、定慧并重，以为成佛的道路虽有多途，但最终都“不出止观二法”，即以止观并重的学说取代了早期以禅定为中心的定慧关系思想。该书在“证果第十”章中阐述了“体真止”、“方便随缘止”、“息二边分别止”三种“止”，又论说了与之相应的“从假入空观”、“从空入假观”、“中道第一义观”三种“观”，两者加以配合，便构成“三止三观”之说，与《摩诃止观》“一心三观”、“圆融三谛”学说一致。
再次，《小止观》第六章将“正修止观”分为“坐禅止观”和“历缘对境止观”两大类，其内容也已包含了《摩诃止观》所说“四种三昧”的外在形式和“正观十境”、“十乘观法”的具体内容。其中“坐禅止观”强调“端身常坐”、“学道者坐为胜”，又其中“历缘修止观”提倡修持行、住、坐、卧、作、语六种止观，已有后来《摩诃止观》修习“四种三昧”的意思。
最后，该书突出以《法华经》诸法实相论为指导修习止观，并以“均齐定慧”、“并修止观”导入中道实相。认为，定与慧、止与观必须并修，若偏于其中任何一边，都不能达到对中道实相的认识。所以他又指出：“今推教所明，终不离止观二法。所以者何?如《法华经》云，殷勤称叹诸佛智慧则观义，此即约观以明果也。……《法华经》中虽约观明果，则摄于止，故云乃至究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。”定慧双修、止观并重的学说是与《法华经》的诸法实相思想紧密联系在一起的，是在《法华经》原理指导下重新组织起来的学说体系。
与文义繁富的《摩诃止观》相比《小止观》有自己的特点，即它简明扼要，清晰易解，因而以初学者为主要对象。智*(左岂右页)在该书中指出，为了“接引始学之流辈”，所以没有作详细的论述发挥，但其内容已含蕴了《摩诃止观》的主要思想，成为“众德圆满之指归，无上极果之正体”。
《摩诃止观》是圆顿止观的代表。所谓“圆顿”，意为圆融顿极，始终不二，即从初发心时起，便契入绝待的中道实相。《摩诃止观》集中论述的，便是与中道实相密切关联的这种圆顿止观。它是智*(左岂右页)五十七岁时在荆州玉泉寺向僧众讲述的内容，是他晚年最为成熟的止观著作，也是架构天台宗哲学体系的主要著作。
《摩诃止观》共列十章，但最后三章仅存章目而无内容，与《次第禅门》相似。该书重心体现在第七“正修”章中，该章系统阐述了修习止观应该具备的条件以及具体方法，全面分析了止观修习中可能出现的各种心理变化以及对治手段。它吸收和综合了有关经论中的各种禅观方法，把它们分成常坐、常行、半行半坐、非行非坐“四种三昧”，四种三昧只是禅者藉以观心调息的外在形式，观心才是其根本内容。所以第七章又通过“五略十广”的建构和十乘观法、十种观境的论述，把止观学说的基本内容涵盖以尽。
《摩诃止观》视止观为佛教思想的核心，着意把它发展为思辨性很强的宗教哲学，组织成指导止观实修的理论体系。智*(左岂右页)认为，止观学说可以包容佛学中的解脱论、般若学和法身观，他说：“止即是断，断通解脱；观即是智，智通般若；止观等者，名为舍相，舍相即是通于法身。”(《摩诃止观》卷三上)又认为，止观与佛教修行的目的即证悟法性相联系：“法性空寂名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”(《摩诃止观》卷一上)之所以称之为“圆顿止观”，是因为这种止观与法性“无二无别”，而“法性”也就是“中道实相”，他说：
圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。(《摩诃止观》卷一上)
圆顿止观，在发心之初已契入实相，而它的终了也是实相，“纯一实相，实相外更无别法”。这样，智*(左岂右页)把他的圆顿止观与佛教大乘哲学中道实相理论融为一体，从而使“止观”超越一般禅学范畴，成为一种哲学思辨体系。
在《摩诃止观》中，智*(左岂右页)发展《小止观》的“三止三观”说，把止观的重心放在“观”上，并以观心作为观的主要内容。他说，这三止三观因为“在一念心”，“不前不后，非一非异”(《摩诃止观》卷九下)，所以名之为圆顿止观。但从根本上说，由无分别止而达实相如来藏第一义谛的中观，才是终极目的。这也就是说，三观实际上比三止具有更高的地位，所谓“此三止名虽未见经论，映望三观，随义立名”(《摩诃止观》卷三上)。这是把三止置于陪衬的地位，依随三观而立名，三观尤其是其中的中道正观才是圆顿止观的核心。
智*(左岂右页)强调“深观禅心”、“三止三观在一念心”，就是要突出观心的意义。通过观心，导入中道实相的认识，从而“一心三观”、“一念三千”等哲学理论也就随之确立。毫无疑问，由于智*(左岂右页)重视“观”，注意以解导行，突出思想观念的指导意义，从而使他的止观学说更趋成熟，并不断沿着哲学思辨的路径发展。
止观本是一种宗教实践方法，但智*(左岂右页)所确立的止观学说，不仅将它上升为方法论，而且更通过《摩诃止观》的阐述而成为哲学思辨体系。这一思辨体系以观心论中的“观不思议境”为中心展开，经过一系列的抽象论辩，达到“三谛圆融”、“一念三千”的认识，完成由现实的此岸世界到解脱的彼岸世界的转化。
事实上，《摩诃止观》所阐述的圆顿止观，已远远超出了方法论的范畴，它融本体论(实相论)、认识论(一心三观、一念三千)和方法论(止观实践)为一体，成为完整的哲学思想体系。当然这一体系与世俗哲学不同，它是纯粹的宗教哲学。这一体系从实相原理出发，最终又归结为实相，即所谓“初缘实相”，“纯一实相，实相外更无别法”。柳田圣山先生曾指出，《摩诃止观》既把“深邃的般若波罗蜜哲学作为冥想法的基础”，又“纠正了知识分子对般若思想的空泛理解与误解”，它“以这种空义为基础，把自古以来的多种佛教冥想法体系化，揭示出从具体实践进入深邃境界的途径，这对尔后中国佛教各宗的发展，特别具有划时代的意义”；智*(左岂右页)的目标，“是禅与哲学的完全统一”④。这是很有见地的。
《摩诃止观》是智*(左岂右页)晚年的哲学巨著，反映了智*(左岂右页)佛教哲学的成熟和禅法实践的圆满。他以哲学指导禅学，又以禅学实证哲学，达到“禅与哲学的完全统一”。因此，《摩诃止观》无论在哲学领域，还是在禅法领域，都是重要的里程碑，对隋唐佛教各宗的展开具有指导意义。
二、一心三观说
智*(左岂右页)继承慧文和慧思的有关论述，确立自己的“一心三观”说，并在此基础上，创建“圆融三谛”说，进而又据性具学说而完成“一念三千”说。“一念三千”是智*(左岂右页)学说体系的核心，代表天台哲学的最高成就。
据《佛祖统纪》卷六所载，慧文在读到《大品般若经》关于三种智慧的文字时，联系《大智度论》的有关解释，认为三种智慧可以由一心中得；又联系《中论》的“三是偈”，以“三谛”配合“三智”，从而首创“一心三观”说。
《大品般若经》的原文是：
菩萨摩诃萨，欲具足道慧，当习行般若波罗蜜；欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。(《摩诃般若波罗蜜经》卷一)
这里所说的三种智慧，是指道种智、一切智、一切种智。从经文上看，三种智慧应有先后和层次上的差别，故《大智度论》的有关释文提出了相应的见解，说：
问曰：一心中得一切智、一切种智，断烦恼习，今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习?答曰：实一切智一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复此，虽一心中得，亦有初、中、后次第。(《大智度论》卷二七)
该论认为三种智虽可“一时得”、“一心中得”，但仍存在着初、中、后的次第差别，好比生、住、灭三种相状虽一时而具于一心，但仍有先后之别。所以《大智度论》又指出：“一切智是声闻、辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。”(《大智度论》卷二七)智慧差别不等，故所证之果也不统一。而《佛祖统纪》的记载则是：
师依此文，以修心观。《论》中三智，实在一心中得。且果既一心而得，因岂前后而获?故此观成时，证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍位。(《佛祖统纪》卷六)
意思是说，慧文在修“心观”时，依《大智度论》关于三种智慧可于一心中得的说法，证得“一心三智”。这是有意识强调《大智度论》关于三智一时得、一心中得的思想，而完全忽视了《论》中关于三智存在高低层次差别的思想，显示出天台先驱者在“方便”口号下有意曲解经典的传统。
慧文后来又由“一心三智”而进一步立“一心三观”说，并传授给弟子慧思。《佛祖统纪》又说：
师又因读《中论》，至“四谛品”偈云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生。而此因缘，有不定有，空不定空。空有不二，名为中道。(《佛祖统纪》卷六)
意思是说，慧文在证得“一心三智”之后，又“恍然大悟”。悟的是一心同时观察《中论》所说的“三谛”。《中论》“三是偈”中，“我说即是空”的“空”是真谛，“亦为是假名”的“假”是俗谛，“亦名中道义”的“中”是中道谛。三谛之中，真谛讲一切现象的通相，俗谛讲各别行相，中道谛讲一切现象的通相与别相的辩证统一，这些正好相当于三种智慧的境界。这样，原先的“一心三智”也就成了“一心三观”。因为它不仅与《大智度论》，而且又与《中论》相联系，所以“一心三观”自然地与龙树拉上了法统关系。“一心三观”所观察的空、假、中三谛，是一切因缘法的实相，它所强调的是，不论佛智还是实相，都需要一心顿得，所以在止观实践中可以于一心同时观察空、假、中。
“三观”一语出自《菩萨璎珞本业经》中的“圣贤学观品”，“三智”之语出自《大品般若经》，“三谛”之语则出自龙树《中论》。三个概念都与空、假、中相联系，最终归结到《中论》的三谛说。慧文是否确如《佛祖统纪》所说，由《大智度论》、《中论》的启发而证得“一心三智”，并进而建立“一心三观”，现在虽已无法考查，但“一心三观”事实上为智*(左岂右页)所发挥，成为天台宗的重要教学内容，这是完全可以肯定的。
据天台史书记载，慧文曾将“一心三观”的禅观方法传授给了慧思，慧思在此基础上，联系《法华经》“十如是”之说，发展出诸法“十如”实相说，从而为智*(左岂右页)的“一心三观”说和“圆融三谛”说奠定了理论基础。
慧思出于对般若智慧的重视，将禅法与诸法实相理论结合。慧思在由光州大苏山至南岳衡山辗转二十余年的过程中，曾根据《法华经》和《大品般若经》的教义，全力提倡诸法实相说。《法华经?方便品》说，“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”，在慧思看来，这句经文可以作为一切智、一切种智的内容。正因为只有佛才能穷尽诸法实相，所以经中特别提出要以佛的知见来做一切智慧的标准。而这“诸法实相”的内容，便是“十如是”：“所谓如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。” ⑤
对于这“十如是”，罗什弟子道生曾在《法华经疏》中作过解释，认为，“相”指诸法的外貌，“性”指诸法的内容，“体”为诸法内外相合，“力”指诸法所具的功能，“作”指有所作为，“因”指能发生他法，“缘”指对因的辅助，“果”为能遂所期，“报”为穷尽历数，“本”指善法的开始，“末”指佛法的终极，“究竟”指透彻佛法的根本。道生这种解释，具有直观和机械的性质，并未赋予特殊的“玄义”。慧思是研诵《法华经》的大家，对经中所表达的“诸法实相”思想似有更深刻的认识，因而有可能对“十如是”作出新的解释，发挥其中的“玄义”。
慧思认为，经文在“相”、“性”等前面都置有“如是”二字，有其特定的含义，即表示它们的圆满实在。“如”，意为真如、如实，指诸法的本性，即真谛(空)。一切法都归结为实相，但实相所表现的具体现象可计为十种，所以名“十如是”；“十如是”是《法华经》所示的实相说，由此可以建立“十如实相”说。这一“十如实相”说后来为智*(左岂右页)所接受，并在确立他的“一心三观”说和“三谛圆融”说中发挥了重要作用。智*(左岂右页)曾回顾说：“南岳师读此文，皆云如，故呼为十如也。”(《法华玄义》卷二上)
“十如实相”说的建立，一方面有助于进一步突出《法华经》的地位，另一方面则巩固了天台宗借以成立的哲学基础，使止观法门发生重大变革。依照大乘佛学的思路，把握“三谛”实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论学派思想接近，都没有超出龙树中观学的内容范围。相对而言，“十如实相”则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特殊关系中认识世界，这种说法有可能把止观的重心转向对现实的真实关系的考虑，促使天台宗教义向世俗化的道路展开。但该宗的实际创立者智*(左岂右页)，并没有沿着这一方向走出多远，而很快转到了宗教哲学体系的严密构思之中。
智*(左岂右页)论“一心三观”，个性鲜明，特点显著。他根据《法华经》“方便通经”的原则和《中论》“中道实相”的原理，将止观学说中的“观”门分作两个层次，即所谓“次第三观”和“一心三观”，以为“次第三观”是“可思议”的，而“一心三观”则是“不可思议”的。与此同时却又认为，这“次第三观”只是一种“方便渐次”，其实质与“一心三观”并无区别。它们之间的不同，主要表现在“逗机”方面，前者逗引钝根人，后者适应利根者。又，虽说可有“次第观”与“不次第观”、“方便”与“正观”之别，但若从“心源本净，无为无数，非一非二”的本质高度说，则“岂可次第、不次第，偏、圆观耶”?(《观音玄义》卷下，见《大正藏》卷三四)这反映了智*(左岂右页)在哲学思辨方面具有远胜于其师的能力和水平。
智*(左岂右页)的“次第三观”分作三个次第展开，它们是：
第一，从假入空观，又名“二谛观”，即首先通过由假(谛)入空(谛)，破除世俗认识。此“二谛观”中的二谛，应是三谛论中的二谛，非由能、所角度而言。智*(左岂右页)认为，现象世界并非真实存在，众生因无明而产生执著；名言概念只是“假名”，并非真实之体，只为引导众生进入空观而权且施设。从假入空的关键是破除无明，认识到“三假皆如幻化”。
第二，从空入假观，又名“平等观”，即通过由空入假，重返现实，深化对现象世界的认识。智*(左岂右页)认为，认识到世界本质是空，这是不够的，还应该进入第二阶段“从空入假”的认识。从理论上说，从假入空观可以使人们达到对现象世界的抽象的、一般的认识，这是重要的一步，但空不是认识的结束。从空入假观则意味着认识的深化，即把对世界的抽象、一般的认识还原为对现实世界的具体的、个别的认识。这相当于否定之后的肯定，具有辩证的色彩。
第三，中道第一义观，它与前面空观、假观两种各有所偏的次第观相比较，属于次第三观中最全面、最完整、最高层次的认识阶段，故又名“中观”。《法华文句》卷一上说：“观心释者，从假入空观，即偏破生死；从空入假观，即偏破涅槃；中道正观，无复前后云云。”
从认识论上说，“次第三观”集中论述的是具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、现象与本质之间的关系，体现了智*(左岂右页)在辩证思维方法的运用方面已经达到了相当的高度。通过“次第三观”理论，智*(左岂右页)把对现象世界的本质认识与性空原理下具体事物的各别认识予以统一，指出这种统一是在认识的不断深化中实现的。他强调说，没有空观和假观，也就没有中观；但空观和假观又只是“方便”，它们必须被扬弃，上升到中观。中观既是辩证思维的结果，又是理性认识的目的。中观理论的确立已为“一心三观”学说奠定了基础。当然，毋庸置疑，“次第三观”的立论背景是“真空假有”，视现象世界为虚幻假相，其本体并无真实的着落之处。
智*(左岂右页)论述观心，其核心是继承和发展慧思的“一心三观”说。他所确立的“一心三观”，是指不经次第而于一心中刹那间同时观察思维空、假、中三谛(三种实相)，即所谓“一空一切空”，“不假”、“不中”谓之空；“一假一切假”，“不空”、“不中”谓之假；“一中一切中”，“不空”、“不假”谓之中。空、假、中三者于一心中交融不分，故能同时观照，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观假、空。
智*(左岂右页)提出，次第三观是为钝根人而说的，以使他们循序渐进，完成对世界的圆满认识，而“一三观者，正是圆教利根菩萨之所修习”(《维摩经玄疏》卷二，见《大正藏》卷三八)。一心三观无须循序渐进，不存在阶级次第。《法华文句》说：“观心释者，观心先空、次假、后中，次第观心也；观心即空、即假、即中者，圆妙观心也。”又说：“观心释者，观因缘所生心，先空、次假、后中，皆偏觉也；观心即空、即假、即中，是圆觉也。”(《法华文句》卷一上)因此，一心三观相对于次第三观来说，是一种“圆妙观心”、“圆觉”。
智*(左岂右页)认为：“一心三观者，此观是深行利根菩萨之所修习。所以者何?不思议因缘之理，甚深微妙，其观慧门，难解难入。”这就意味着，一心三观是佛教止观修行的最高层次，也是天台止观法门的极致状态。接着，智*(左岂右页)从三个方面展开论证，即“一明所观之境，二明能观之观，三证成”。从思维和认识角度说，“所观之境”是“所”，指认识对象；“能观之观”是“能”，指认识主体；“证成”则指“能”“所”相合时的状态和达到的境界。当然，它与世俗哲学的认识论有着本质的区别。
关于“所观之境”，按《三观玄义》卷上所说，是指由一念无明心而生起的十二因缘，而十二因缘也就是十种法界、空假中三谛。其理论的逻辑是：“十二因缘并依无明，无明之理体非异念，故言一念具足十法界。”
所谓“能观之观”，指的是一心，又名“一念无明之心”。以能观之心对所观之境，实际上是一心的自我观照，这一观照的结果，是确认“一念无明之心”即空、即假，非空、非假，显示其本质为一中道实相，而一心所观照的一切诸法同样即空、即假，非空、非假，本质也是中道实相。这就是说，一心三观有两个基本原则：一是作为“观”的主体必须是中道实相；二是作为“观”的对象也仍然是中道实相。在智*(左岂右页)看来，不仅所观之境是不思议，而且能观之心也是不思议，一心三观也就是以不思议之心观照不思议之境。
所谓“心”的不思议，包含以下几方面内容。第一，认为世界上一切事物和现象都不过是“一心”的产物，因此都无实体可言，正如经论所说，“三界无别法，唯是一心作”(《法华玄义》卷一上)；“一切世界中，莫不从心造”(《摩诃止观》卷五上)。第二，认为心的本质是实相，不生不灭，故而能“观一心即三心，三心即一心”，使“一心三观”在实相的基础上达到主体意识与虚幻假相的冥合。智*(左岂右页)《法华文句》卷二上说，假观观心，具十法界无量数法；空观观心，十法界但有名字语言，并无实体；中观观心，心是实相，十法界均入实相。第三，认为“一念无明之心”即“菩提心”，即“法性”，所以“心佛众生，三无差别”。智*(左岂右页)说，一念之心既不可思议，即空、即假、即中，也就与众生、佛无所差别，众生与佛同时也在一念心上统一起来(见《摩诃止观》卷三上)。进而从“一心三观”的认识论角度说，无明就是法性，所以“一念无明法性心”得以成立。以“一念无明法性心”为背景，观心与观法性已无所区别。
但是，智*(左岂右页)同时又指出，从当下的现实状态看，众生的“一念无明心”与真如法性毕竟存在着相互对待和依存的关系。《摩诃止观》卷六下说：
问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不?法性显时，无明显不?答：然。理实无名，对无明称法性。法性显，则无明转变为明；无明破，则无无明，对谁复论法性耶?
因为有对待，所以要一“破”一“显”。在未破无明、显法性前，众生处于“昏睡”状态；—旦破除无明、显示法性，两者的对待不复存在，依存关系荡然无存，“无明即法性”，众生进入“醒悟”的佛的境界。
可以看出，智*(左岂右页)立“心佛众生，三无差别”和“一念无明法性心”，具有两个方面的目的和意图。
第一，指出众生破除无明、显示法性，“还源返本”的必要性，具有宗教的实践意义。由于心、佛、众生原无差别，又由于无明即是法性，所以在理论上肯定了众生即佛，众生成佛，从而给众生以希望和光明。但也由于无明与法性存在着对待，从对待到平等有一个“破”和“显”的过程；破的是主体意识的“无明”和昏昧，显的是客体精神的法性和涅槃，这意味着众生之心当下并非法性、众生当下并非是佛。智*(左岂右页)在这里指出的是理想与现实的差距，但理想是可以通过宗教实践而实现的。
第二，强调“一心三观”在佛教认识中的地位，即认为人们的认识必须上升到“一心三观”。佛教的修行，按照天台教义所说，是要实现对实相的认识和体悟，思维方式和认识方法的转变在其中起决定作用。但在非一心三观的认识方法下，心与佛以及众生、无明之心与法性之心、心与色之间都存在着对待，要完成对待的消融，需要逐步地、分阶段地进行，如次第三观所示。只有一心三观才是认识的极致，它从“心佛众生，三无差别”、“一念无明法性心”的理论出发，能于一念中完成空、假、中三谛的认识，体悟到“无明即法性”这一不思议境界，实现不思议解脱。次第三观为钝根者设，是方便，是逗机，非究竟；一心三观为利根者设，是究竟的认识。
“一心三观”的建立，在认识论上有以下几个特色。其一，它首先假设有主、客体的存在(而这种假设也是不得已的方便，因为认识不可能没有主体和对象)，但实际上又否认这种主、客体的真实存在。在“一心三观”中，实相既是认识的出发点，又是认识的归宿处。其二，表现为超越理性思维的直觉(神秘体悟)。世界万物既是中道实相，所以对世界万物的认识可以还原为对“心”的观照，这种观照不必借助语言、概念，无须理性思维。其三，突出认识主体和观照对象的圆融统一性。智*(左岂右页)认为，观照对象具空、假、中三谛，三谛统一无碍；认识主体与之相应，同具空、假、中三谛，三谛统一无碍，所谓“以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观”(《摩诃止观》卷三上)。“不思议”和“不次第”的条件是绝对的圆融统一、无对待，这一特点是为突出圆教的地位而表现出来的。
综上所述，智*(左岂右页)“一心三观”说的根本用意，是要证明世界一切事物和现象(包括物质和精神)在“一心”基础上的圆融统一，指出众生在圆融哲学背景下圆证、圆修的必要性。“一心”是天台哲学的核心范畴，也是天台宗教实践的起点。所以智*(左岂右页)说，“若解一心一切心，一切心一心”，便能“遍历一切，皆是不可思议境”(《摩诃止观》卷五上)。又说，修习佛道的法门有许多，但“虽种种说，只一心三观”，“只约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观”(《摩诃止观》卷六下)。由一心而达三观，由三观而证得中道实相；认识问题解决了，实践也就有了保证。
站在圆融统一的立场上，智*(左岂右页)一方面推崇一心三观理论，视之为由凡转圣的关键；另一方面又指出，一心三观只是止观学说体系的组成部分，它不能完全等同于整个止观体系。一心三观的侧重是在“观”，所以在修习一心三观时还应当修习“止”。他说：“今作譬显，如灯虽有破暗之能，若不处之密室，则照物不了。故须修止也。”《三观玄义》卷下)这就是说，理论上，一心三观能使众生冥合实相，获取解脱，但在实践中，仍然不能脱离止。“观”好比是破暗之灯，但如果没有“止”(处之密室)，也就失去意义，不能起作用。所以他又说：“止观修习者，既已发菩提心，即须行菩萨道。止即修定，观即修慧。定慧二足，行步平正，真行菩萨道也。”(《三观玄义》卷下)止观必须并修，定慧不可分离，乃是天台佛教思想的最高指导原则。
在确立“一心三观”的基础上，“圆融三谛”学说得以完成。
三、圆融三谛观
“圆融三谛”理论是在“一心三观”的基础上成立的，它是智*(左岂右页)止观学说体系走向成熟的重要标志。
智*(左岂右页)认为，从事物之间相互联系的观点来看，一切法都可以说具有“三轨”。“三轨”，即三种轨范，它们是：真性轨，指事物的本质、真如实相；观照轨，指显示真理的智慧作用、认识主体和认识能力；资成轨，指助成观照的各种作用。
智*(左岂右页)在解释《妙法莲华经》经题之“妙”字时，曾提出十种妙，其中有“三法妙”者，即指“三轨”。《法华玄义》卷五下认为，藏、通、别、圆“四教”各有“三轨”，其中以圆教的“三轨”为究竟。圆教的“三轨”，名义上虽有区别，但实际上相互融通，所以说“三法不一异”，“亦一亦非一，亦非一非非一”。真性轨的第一义理、观照轨的第一义空、资成轨的如来藏，三轨的对象和归宿都是“真性”，不相妨碍。对此本来圆融的三轨，若生起迷惑，便造成三种障碍，不能达到事物“真性”的认识；但若反身而诚，看到三障与三法内在的相即，就能显示圆融无碍的三轨。同时，三轨虽然圆融，但各自又有侧重，即真性轨指向法身(本体)，观照轨指向般若(认识)，资成轨指向解脱(境界)。这样，圆教的“三轨”说便成就了《法华经》三乘归一大乘的最高原理。
智*(左岂右页)又将“三轨”说与“十如”实相说联系起来，使“三轨”的圆融具有实相说的理论基础，他说：
十种相性，只是三轨。如是体，即真性轨；如是性，性以据内，即是观照轨；如是相者，相以据外，即是福德，是资成轨。力者，是了因，是观照轨；作者，是万行精勤，即是资成；因者，是习因，属观照；缘者，是报因，属资成；果者，是习果，属观照；报者，是习报，属资成；本末等者，空等即观照，假等即资成，中等即真性。(《法华玄义》卷五下)
三轨的本质是实相，是实相的三种表现形式。如是体是真性轨，如是性是观照轨，如是相是资成轨。从三谛的角度说，中道第一义谛是真性轨，空谛是观照轨，假谛是资成轨。三谛和三轨一一相对应，所以能以“十如论于三轨”。
智*(左岂右页)将三轨与三谛配合的思想，出自他的止观学说。在他看来，止观要求认识主体(观照)必须处于虚寂的状态(空)，并借助(资成)佛教所说义理(假)，去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一，所以叫做“中”。这样，“中”就变成了最高真理的“实相”，联结三谛的枢纽，从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。“圆融三谛”说也便由此而出。
智*(左岂右页)《法华玄义》卷五下说：“一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一；一不定一，一而论三，不可思议。”三轨相即，不可思议，三轨的对象三谛也相即，不可思议。在观法上，三谛不是一种先后次第的关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，这样来观察思维三谛，便名“圆融三谛”。也就是说，“圆融三谛”必须以圆教的“三轨”为前提，吕澂先生分析智*(左岂右页)“三轨”说与“圆融三谛”说的关系，曾说：“三轨分别配合成空、假、中。他不是泛泛讲空，而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执著的别相(即自性)，如色以质碍为自性，色空就是空去这种自性；受以领纳为自性，受空就是空其领纳的自性。同时以假(资成)为契机，而认识法的本质(真性)，这就是中。空假中三者并非次第关系，而是同时存在，互不妨碍，所以叫做‘圆融三谛’。”⑥因此，智*(左岂右页)的圆融三谛说在理论上要比龙树的二谛论完善、周密得多。
在智*(左岂右页)看来，龙树所创的中观学派侧重谈空，似有所偏，“点空说法”以三谛中的空谛为基础，缺乏圆融的特色。天台圆教则以圆融三谛为特色，“点实相为第一义空”、“点实相为如来藏”、“点实相为空藏”，始终以实相为对象和归宿。因为实相“非纵非横”，所以点实相而为第一义空、如来藏、空藏，也都“非纵非横”，圆融相即。这就是说，点实相而成的圆融三谛远胜于点空说法而成的隔历三谛。
圆融三谛以实相说为理论基础，强调一心所观三谛的无次第性、无前后性，因为三谛本来圆融相即。圆融三谛是圆教的特殊认识，别教等都无法达到这样的认识，它们往往作次第、前后之别，“以资成资于观照，观照开于真性”；“资成在前，观照居次，真性在后”(《法华玄义》卷五下)，即把空、假、中视为认识的三个层次，对中道实相第一义谛的认识置于对假谛、空谛的认识之后。因此，智*(左岂右页)明确指出，若从中道实相原理出发，即可显示事物的本质和真理性，认识上无先后次第之分。
智*(左岂右页)所说的“中道”，是在《中论》“三是偈”空、假、中三谛“相即”基础上发挥所得的“中道”，是对龙树中观学派的发展，避免了“点空说法”之偏。这样的“中道实相”必然导致“圆融三谛”。他说：
即中即假即空，不一不异，无三无一。二乘但一即，别教但二即，圆具三即。三即真实相也。《释论》云；何等是实相?谓菩萨入于一相，知无量相；知无量相，又入一相。二乘但入一相，不能知无量相。别教虽入一相，又入无量相，不能更入一相。利根菩萨即空故入一相，即假故知无量相，即中故更入一相，如此菩萨深求智度大海，一心即三，是真实相体也。(《法华玄义》卷八下)
圆教与二乘、别教的区别在于：二乘但一即(即空)，故但入一相而不能知无量相；别教但二即(即空、即假)，故虽入一相，又知无量相，却不能更入一相。圆教即圆具三即(即空、即假、即中)，故既入一相(空)，又知无量相(假)，更入一相(中)。空、假、中三谛相即，无先后次第，是名真实相体即中道实相。中道实相是大乘佛学的根本，契入中道实相是菩萨修行的目的。世界的真理只有一个，那就是中道实相，但它有许多的表述方式(名称概念)。一旦完成对实相的认识(直觉)，宇宙的真理便把握无遗，一切名词概念(包括空、假、中三谛施设)均无存在必要。所以智*(左岂右页)接着又说：
《大经》云，一实谛者，则无有二。无有二故，名一实谛。又一实谛，名无虚伪。又一实谛，无有颠倒。又一实谛，非魔所说。又一实谛，名常乐我净。常乐我净，无空假中之异。异则为二，二故非一实谛。一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。(《法华玄义》卷八下)
无论说一谛，还是说二谛、三谛，归根结底都是“方便”，只有“一实谛”才是“究竟”。所谓“一实谛”，即指中道实相。中道实相作为宇宙唯一最高真理，包容了空、假、中三种真理，它圆满具足。因此，一实谛已经圆融了三谛；若三谛有异，便成颠倒的认识、虚伪的分别，达不到最高真理。最高真理中道实相的实现，必然是在消融三谛隔历分别、颠倒相异的基础上完成的。
智*(左岂右页)的“圆融三谛”学说是他全部止观体系的重要组成部分，它产生于止观，同时又服务于止观。“圆融三谛”作为“一心三观”的发展，它与“一心三观”有着密不可分的联系。智*(左岂右页)曾说：
若法性无明，合有一切法、阴界入等，即是俗谛；一切界入，是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛云云。若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。(《摩诃止观》卷五上)
三谛、三观、三智虽有名义上的差别，但都为一心所摄；一念心既圆融三观、三智，又圆融三谛。因此说“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”。作为认识主体的“心”与认识对象的“三谛”是统一的，一心同时具足三观、三智之时，也就具足了三谛，这就是“一心三谛”，故他又说“一念心中具足三谛”(《摩诃止观》卷二下)。这一心三谛的实质也就是圆融三谛。
智*(左岂右页)认为，“一心三谛”是“圆教止观”的特色，不为他教所具，所以他在论一心三谛时，通常总与一心三观、一心三智紧密结合，以显示它是圆教止观的重要组成部分。他说：
虽种种说，只一心三观。故无横无竖，但一心修止观……只约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观。(《摩诃止观》卷六下)
三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说；若论道理，只在一心，即空即假即中。如一刹那而有三相，三相不同，生住灭异。一心三观亦如是。生喻假有，灭喻空无，住喻非空非有。三谛不同，而只一念。如生住灭异，只一刹那，三观、三智、三止、三眼，例则可知。(《摩诃止观》卷六下)
三谛、三观、三智等只是从不同侧面体现“心”的作用。止观的核心是观心，认识的主体、出发、对象、结果都可归之一心。从一心出发，而有一心三谛、一心三观、一心三智，构成止观体系中“观”的主体。无明一念心中包容、具足了一切，一切都因一心而圆融统一。智*(左岂右页)说；“只心是一切法，一切法是心。”(《摩诃止观》卷五上)又说：“观于心性，三谛之理不可思议。此观明净，名为开；虽不可思议，而能分别空、假、中心，宛然无滥，名为示；空、假、中心，即三而一，即一而三，名为悟；空、假、中心，非空假中而齐空假中，名为入。是为一心三观，而分开示悟入之殊也。”(《法华玄义》卷四上)悟入一心三谛或一心三观，都取决于一念心。
根据智*(左岂右页)所述，圆融统一于一念心的三观、三智、三谛之间的关系，应是以三观为理论基础，三智为思想指导，三谛为理论归宿的相互依存、促成的关系(见《法华文句》卷二上)。三观与三智、三谛的一一对应，既意味着一心三谛是圆教止观的组成部分，又意味着一心三观在其中的特殊地位。如果说一心三观涉及的主要是认识论问题，那么，一心三谛则侧重表达的是真理观。真理观是认识论的内容之一，所以一心三谛实际上离不开一心三观。智*(左岂右页)《观音玄义》卷下认为，一心三观获得对事物中道的认识，一心三谛则达到对真理(一实谛)的悟入。这也就是说，对真理的悟入必须透过观门而实现。但一心三谛又毕竟是一心三观要实现的目的，所以一心三观又不能替代一心三谛；一心三智则成为两者之间联系的桥梁。智*(左岂右页)说：“不思议三观，见不思议三谛之理。不断见思，尘沙无明之惑与三谛之理相应；一心三观之智不碍烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。”(《三观玄义》卷下)次第三观得次第三智，故摄次第三谛，这是别教的认识论和真理观。不思议三观(一心三观)得不思议三智(一心三智)，故摄不思议三谛之理(一心三谛之理)，这是圆教的认识论和真理观。
既然“一心三观”的本质即圆融三观，“一心三谛”的本质即圆融三谛，那么，智*(左岂右页)通常以“一心三观”说圆融三观，又以“一心三谛”说圆融三谛便理所当然。从中道实相的角度看，空、假、中三谛只是实相的三种表现；世界的本质“纯一实相，实相外更无别法”，实相是唯一最高的实在(见《法华玄义》卷一上)。实相所表现的空、假、中三种形态，归根结底只是方便假设，次第认识空、假、中三谛，是从不同角度把握实相。圆融三谛要求主体“心”的认识活动不分前后次第，同时认识空、假、中三谛，顿即契入中道实相。所以说，“三谛具足，只在一心；分别相貌，如次第说。若论道理，只在一心，即空、即假、即中”。三观俱在一心，三谛亦俱在一心，主体的意识活动与主体的认识对象之间圆融无碍。
智*(左岂右页)又指出，圆融三谛是《法华经》的重要宗旨，体现了《法华经》的基本原理，是该经与其他大乘经典相互区分的主要标志。他说：
分别者，但法有粗妙。若隔历三谛，粗法也；圆融三谛，妙法也。……所以初教建立融不融，小根并不闻；次教建立不融，大根都不用；次教俱建立，以融斥不融，令小根耻不融，慕于融；次教俱建立，令小根寄融向不融，令大根从不融向于融。虽种种建立施设，众生但随他意语，非佛本怀，故言不务速说也。今经正直舍不融，但说于融，令一座席，同一道味。乃畅如来出世本怀故，建立此经，名之为妙。(《法华玄义》卷一上)
圆融三谛体现《法华经》的妙法，《法华经》也因圆融三谛而确立大乘经典的最高地位。他说：
诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在，但是历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最得自在，譬大梵王。余经拔众生出生死，如五佛子于凡夫第一；或拔众生出涅槃，如菩萨居无学上。今经拔出众生，过方便教菩萨上，即成法王，最为第一。(《法华玄义》卷一上)
三谛圆融作为认识的极致，也是大乘佛教追求的目标。它并不要求人们远离现实而获得自由，而是引导人们于现实生活中得大自在，进入涅槃境界。这就是所谓“圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三谛圆融，一三三一，如止观中说”(《法华玄义》卷二下)。在这种大自在境界上，“即一而三，即三而一；一空一切空，一假一切假，一中一切中”(《法华玄义》卷四下)。认识由迷到悟的转变，可以于“顿”中实现。
圆融三谛作为真理观，在确立中道实相这一绝对真理的同时，并不排斥空、假、中三种相对真理的存在。倘若次第认识三谛，便是部分、相对地把握真理；只有非次第认识三谛，才能全部、绝对地把握真理。相对真理作为方便施设，是为了引导人们直觉、顿悟绝对真理。因为绝对真理就在相对真理之中。智*(左岂右页)认为，差别、相待的三谛乃至一切事物都不过是无差别、绝对的一实谛的显现，三谛乃至一切事物在中道实相这一最高真理支配下相互包容、渗透，圆融统一。所以，对宇宙真理的认识，不应该次第进行，逐步完成，而必须圆融顿入，冥合无余。智*(左岂右页)说：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”(《摩诃止观》卷一上)圆融三谛虽不废次第三谛，但它是天台宗根本的真理观，既是人们认识的出发，又是人们认识的归宿。圆融三谛要求人们从认识绝对真理入手，一次性完全把握绝对真理，它充分体现了佛教对高远理想的追求。
智*(左岂右页)在论及圆融三谛时还认为：“一念心起即空即假即中者，若根若尘并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。……当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三；非合非散，而合而散；非非合，非非散；不可一异，而一异。”(《摩诃止观》卷一下)这就是说，在中道实相原理的基础上，圆融三谛指出空、假、中三种相对真理相即无碍，它们与一实谛绝对真理也相即无碍，据此便可以完成现象与本质、现实与理想的最为圆满的融合统一。换句话说，在圆融三谛真理观的指导下，众生的成佛不仅是可能的，而且享有充分的自由选择的权利。人们可以在差别诸相宛然杂陈的现象世界，达到对宇宙真理的绝对把握。凡夫与佛菩萨并不存在严格的界限，凡夫成佛的关键是在“观念念心”，实现认识的转变。“观念念心”只要求消除主体的感觉活动和理性思维，通过神秘的直观，与中道实相冥合，而不必着意摆脱或隔绝世俗社会的现实生活。
“圆融三谛”学说在理论思维方法上主要是对龙树《中论》二谛说的发展。《中论?观四谛品》确立“俗谛”和“真谛”两种相对的实在的认识，俗谛揩世间的一般认识(假设的真理)，真谛指殊胜的认识(佛教的真理)。龙树认为，俗谛和真谛是对立的，但又是统一的。为了使人们证得真谛，就得“为真谛而说俗谛”，即以俗谛为阶梯，由俗入真，“不废假名，而说实相”。因此，俗谛在一定意义上具有真实性。同时，在证得真谛后仍存在俗谛，这是为了由真化俗。真谛若不依随俗谛，便无以说明世间现象，无以化导众生。如果将二谛联系起来观察现象，是名“中观”，此中观即中道第一义谛，由此而成立三谛。根据“三是偈”所说，从俗谛来看，一切现象是“有”；从真谛来看，一切现象是“空”。统一起来辩证地看，既看到有(假有、幻有)，又看到空(真空、性空)；既不偏于俗，也不偏于真，这才是中道。智*(左岂右页)讲“圆融三谛”，则比龙树之学具有更丰富的辩证色彩，更注重理想与现实的相即统一。圆融三谛虽然有贬低相对真理的倾向，并把一实谛视为追求和印证的绝对真理，但是它没有将绝对真理和相对真理予以对立，一实谛的确立还包含着绝对真理寓于相对真理之中的意义。
从理论上说，圆融三谛既与相对主义无缘，又不可能陷入独断论。它不仅承认真、俗二谛与中道第一义谛是相对而统一的，而且进一步将真、俗、中三谛与一实谛视为相对而统一的。从思想方法上说，龙树的中观学派虽有较强的辩证思维色彩，但毕竟偏于破，倾向空，而智*(左岂右页)的三谛圆融说揭示了在实相原理下三谛圆融统一，不偏于任何一谛，肯定三谛各有存在的意义。这是因为圆融三谛不仅受到《中论》“二谛”说的影响，而且也受到《法华经》“会三归一”说、“诸法实相”说的影响。“会三归一”指出由方便而达真实的思想方法，“诸法实相”提倡世界本质与世间万物现象之间的融通无碍，这些理论都足以支持“圆融三谛”真理观的确立。
四、一念三千说
“一念三千”是智*(左岂右页)晚年时成熟的思想，是他“观心”学说发展的终结，代表天台哲学的最高成就。唐代天台学者湛然曾指出，智*(左岂右页)前后所创观法有多种，但只有“一念三千”学说才是“正明观法”的根本指南，该说乃是“终穷究竟极说”(《止观辅行传弘决》卷五之三)。它主要表现在《摩诃止观》一书中。
“一念三千”是“一念心具三千世界”的略称。“一念”，即为“一念心”，指心念活动的刹那时刻；“三千”，即“三千世间”，此三千并非实指，而是总括宇宙万有、整个世界。这一学说建立于《法华经》“十如”实相说、《华严经》“十法界”说以及《大智度论》“三种世间”说的基础上，是智*(左岂右页)晚年“性具实相”说的核心部分。
按照“一心三观”、“一心三谛”的思维方式，“一念三千”也是在实相原理指导下，通过“一念”与“三千世间”的圆融而建立起来的。从逻辑意义上说，“一念三千”具有能、所的对应关系，即“一念”是能、“三千”是所。但“一念三千”作为“观心”哲学思辨体系的组成部分，其“一念”并非单纯的意识活动的主体，而同时还成为观照的对境。“一念”之所以是不可思议境，因为它在确立自身能“观”的主体地位时，同时自我转化为所“观”的客体。故“一念”兼有能观和所观的两重功能，“三千”是“一念”的对象，同时又是“一念”自身。
智*(左岂右页)在论述“正修止观”时，把同时具有能、所两重功能和内容的“心”作为观想的对境，并名之为“不可思议境”(《摩诃止观》卷五上)。他又认为，此心也就是凡夫平常的“虑知之心”，又称之为“自生心”(《观心论》)或“一念无明心”(《四念处》)。这意味着，凡夫之心的本质即是一念，同时也是三千诸法。智*(左岂右页)指出，佛教大小乘都有“心生一切法”的说法，或说有说无，或说假说中道，皆为“因果法”，各各相别，“逦迤浅深”，而不相即，这些都应称之为“思议之境”。而“一念三千”之“一念心”，则纵横无碍，圆融相即，故名“不可思议境”。他说：
若从心生一切法者，此则是纵；若心一时合一切法，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。(《摩诃止观》卷五上)
这里所说“心是一切法，一切法是心”，是天台学者论心的关键，也是“一念三千”的关键。它体现的是“心”与“万法”相即的思想，从而摆脱了佛教传统的各类缘起论和心物相合的认识论的规范(实际上也还超越了《华严经》“心造一切法”的观念)。在智*(左岂右页)看来，世间并不存在心物的能所之别，一念心的能所之分也只是一种假设。心就是一切，一切也就是心。所以，所谓“心生一切法”之类的缘起说，归根结底也是假设，因为它不属于“一念三千”的“不可思议境”。
可见，智*(左岂右页)所谓“不可思议境”的“心”，并非通常哲学意义上的心，也非万物之原的精神本体；这里的“心”，只是一切法的实相。实相的表现，则在人们平时的“一念”之中。所谓“一念”，虽指心的刹那活动，但从实相论方面推导，此一念心其实既非时间，也非空间；一念便是一切，不可思议，不可理喻。因此智*(左岂右页)说：“一心一切心，一切心一心，非一非一切；……一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切，皆是不可思议境。”(《摩诃止观》卷五上)一念三千、一即一切，在这里表现为与尔后华严宗的“法界缘起”说和禅宗的“唯心顿现”论相区别的独特世界观。根据这一理论，世界万物本来具足于一心，无须另外寻找本原；世界万物本来等同于一心，一心与万物并无体用的关系。千差万别的事物及其现象，都是真如实相的如实呈现，与一念心在实相原理下相即相融；现象与本体完全统一，没有差别隔阂。
“一念”在逻辑上的对象“三千”，指向三千世间、三千诸法，也就是宇宙万有、整个世界。这三千世间相对于“一念”的不思议境而言，属于可思议境。它由十如是、十法界、三种世间配合而成。
“十如是”说源于罗什所译八卷本《法华经?方便品》，原文前面已引。《法华经》的意思是说，一切事物都具有现象、性质、实体、功能、活动、主因、辅因、直接后果、间接后果、本末究竟平等这十种性质或关系，它们是区别一切事物的别相。这十类普遍而稳定的性质或关系，也是一切诸法的实相。因此，“十如是”要说明的基本观念是，诸法实相乃是包含多样性的统一，它与诸法的别相并非隔历或对立。
智*(左岂右页)认为，《法华经》“十如是”这段经文可以“翻转三读”，即用三种不同方法加以读出：“一云是相如、是性如乃至是报如，二云如是相、如是性乃至如是报，三云相如是、性如是乃至报如是。”(《法华玄义》卷二上)三种读法分别显示空、假、中三谛，三谛又同时归于一实相。又认为，所谓“究竟”，就是指实相，“十如是”便是从不同角度说明实相。实相可作空、假、中三义解，又可表现为十种别相，所以从止观实践的角度看，“十如”纳于“一念”，“一念”即是实相(见《法华玄义》卷二上)。
在《法华文句》一书中，智*(左岂右页)从方便权宜的角度，对《法华经》“十如”实相说中的“唯佛与佛乃能穷尽诸法实相”一句作了独特的阐释。他认为：“法虽无量，数不出十。一一界中，虽复多派，不出十如。如地狱界，当地自具相、性、本、末，亦具畜生界相、性、本、末，乃至具佛法界相、性、本、末，无有缺减。”(《法华文句》卷三下)由于一切众生皆具实相，具如来藏之相貌，与佛究竟平等，所以不仅佛能穷尽诸法实相，说到底，一切众生亦应穷尽诸法实相。《法华经》说，“佛知一切法，皆是一种性”，凡夫即具圣者之性，众生皆可成佛；同时，圣者若无权宜随机之说，也非究竟的真理。智*(左岂右页)这样诠释《法华经》的“十如是”，目的就在于将“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”改造成“一切众生也能究尽诸法实相”，使凡夫与圣者齐一、众生与佛平等。这里不仅蕴含着对传统佛教的批判因素，而且也具有对社会现实的否定意义。
“十如”实相说不仅从十个不同角度(别相)说明实相，而且指出这十个不同角度之间的相互融合统一，在每一“如是”中包含了其他九“如是”。因此，穷尽诸法的止观实践不仅可以分别做起，而且可以于一念中完成。分别把握十如，是为权；于一念中彻底把握，是为实。智*(左岂右页)论“十如是”，就是要开权显实，令众生同于佛，于一念中契入诸法实相。
为深化理论，智*(左岂右页)还从“十法界”等角度，分别以权实为“十如是”作释，并指出：
十界相性，权实开合，差别若干。以平等大慧如实观之，究竟皆等。若迷此境，即有六界相性，名为世谛。若解此境，即有二乘相性，名为真谛。达此非迷非解，即有菩萨佛界性相中道第一义谛。若以此慧等于俗谛，俗谛非迷；等于真谛，真谛非解。非解非迷，双非迷解，但名平等。若双照者，权即是实，实即是权。虽二而不二，亦名究竟等也。(《法华文句》卷三下)
性相等“十如”，虽有差别若干，但若以平等智慧如实观察，则“究竟皆等”，同一实相，无所差别。前者是权，后者是实。又，十界相性中，六界为世谛，二乘为真谛，菩萨佛界为第一中道义谛；虽有分别三谛，但实则平等，还归同一实相。权即是实，实即是权，如此则凡圣均可穷尽诸法实相，“十如是”为众生成佛点明了理论依据；所谓“本末究竟等”不仅涵盖了从初相至末报的九“如是”，而且指出了一切事物在实相原理下的绝对平等，无有高下。这些便构成“一念三千”说的基本理论前提。
“十法界”，又名“十界”，出自《华严经》。法界，意为诸法的分界；因为诸法各有自体而分界不同，故名。十法界，则是将迷和悟(无明和法性)两种趋势的盛衰消长分作十个层次，它们是：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。其中，前六界合称为“六凡”，属六道轮回的迷妄法界；后四界合称为“四圣”，属圣者的觉悟法界。智*(左岂右页)对“十法界”的解释和发挥，包括两个方面，即“十界互具”说和“一念十界”说。
传统佛教认为，十法界各有质的规定性，彼此隔绝，互不融通。智*(左岂右页)则反对此说，予以新的解释。他认为，一方面，十法界各有因果，所以“不相混滥”。从因果相界上分类，既可分为六凡、四圣两类，又可分为三途(三恶道)、三善、二乘、菩萨、佛五类，它们各有自己的因，各得自己的果。但是，另一方面，这十种法界“一一当体是法界”，并且通名“阴入界”，意味着它们之间有着密切的联系。所调“阴入界”，即“阴界入”，指一切物质和精神现象，其本质系无明法性心。智*(左岂右页)曾说，五阴、十二入、十八界“如是种种，源从心起”(《摩诃止观》卷五上)。阴界入由心而造，十法界由心而起；在“心”的至高原则下，十法界不仅可以融通，而且可以相互转化。
十界互具，意即十种法界互相包含，互相渗透，互相转化，如地狱界蕴含和具备佛界等其他九界，而佛界也蕴含和具备地狱界等其他九界。智*(左岂右页)把这称之为圆教之“妙”。他说：
一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横亦非一，故称妙也。(《法华玄义》卷二上)
无论从“体”或“位”或“用”诸方面看，十界都有“互具”的功效，而且体、位、用三者间也非一非异。所以他又说：“于一法界通达十法界。六即位者，亦是体广，亦是位高，亦是用长。”(《法华玄义》卷二上)这也就是《法华经》所说的“妙法”。
智*(左岂右页)认为，“十界互具”是圆教所具备的真实教法，它高出于其他各教之说。他说，这是圆教十法界与别教十法界的重要区别。别教论十界权实，属于可思议的，即以九界为妄法，佛界为真实，这是相待而非圆融的认识。圆教则认为，虽然通常说九界为权，佛界为实，但实际上十界各具权实，而权实的本质不异，属同一本体，所以可以说“十界真实”。这是绝对圆融的认识，属不可思议境界。
十界所属同一本体，即中道实相。实相可以“十如是”表现，所以“十界真实”也应“以十如是约十法界”，明权中之实、实中之权。智*(左岂右页)说：
今明权实者，以十如是约十法界。谓六道、四圣也皆称法界者，其意有三：一、十数皆依法界，法界外更无复法，能、所合称，故言十法界也；二、此十种法分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也；三、此十皆即法界，摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过，当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。……当知众生之法不可思议，虽实而权，虽权而实，实权相即，不相妨碍。不可以牛羊眼视众生，不可以凡夫心评量众生。智如如来，乃能评量。何以故?众生法妙故。(《法华玄义》卷二上)
在智*(左岂右页)看来，“十如是”是区别一切法的别相，“十法界”则是区别众生的别相。以十如是约十法界，十法界中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素；十如是的任何一类性能，也必然会贯彻在十法界中。十如是虽有性、相、体、用等别，但都属一实相所显示；每一如虽各有权实分齐，但理体未曾有异。十法界虽因果隔别，凡圣有异，但一一法界“当体即理”。从不同角度认识十法界，可以有空、假、中之别；空、假、中是权，中道实相是实。权即是实，实即是权；无一二三，即一二三。以十如约十法界，一如是具十法界，一法界具十如是；既一法界具十如是，则百法界具千如是。
在“十界互具”理论推导过程中，起决定作用的仍是“实相”原理。“实相”原理不仅确立了“十如”学说，而且也决定了“十界”学说，并且进而成为百界千如、一念三千的理论基础。对此，智*(左岂右页)曾说；“实相之境，非佛、天、人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。”(《法华玄义》卷二上)实相即为一切法的理体，众生与佛的差别只在迷悟毫厘之间；十界同属一实相，理体一本无异，故于一念中顿具十界百如，乃至百界千如。这也好比“水不上升，月不下降，一月一时普现众水”(《法华玄义》卷二上)。诸佛与众生虽属不同法界，形似相隔，但无碍它们在实相原理下的统一圆融，实则相即。
所谓“一念十界”，指一念心具足十法界。智*(左岂右页)认为，上自佛界，下至地狱界，十法界均系一心所作，具理体平等，无有差别，故一念心起，即具足十界，契入十界平等之理。他说：
今但明凡心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相，何者?以迷明故起无明，若解无明即是于明。(《法华玄义》卷五下)
因为法界理体平等，所以无明即是智慧，烦恼即是觉悟，恶业即是善业，所有这些全在凡心一念之中。又因十界互具，“一法界通达十法界”，所以，“一念心起，十界中必属一界。若属一界，即具百界千法”(《法华玄义》卷二上)。一念十界，也就是一念百界千法，一念具足宇宙万法。
智*(左岂右页)强调说，“一念十界”属于不可思议止观范畴，它的成立同样以“实相”学说为背景。《摩诃止观》卷五云，须弥纳芥子，芥子纳须弥，体现的是中道实相原理；一法界具十法界，一念心具十法界，同样体现中道实相原理。如实而论，既无心，也无念，也无十界之别。所以说，一念具十法界，乃是“法性自尔，非所作成；如一微尘，具十方分”。一切均归于不思议理体，实相无相，既无微尘，也无十方。之所以立“一念十界”，是要说明心与宇宙实相的融通。宇宙实相为一理体，宇宙万物乃一切事相，理事本来统一无碍；心为无明法性的统一，无明指向宇宙万有，法性与宇宙实相复合。心之一念既可具一界，也可具十界乃至百界，心量广大，能包容一切，这本身就是不可思议。但止观角度的不可思议，其核心更在“一念”。一念十界，意在十界无层次高下之别，无前后次第之别：一念即地狱，一念即佛；佛即地狱，地狱即佛。
《观音玄义》卷下说，十界乃至百界千如，宛然具足于一心，只因理具情迷，才有凡人的颠倒，若一念而觉知此百界千如“皆是因缘生法”，顿入圣者境界。这种说法，实际又回到了止观修习方面，即具体落实到如何“观心”上。由于“一念十界”在逻辑上具有能、所的对应意义，所以它不仅是一个哲学命题，而且也是指导实践的原理。对它的证明，只有通过具体的止观修习。
《法华经》提倡十界众生皆可成佛之说，显示实相平等之理，智*(左岂右页)乃以“一念十界”学说着意发挥这一思想，通过对十界权实的辩证论述，指出十界理体平等，以及众生之心具足十界、不与佛界相异的原则。智*(左岂右页)所确立的这一天台学说的原则，成为佛教中国化过程中特色鲜明的部分，也是中国佛教颇有价值的内容。
“一念十界”命题是从本体论的高度对佛教“众生平等”理念的揭示，其意义在于，众生平等不只是一种理想境界，而且也应该适用于现实世间。“一念十界”，此一念即九界、即佛界，或九界、或佛界，在未修习止观、悟得实相涅槃之前，众生并不存在权利之差别。这种众生在成佛问题上平等权利的要求，客观上反映了社会民众的普遍心声，它包含着对严格的等级制度和封建特权的否定意义。
“一念十界”又以系统的哲学理论形式，发展了竺道生的有关思想，把“顿悟”说纳入圆教不可思议的观心体验，并把“一阐提人也能成佛”说纳入一念心具足地狱界至佛界的体系。天台智*(左岂右页)的实相学说和法界平等原理出现在禅宗六祖惠能之前，但其内容已经接近于惠能的智慧解脱理念。他们的区别在于，智颇始终将自己的全部学说纳入止观体系，在指出智慧解脱道路的同时，强调修习止观的意义，而惠能则偏离“东山法门”的轨道，倾向于忽视修习而唯论智慧。两者相比，“一念十界”具有更强的理论意义和实践价值。根据“一念十界”理论，现实人类成佛的神圣权利不应受地位高下、贫富贵贱的影响；他们在未来世十法界中的位置，也必须由自身的止观修习来确定。
佛教所谓三种世间，意即三种世界。据《大智度论》卷七十所说：“世”，具有隔别之义；“间”，具有间差之义。三种世间是指：一、众生世间，指由五阴(五蕴)和合所构成的一切众生(有情)，为能居之正报，故又名正报世间，也可名之为有情世间。二、国土世间，指各类有情所依的环境(国土)，是为所居之依报，故又名依报世间，又名器世间。三、五阴世间，又作五蕴世间，指色、受、想、行、识五阴。智*(左岂右页)对三种世间并未作新的解释，却有意识地与他的“十如是”、“十法界”理论密切结合，从而完成独特的“一念三千”学说。
智*(左岂右页)《观音玄义》卷上说：
世是隔别，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种依报；隔别不同，故名为世也。间是间差，三十种世间差别，不相谬乱，故名为间。各各有因，各各有果，故名为法。各各有界畔分齐，故名为界。今就一法界复有十法，所谓如是相、性、究竟等，十界即有百法；十界相互，则有千法。……故明十种法界、三十种世间，即是所观之境也。此境复为二，所谓自、他。他者谓众生佛，自者即心而具。
世间虽有三种，但每一世间都与十法界相联系，所以成“三十种世间差别”。智*(左岂右页)认为，这十种法界和三十种世间，属于“所观之境”，而所观之境的实质在于“即心而具”。这就是说，对三种世间，如果纳入不可思议止观“观心”的领域，它就因实相原理的作用，而构成三十种世间。如果把三种世间与“十如”实相结合，同样可以构成三十种世间。总之，三十种世间或属十界与三世间的组合，或属十如与三世间的组合，都是实相学说、不可思议观心理论在发生作用，而三十种世间的成立，则又是智*(左岂右页)“一念三千”说的重要前提。所以智*(左岂右页)又说：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。(《摩诃止观》卷五上)
因为十法界互具，所以十法界成百法界，而每一法界具三十种世间，百法界便具三千种世间。这三千种世间，为一心所具，故名“一念三千”。另一种表述方法为：“此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界千如是。”(《法华玄义》卷二上)意思是说，由于十法界互具，故成百法界；而一法界又各具十如是，故有百法界千如是。三种世间与千如是发生联系，便得三千世间。
智*(左岂右页)认为，这三千世间(三千诸法)虽然纷然杂陈，但归根结底，只在一念心中：“一念心起，于十界中必属一界。若属一界，即具百界千法。于一念中，悉皆备足。”(《法华玄义》卷二上)这三千世间本具心中，它与心的关系是，“若无心而已，介尔有心，即具三千”。既非“从一心生一切法”，也非“心一时含一切法”，而是“只心是一切法，一切法是心”(《摩诃止观》卷五上)。所以，既不能说一心在前，一切法在后，也不能说一切法在前，一心在后。在空间上，一切法与心平等；在时间上，一切法与心也平等。
可以看出，智*(左岂右页)“一念三千”学说的建立，充分依赖“十如是”说、“十法界”说和“三种世间”说。这些学说的背景都可归之于实相原理，所以，“一念三千”的三千世间(三千诸法，指全部宇宙万有；三千是约数，非实指)，其本质也只是一实相。实相可以表现为纵横交错、处于普遍联系之中的三千诸法，这属于客体世界部分；与此相应的是属于主体部分的“一念”。从世俗角度看，“一念”与“三千”存在着鸿沟，绝无平等之理，智*(左岂右页)则从绝对平等的实相原理出发，指出一念之心即具三千，三千只在一念心中。
一念与三千之所以相即，除了三千诸法归于实相，还有一念之心也属实相，此一念心名之为“法性”、“性”。主体与客体的平等统一，也就是法性与实相的相即，因此，“一念三千”学说又名“性具实相”学说，它是智*(左岂右页)晚年发展成熟的哲学，也是天台佛教哲学的核心。由名义可知，该学说以实相论为最高原理，以探究世界的本质以及人与世界关系的本质为究竟。
“一念三千”之所以被称为性具实相说，是因为它在逻辑上存在着主体与客体的对立，即“一念”属主体，指向“性具”，而“三千”属客体，指向“实相”。但实际上两者没有对立关系，而只有圆融统一，所以直接名之为“性具”说或“实相”说都未尝不可。同时，一念三千既是性具学说，所以在一般场合也可称之为性具三千、理具三千、体具三千、本具三千。
根据一念三千所说，世间和出世间的一切法，既各有自性，又互相依赖、互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，普遍存在于众生的一切心念之中。现实世界和众生之所以千差万别，在于众生作业的不同；作业的不同，使本具的三千诸法有隐有显，呈现为差别不齐的果报。这种本具的三千诸法，如果从理想和本质的角度去看，便是“实相”，或名为“法性”。这三千诸法的实相或法性，与众生一念心的法性、实相应该是统一的。智*(左岂右页)说：“观念念心，无非法性、实相。”(《摩诃止观》卷七下)所谓“一念三千”，也即“法性一心”本有三千。这就是“性具”，意思是法性本具三千诸法。“性”在这里可直接等同于“法性”，它不仅指“一念心”，而且也指“三千”。但从逻辑意义上说，“性”主要是指“一念心”，“性具”可以理解为“一念心本具三千诸法”，因为“一念心”属主体部分。
“性具”说在理论上的意义，首先是要证明世界的统一性；一切事物形式上都处于差别的存在状态，但在实相原理下都统一无碍。这种统一无碍，不仅指三千诸法相互之间，而且也指“一念”与“三千”即主体与客体之间。
为什么一念与三千统一无碍?根本原因在于“心”的本质。心的本质是无明与法性的统一，所以一念即心，即“一念无明法性心”。心既是无明，又是法性，原本对立的无明、法性，在性具学说中统一无碍。无明即是法性，法性即是无明；无明具三千诸法，即法性具三千诸法。三千诸法因无明而呈差别，三千诸法又因法性而得圆融。
这也就是说，不仅“一心三观”、“圆融三谛”立足于“一念无明法性心”，而且“一念三千”也导源于“一念无明法性心”。一念三千的关键在于“心是一切法，一切法是心”，这心便是一念心，也便是无明法性。性具学说的核心仍是“一念无明法性心”，三千诸法兼有染净，无明与三千染法联系，法性与三千净法联系，但从性具学说看，心之一念即具三千染净诸法，三千染净诸法包容、统一于当前的一念之心。性具学说所要突出的精神是，一念之心与三千诸法之间在逻辑上的主客体关系，其实在本质意义上已不复存在，在理想境界上已圆融统一。
照此看来，性具实相学说并非一般意义上的本体论哲学，也非通常所说的宇宙发生论、生化论。智*(左岂右页)强调指出，心与万物的关系不是“生”或“含”，而是一种“本具”、“相即”的关系。他说：“若从心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法，此即是横。纵亦不可，横亦不可。”又说：“此三千在一念。若无心而已，介尔有心，即具三千。”一心与万物不纵不横、无前无后，可以说是“一心一切心，一切心一切”，“一相一切相，一切相一相”，乃至“一究竟一切究竟，一切究竟一究竟”(《摩诃止观》卷五上)。不仅三千诸法之间完全统一无碍，而且一念心与三千诸法之间也完全统一无碍；三千诸法之间平等无差别，一念心与三千诸法也平等无差别。一念三千是性具三千，既不能将三千诸法归结为心，也不能将心归结为一切法；既非由心统摄一切法，也非由心造一切法。心与万法在一念三千中并非本体与现象的关系；万法本具于一心，一一之法具足法性，不存在宇宙化生问题。
通过性具学说，智*(左岂右页)向人们显示一个圆满的理想世界。这一理想世界，不存在万物的差别对待，超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾；一即一切，非一非一切，所有一切都处于圆融和谐的状态。既无大小高下之分，也无前后久暂之别，全部矛盾差别都消融于心的一念之中。智*(左岂右页)把这理想世界说成是“玄妙深绝，非识所识，非言所言”(《摩诃止观》卷五上)；“言语道断，心行处灭”(《摩诃止观》卷五下)，属于“不可思议境”。
智*(左岂右页)最终把他的理想世界看做是一种不可思议的境界，这也就意味着，他的性具学说与世俗哲学有着根本的区别，也很难运用一般的哲学概念和范畴加以比较。通过一念三千说所追求的理想境界，不能用文字语言、概念分析、逻辑推理等理性方法予以证明，而只能在类似“一心三观”的“观念念心”中获取。所谓“言语道断，心行处灭”，意为最高真理玄妙深绝，非语言文字所能表述，也非正常思维所能达到。语言文字和思虑分别只涉及对待的世俗认识领域，“观念念心”的观心法必须绝言绝思。一念三千之妙，即在于它绝言、绝思，非言语思虑所及。
佛教理论的中心是解脱论，中国佛教各宗派的哲学其核心是解脱论；所谓本体论、认识论等，都围绕解脱论展开，为解脱论服务。解脱论中往往包含了本体论、认识论，但它本身并不直接等同于本体论、认识论。一念三千的实相说，是从止观修行者的立场提出的观心的解脱方法，一念三千只是观心者在观念念心过程中内心所形成的世界幻象。智*(左岂右页)以《法华经》和《大智度论》为主要经论依据，发挥大乘般若中观思想，通过性具学说，论证修行者观心的极致便是内心幻象与客观世界并无本质区别。这一观心是以内心境象为对境的不思议活动而实现的，也是修行者觉悟解脱的根本途径。
一念三千的性具说体现了智*(左岂右页)对佛教哲学的高于时人的独特见解。除了吸收改造《法华经》诸法实相说、《大智度论》中道实相论，智*(左岂右页)还批判了当时地论师和摄论师的缘起理论。在上述基础上，智*(左岂右页)建立起既不同于世俗哲学，又有别于南北朝佛教哲学的新的理论体系，使天台佛教哲学长期处于领先地位。
智*(左岂右页)认为，地论师主张诸法依持法性(真心)而生起，而摄论师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)而生起，他们都以缘起说来说明宇宙万物的生成，这就有堕入外道关于诸法自生或他生的缺陷。因此，他经过思考，以为只有“性具实相”才能真正说明世界的本质和解脱的根源。这就是说，诸法并非依持缘起而存在，诸法之法性本来圆满，自然而然，本具于一念之中；一切诸法，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”之中。
《摩诃止观》卷五上云：
问：心起必托缘，为心具三千法?为缘具?为共具?为离具?若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有?若离具者，既离心离缘，那忽心具?四句尚不得，云何具三千法耶?
答:地人云：一切解惑、真妄，依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。《摄大乘》云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持；言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛，持一切种子。若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法，此两师各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶?若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持则不关法性，何得独言黎耶是依持?又违经。经言非内非外，亦非中间，亦不常有。又违龙树。龙树云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。
这就是说，一念三千，森然具备，一切诸法既非自生，也非他生，无须依持，不论缘起。一念三千之所以名为性具，是因为“在种种世间，种种界交互涉入而存在着的实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的”⑦。只因法性圆满具足，各种依持之说也就失去了意义。智*(左岂右页)的天台宗不仅讲三谛圆融，而且讲一念三千，从而把世界本质的圆融论证推向极致，超出了南北朝佛教各派的缘起理论。晚于天台宗而形成的华严宗和法相唯识宗，或坚持真如法性缘起，或提倡阿赖耶识缘起，都只是重复了当年被智*(左岂右页)批评和否定过的思想。
智*(左岂右页)如此否定“依持”，意义何在呢?我们认为，智*(左岂右页)以“性具”说否定“依持”说，除了哲学体系上的特色，还有该时代的独特社会意义。
智*(左岂右页)佛教哲学的最大特色，可以用“圆融”一词概括。圆融并非混同、调和，圆融是智*(左岂右页)对世界本质所作的高度哲学概括。一念三千与圆融三谛之间有着密不可分的联系，可以说，一念三千是在圆融三谛基础上的发展，意在将圆融哲学推广到宇宙和社会人生等一切领域。
圆融三谛主要从诸法上分析事物的本质，并由此推及宇宙本质实相原理。随举一法，既是空，又是假，又是中，三谛相即，是名圆融。但圆融三谛是从《中论》“三是偈”发端的，即首先承认“缘生”，从事物因缘而生分析起，达到中道实相的认识。因为一切法均由因缘(条件)而生，所以说无自性、本性空。一切法虽空，但有呈现的相貌，此相貌是假。空、假都未超出法性，所以是中。一念三千则直接由万物的本质来说明世界的最高原理。它反对依持说，不谈缘起法，意味着不满足于圆融三谛，试图更有所发展。这一发展，不仅肯定了一切法之间的平等，而且还突出了在“一念心”这一前提下的诸法平等。智*(左岂右页)认为，一念具三千，一念即三千，这就是世界的真实本质。三千诸法无高下、无大小、无粗细，各具染净、各具善恶，平等一如，无差别之相。三千诸法既非自生，也非他生，法性本然。一念心是绝对的，三千诸法也是绝对的，只有相互联系，没有任何对待。
智*(左岂右页)通过一念三千实相说所提倡的诸法平等思想，可以说是天台止观的中心教义。从这一教义，固然可以引申出为现存秩序作辩护的结论，即承认一切现实的存在具有天然的合理性，人们没有理由干预或改变这种事实。但是，根据这一教义，同样可以作出这样的推论：一念心所具的三千诸法既然一一自足法性，平等一如，那么，不仅反映众生差别的十法界只是一念心的幻象，而且就是一切众生之间的差别也并无存在的理由。因此，性具实相，在佛教理论上指出的是众生共具的绝对平等的成佛条件，在现实人生中提倡的是所有人本来具备的平等社会地位。
智*(左岂右页)亲身经历了梁、陈王朝的覆亡，目睹了百姓的颠沛流离，虽然身在佛门，但不可能仅满足于众生在佛性上的平等原则，大乘佛教所说的慈悲包括改善现实中苦难众生的社会地位。事实上，在智*(左岂右页)的佛学体系中，也包含着佛学济世利生、适应并改造儒学等方面的内容。即使智*(左岂右页)并未明白表述一念三千的现实社会目的，这一学说也会给当时的人们以多方面的启发意义，由佛国的平等联系到现实人生的平等。
从社会人生的道德修养层面上说，一念三千的性具说为所有人提供了平等的权利和机会。一念虽与三千相即，但毕竟在实践中为人们设置了主体。若无心则罢，介尔有心，便具三千。可见这三千诸法归根结底与“介尔有心”关联，即受心的一念支配，为心的一念所决定。心的一念或一念之心实际上成为佛教实践的主体。一念三千的哲学指出，三千世界的平等是绝对无待、理想的境界，但现实世界则是相对有待的环境；一念十界、十界互具也是绝对无待、理想的境界，但现实众生则处于相对有待的十种法界。从现实践履的角度看，个体的一念心究竟落实于何种法界、何种世间，则属于主体能动性问题。
这样，智*(左岂右页)以辩证思维的方法，区分了实相领域的理想境界和实践领域的现实世界，提出了通过实践领域的止观修习，摆脱现实差别对待世界，进入平等无待的理想境界的理论。回过头来说，止观修习的主体和对象都是一念心，受一念三千学说的支配，差别万千的现实世界与平等一如的理想境界只有一念之别。真假、善恶、美丑本具于“一念无明法性心”中，于一念之际可以因互具而转化，这对所有人都一样；一念之善并非专为高贵者所具，一念之恶也并非专为低贱者所具。在一念心中，无明与法性并存，无明与法性因相即而转化，但转化的前提是现实世界中个体的止观修习。
智*(左岂右页)上述有关众生一念心与三千世界以及一念心与圣凡界别关系的思想，可以说是后来惠能提倡顿悟学说的重要理论依据。但是，惠能并未接受智*(左岂右页)以“一念三千”的性具实相说来解释世界本质的思想，而仍以传统的“心生万法”的佛教观念来突出心的本原性，宣传“心生一切法生，心灭一切法灭”(敦煌本《坛经》)。这表明，惠能为了夸大心的主观功能和心在实践中的主体地位，放弃了当时在心物关系论述中最具辩证意义和理论价值的天台学说。虽然心的主体性在惠能那里获得空前的地位，但因他否认了“一念三千”的哲学意义，所以惠能在哲学上不可能有所建树，毋宁说是对智*(左岂右页)辩证思维的倒退。惠能因过于重视心而忽视物，使他的禅学和实践都带有极大的片面性，显得粗糙、独断。反之，智*(左岂右页)的一念三千，站在心物平等无待的立场上，在整体论证上富有辩证色彩，具有很高的哲学思辨价值。
五、性具善恶论
按照大乘佛教的一般观点，性或理(相当于法性、真如、佛性)是纯粹至善至净、超越善恶对立的精神世界。如果说它“善”，这种“善”并非含有与“恶”对立的意义。所以，大乘佛教通常不说“性善”，更不说“性恶”。智*(左岂右页)提倡的“性具善恶”说，与当年竺道生首倡“顿悟成佛”说、“一阐提人皆有佛性”说，同样具有振聋发聩的作用，并给佛教的中国化写上了重要的一页。
性具善恶说的源头可见之于慧思的《大乘止观法门》。慧思在该书中曾借“不空如来藏”概念，说到“性具染净”。智*(左岂右页)的“性具善恶”说，是在慧思“性具染净”说基础上建立起来的。虽然染净与善恶有相通之处(尤其从修习角度看)，但实际上两者差别很大，即染净是印度佛学概念，而善恶则与中国传统哲学概念相联系。
“性具善恶”说集中反映在智*(左岂右页)晚年所著的《观音玄义》中。智*(左岂右页)写道：
问：缘、了既具性德善,亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛断何等善恶?答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶，何不可断?答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?(《观音玄义》卷上)
意思是说，众生与佛既同具染、净二性，也必然同具善、恶二性；性具善恶不仅适用于众生，也同样适用于佛。一阐提虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。因此，在性具善恶上，众生与佛平等一致，无有高下。就性而言，其所本具善恶，是永远不会改变的。
智*(左岂右页)认为，阐提与佛的区别不在性具方面，而在修习方面。他写道：
问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不断性善，以不断故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在；故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生。终日用之，终日不染，不染故不起，哪得以阐提为例耶?若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。(《观音玄义》卷上)
就是说，阐提虽具性恶，但同时不断性善，如能修善，也可成佛。这是就理想方面而言的。事实上，阐提之所以未能成佛，是因为阐提“断修善尽”。佛虽具性善，但同时不断性恶。佛能通达于恶，于恶自在无碍，所以不为恶染，不起修恶，从而不会退转。并且，佛还因于恶自在无碍而“用恶”来化度众生。在这一意义上，阐提与佛的根本区别可以概括为“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”。为此，智*(左岂右页)进而说明：
今明阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生。以有性恶，故名不断；无复修恶，故名不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根。如来性恶不断，还能起恶，虽起于恶，而是解心无染，通达恶际，即是实际，能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，行于非道而通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。(《观音玄义》卷上)
这里指出了性具善恶说的思想核心及其实际意义。这一思想核心是什么呢?就是由“阐提不断性善，如来不断性恶”所体现出来的“心佛众生，三无差别”的平等原理。众生虽然在现象界表现为种种差别，但在本质上绝对平等。“阐提不断性善”思想，早在竺道生“一阐提人皆有佛性”说中得到反映，而“如来不断性恶”思想，则完全是智*(左岂右页)的独创。所以，性具善恶说的真正特色，便是“性恶”说。
宋代天台学者知礼曾对性恶说予以特殊的推崇。他在《观音玄义记》卷二中写道：“问：九界望佛，皆名为恶。此等诸界，性本具否?答：只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知；具恶缘了，他皆莫测。”(《大正藏》卷三四)认为性恶学说是天台宗与其他佛教家派相区别的根本标志；十界互具、一念三千都与性恶学说相联系。因为光说性善，不说性恶，就不能得出十界互具的结论，当然也谈不上一念三千。对此，元代天台学者怀则解释道：“是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九。”(《天台传佛心印记》，《大正藏》卷四六)“缘理断九”是指别教所说的方便，并非圆教的真实说法。圆教因主张性具善恶，所以十界互具，无须破九界修恶而显佛界性善。怀则又说：
诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶。故虽云烦恼即菩提，生死即涅槃，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。(《天台传佛心印记》)
意思是说，即使其他宗派也说性具，但它们只讲“性具善”而不讲“性具恶”；性恶说仅为台家所独有，它高于其他各家所说。根据性善说，虽也能达到“烦恼即菩提，生死即涅槃”的认识，但必须通过“翻九界修恶，证佛界性善”的修习活动。天台圆教的“烦恼即菩提，生死即涅槃”，则是在性具善恶原理指导下，通过一念三千的止观观心，于当下实现的。因此，性具善恶说不仅指出真心成佛，而且也指出妄心成佛。
性具善恶说的提出，不仅丰富了佛教的佛性学说，而且从理论上进一步证明了“心佛众生，三无差别”的观点。智*(左岂右页)认为，二乘及通教菩萨虽见空，然不见不空，而不见不空，即不能见佛性；别教菩萨虽见空，且能从空入假，但不能由假入中，也不能见佛性；圆教菩萨不但见空，且能从空入假，更能由假入中，即空、即假、即中，达到中道认识。根据这一原理，对“性”也应作三谛圆融的认识，净染或善恶只是相互对立的方面，说性具善恶也非极致。性论的极致是中道佛性，性具善恶要归结到中道佛性原则下的善恶相即平等。
中道佛性指出在中道实相基础上的善恶相即，即善、即恶、即中，善恶中道都是佛性，都为佛性本具。十界为何互具？三千为何具于一念?原因就在善恶相即。智*(左岂右页)说：
今但明凡心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相，何者?以迷明故起无明，若解无明，即是于明。《大经》云：无明转，即变为明。《净名》云：无明即是明。当知不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。又，凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善；翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事，遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。(《法华玄义》卷五下)
无明即明，性染即性净，性恶即性善，这种相即可以比做冰与水的统一无碍。善恶虽有对立的一面，但更重要的是统一的方面。九界之恶与佛界之善虽有界位之别，但本质上是统一的；由善恶的相即，便可推及十界的互具。十界互具、一念三千的结果，是承认“烦恼即菩提，生死即涅槃”。从中道实相角度说，“善恶之性，性本自空”(《法华文句》卷一下)。可见，性具善恶说的基础是性具实相说。
智*(左岂右页)在《摩诃止观》中，从性具实相角度论述善恶相即、众生与佛平等，以为“若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道，通达佛道”(《摩诃止观》卷二下)。由于善恶都属性具，所以性恶不妨佛道，而佛道也不妨性恶。在《法华玄义》中，智*(左岂右页)又说，一心即三心，善、恶、非善非恶三性均为一心本具，是实相心的三种表现，三者必然相融相即，故而“观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善；观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶”(《法华玄义》卷八上)。
天台理论比较注意与止观实修的紧密联系。性具替恶说的建立，根本用意就是要引导众生从平等的性具原理出发，在止观实修中体验“烦恼即菩提，生死即涅槃”这一染净相即、善恶相即的众生本质。
《摩诃止观》卷八下云：
菩萨深达中道实相，非违非顺，于违起悲，于顺起慈。若深达者，只是一念心，非违非顺，无三差别。……三世推检，横竖搜求，善恶诸业，俱不可得，毕竟清净。而言善恶业者，但以世间文字假名分别，不可闻名而谓为实。所以者何?本求理实，不求虚名；虚名无性，虽强分别，如指虚空。
众生或宇宙的最高原理是中道实相，证得中道实相之时，便无所谓违逆顺从、性善性恶、善业恶业。从名义上说，止观的含义是“恶息善顺”，但从中道实相原理上看，善恶仅是假名，三谛本来圆融。因此，止观最终要达到的是“烦恼即菩提，生死即涅槃”的不思议境界。同书卷二下又云：
《净名》云：行于非道，通达佛道。一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭。为增上慢说离淫、怒、痴，名为解脱；无增上慢者说淫、怒、痴性，即是解脱。一切尘劳是如来种，山海色味无二无别，即观诸恶不可思议理也。
大乘为与小乘相区别，标榜“普度众生”，因而提倡“世间即出世间”。《法华经》、《维摩诘经》的宗旨，就是要论证佛法不脱离世间、众生于世间获得解脱这一道理。“烦恼即菩提，生死即涅槃”之说，可以说是《维摩诘经》的中心思想。智*(左岂右页)的性具善恶说，应用传统哲学概念，概括并发展了上述思想。从“如来不断性恶，阐提不断性善”出发，现实生活中的淫、怒、痴与理想境界的菩提、涅槃统一无碍，这好比莲子“虽复乌皮淤泥之中，白肉不改”(《法华玄义》卷七下)。莲子生于淤泥，净土起于秽土，其原因就在于性具善恶。
如来藏自性清净，是为众生成佛的依据；阐提未能成佛，因为他虽不断性善，但断修善尽。如来藏包含着自性清净心和烦恼污染心，两种心本质上不可分离，都为佛性所具。自性清净心相当于法性，烦恼污染性相当于无明，从止观理论上说，“烦恼即菩提”便是“一念无明法性心”的表现。因此，性具善恶学说，最终要落实到对“一念无明法性心”的实践。
《摩诃止观》详细论述了无明即法性、一念无明法性相即，以及破无明而明法性等问题，从止观观心角度揭示性具善恶的实际意义。智*(左岂右页)把“烦恼即菩提，生死即涅槃”纳入止观的“不思议境”，认为由此可以不断无明而证得法性。他说：“明不思议境者，一念空见，具十法界，即是法性。法性更非远物，即是空见心。……三种解脱不得相离，不纵不横，不可思议，圆满具足，空见中求，是名不可思议境。此境无明法性宛然具足。”(摩诃止观)卷一○下)“空见”，指那种以为诸法皆无、因果皆空的错误认识；法性即是空见心，相当于一念无明法性心。心佛众生三无差别，三种解脱不纵不横，可于无明中求得。人们在证得不可思议境时，无明法性仍宛然具足，这是因为性具善恶，善恶之性不会断灭。
智*(左岂右页)站在菩萨圆顿止观的立场上，以独创的性具哲学断言，既然如来不断性恶，阐提不断性善，所以烦恼即是菩提，无明即是法性，乃至阐提即是佛。他说：
圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及众生界、佛界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即菩提，无集可证；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。(《摩诃止观》卷一上)
这一思想可以说概括了《摩诃止观》的宗旨。何为止观?按智*(左岂右页)绝待止观(即不思议止观)之义理解，非言说之道，非心识之境，灭绝绝灭之故，名绝待止；断除颠倒妄想，名绝待观。这种止观，超越一切对待，属于亡言绝虑的境界。《摩诃止观》卷五下说：“本末双寂，毕竟清净，是名为止。又说无明即法性，不二不异。法性本来清净，不起不灭；无明惑心亦复清净，谁起谁灭?”无明和法性一样，都处于寂灭状态，所以圆顿止观强调众生一念心即十界互具、三谛圆融、三千本具；同样，一念心起，便性具善恶、众生即佛。
这也再度表明，智*(左岂右页)论性具善恶，最终将它纳入止观体系，成为止观学说体系的一个重要组成部分。无论性具实相，还是性具善恶，都要以众生成佛为根本目的，实现这一目的，毕竟是止观的任务，而止观中的圆顿止观则是最有效最切实的方法。
性具善恶不仅指出“如来不断性恶，阐提不断性善”，因而于一念无明法性心中证得烦恼即菩提、生死即涅槃；而且指出“阐提断修善尽”而“如来断修恶尽”，现实世界陈列着十界差别。如来断修恶尽而不断性恶，故能以大乘之悲愿，广开方便法门，“以自在故，广用诸恶法门，化度众生。终日用之，终日不染”(《观音玄义》卷上)；众生则需要以如来所示方便，展开具体止观实修，用以修善而断恶、去无明而明法性、断烦恼而入涅槃。
《摩诃止观》卷一上还指出：“无明即明，不复流动，故名为止；朗然大净，故名为观。”就是说，止观的意义首先是要使无明“不复流动”，意即破除无明、消除烦恼。因此，将性具善恶学说应用于方便修习，众生必然有断恶修善、去无明显法性的义务。换言之，性具善恶并非鼓励众生放弃止观修习，相反表达了对止观修习的特殊重视。
智*(左岂右页)在《摩诃止观》中曾反复指出，无明破方能显法性，返本还原，回到寂静，这可以概括为“约法性破无明”。“约法性破无明”是对“无明即是法性”的补充和完善。智*(左岂右页)说：“决谓无明即是法性，如此计者，非是悟心，但发观解，如暗见尘杌、决谓尘杌。即当移观，观于法性。……决定谓此中道观智，能破无明。”(《摩诃止观》卷六下)在智*(左岂右页)看来，“无明即是法性”属于“发观解”即思维真理而解了其意，它并非悟心即不属止观的究竟。所谓“移观于法性”，是指通过“为当无明心灭、法性心生”等的观察思维，获得“中道观智”，从而“能破无明”。止观的究竟，是要破无明，明法性。无明与法性除了统一的关系，还有对立的关系。
对无明与法性的这种对立统一关系，智*(左岂右页)作出如下的表述：
问：无明即法性，法性即无明，无明破时法性破不?法性显时无明显不?答：然。理实无名。对无明称法性，法性显则无明转变为明；无明破则无无明，对谁复论法性耶?问：无明即法性，无复无明，与谁相即?答：如为不识冰人，指水是冰，指冰是水；但有名字，宁复有二物相即耶?如一珠向月生水，向日生火，不向则无水火；一物未曾二，而有水火之珠耳。(《摩诃止观》卷六下)
无明相对法性而言，法性也相对无明而言。有无明的存在，才有法性的概念；无明一旦破除，法性也不复存在。因此，“无明即法性，法性即无明”是有前提的，不是无条件的。从修习角度说，这句话建立于破无明、明法性的基础上。所以，破无明是全部止观的关键；也只有破无明，才能理解“性具善恶”、“烦恼即菩提”。也就是说，“无明即法性”毕竟是觉悟的境界；而在现实众生方面，无明并非法性，所以众生要通过修习而成佛。
同样，性具善恶本质上也是佛的境界，意为佛性本具善恶，于佛性中善恶之性相即；而在现实众生方面，虽从大乘立场上看，众生即佛，众生之性即佛性，故也可说性具善恶，但众生毕竟未及善恶之性相即的境界。在众生，性之善恶仍是对立统一的存在，善是对于恶而言，只有修断恶尽，才能达于至善，进入佛的境界。究竟上说，在圆顿止观的不思议境上，不仅无明和恶，就是法性和善，都归于中道实相。
为了说明性具善恶、破无明而显法性，智*(左岂右页)还创立“六即”说(理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即)，用以指导具体的止观修习。“性具善恶”说既指出了众生和佛同具善恶之性，又说明了众生为成佛而展开修习的必要性，“六即”说则更提出了修习的具体途径，落实了由凡到圣、由众生到佛的具体阶位。一切众生不仅有成佛的可能，更有为成佛而进行修行的必要。众生即是佛(“理即佛”)，但是否真正成佛(“究竟即佛”)，要由主体的修行决定，主体并不因相即互具的理论而丧失其积极主动的意义。理想境界的实现最终要由止观修习决定，要通过主体的能动性获得。
止观学说体系的意义之一，是要阐明主体的地位和意义；众生不应该消极地等待成佛，而必须以积极姿态展开修行，保证主体在精神上的自由。理想境界是相对于众生而言的，没有众生便无理想境界，智*(左岂右页)在指出理想境界的同时，更注意如何改善现实众生的处境，引导众生向佛的境界进取。性具善恶说同样具有这层意义。
中道实相是印度大乘佛教概念，善恶则是典型的中国传统哲学概念。智*(左岂右页)在完成性具善恶说的过程中，以传统的哲学概念，结合大乘佛教思维方式，对“心佛众生，三无差别”之说，作了有力的哲学论证。性具善恶说既调和了传统哲学与佛教哲学概念上的差异，又综合了民族思维方式与印度思维方式上的不一，实现了多层次、多方位的圆融统一。从而，天台佛学不仅在哲学思辨方面远远高出南北朝各家学派，而且在实际意义方面也大大超出同时代各派学说。由于性具善恶说以通俗的善恶概念来解释佛性，使真如佛性的神秘色彩逐渐消失，而平等原理一旦为人们所接受，平等的要求也将变得实际起来。这一学说的推广，无疑有助于提高民族的自信，增强民众的自力、自强的情感。
智*(左岂右页)的性具善恶学说，是从人的本质问题着手，展开佛学对中国传统思想适应和改造的重要尝试。
性具善恶，一方面出自如来藏性具染净之说，带有佛学的印记；另一方面，既然谈论善恶(尤其是性恶说)，也就不再是单纯的佛性论问题，而与世俗哲学的人性论发生密切的关系。前引《观音玄义》卷上说：“今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一恶事化众生；以有性恶，故名不断。”这一思想可以说是在佛性论基础上，对中国历史上出现的各种人性理论予以综合加工后提出的。
先秦孟子倡性善论，荀子与之相反，倡性恶论。西汉董仲舒则把众人之性分为上、中、下(善、中、恶)三等，这一分类与后来天台宗分性为善、无记、恶三种是一致的。但是，董氏“性三品”说否认众生平等，严格规定三等性与三等人的一一对应和不可变易，这既与“涂之人”皆可为圣贤的传统观念有矛盾，也不符合佛教“一阐提人”也能成佛的理想。于是扬雄提出了“性善恶混”的人性理论，他说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”(《法言?修身》)认为人性中既有善也有恶，而为善为恶的关键在于修善还是修恶。这一理论给了一切人以成圣贤的平等权利和充分机会。智*(左岂右页)的性具善恶学说显然吸取了这一观点的合理部分。他指出：
人心复何定?为善则善识，为恶即恶识，不为善恶即无记识。此三识何容顿同水火?只背善为恶，背恶为善，背善恶为无记，只是一人三心耳。(《法华玄义》卷五下)
这种说法既吸收了世俗哲学人性论的成果，同时又比传统人性论远为精致，能够更有效地解释社会的善恶现象和个人的善恶行为，从而更容易为僧俗两界所接受。
为了论证“性具善恶”，智*(左岂右页)曾据北本《大般涅槃经》卷二十八所论佛性义，建立“三因佛性”说，而这三因佛性说也与中国传统的人性理论及其修养有紧密的联系。
所谓“三因佛性”(正因佛性、了因佛性、缘因佛性)，是从三个不同方面对性具善恶作出的说明，意为众生本具三因佛性，性具善恶的原因就在其中，成佛的依据也在其中。正因佛性指诸法实相之理体，是众生成佛的正因；了因佛性指般若观照之智，此智能显发诸法实相；缘因佛性指一切功德善行，因其能资助了因、开发正因，故名缘。智*(左岂右页)说：“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性。”(《法华玄义》卷一○上)他又认为，正因佛性既非染净，也非善恶。具染净、善恶的是了因佛性、缘因佛性，如《观音玄义》卷上云：“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。”这就是说，依据三因佛性，性具善恶是指了因和缘因，而正因则无善恶。《摩诃止观》卷九下又云：“若通观十二缘真如实理，是正因佛性；观十二因缘智慧，是了因佛性；观十二缘心具足诸行，是缘因佛性。若别观者，无明、爱、取即了因佛性，行、有即缘因佛性，识等七支即正因佛性。”既然善恶与了因、缘因相联系，止观修行也就有了针对性，容易具体化。在这一理论指导下，止观修行就应当落实在为善去恶、断修恶尽而显现性德善方面，它既意味着功德善行在改变众生现状过程中的重要意义，也意味着向为善去恶的传统人性论以及修养方法论的靠拢。这是智*(左岂右页)学说的一个重要特征。
智*(左岂右页)把佛教的佛性思想与传统哲学的人性理论结合运用，大谈众生之性善恶本具，并以修习善恶来解释人的各种社会表现，这在本质上已经接触到了人性论中性与情的关系问题。而这一内容后来一直是天台宗的重要教义，唐代天台学者湛然，北宋知礼、遵式等人也都重视性恶思想。
同时，由于性具学说比较圆满地回答了人性的本质以及现实人类善恶的原因，所以也引起历代儒家学者的注意。唐代学者李翱受梁肃《天台止观统例》的启发和影响，作《复性书》三卷，提倡“复性”学说(梁肃曾受学于天台宗荆溪湛然，所以《统例》的思想包含了天台性具善恶学说有关内容，主张破无明而显法性)。《复性书》的“性善情恶”说认为，“情有善不善，而性无不善焉”，而且“百姓之性与圣人之性弗差也”。因为性善，所以凡人都能成为圣贤；因为情有善恶，所以并非凡人都能成为圣贤。理想境界与现实人生的区别就在于性善情恶。这一学说相当于智*(左岂右页)“三因佛性”说。李翱因坚持儒家立场，只说性善，不说性恶，但他既认为“圣人者岂无情耶”，圣人与凡人同具情之恶，只不过圣人虽有情而“未尝有情”，则实际已认同了性具善恶。他的性善类似于三因佛性中的正因，而情恶则类似于三因佛性中的了因、缘因。李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，这也显然受天台佛学“断烦恼而入涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说的影响和启发。
①徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社1984年版，第894页。
②王雷泉《天台宗止观学说发展的历史过程》，见《法音》1985年第5期。
③见《法华玄义》卷四下。“阿那波那”，又作“安那般那”，略称“安般”，指入出息，属小乘禅法。
④《禅与中国》，三联书店1988年版，第96页。
⑤见《法华经》卷一。《法华经》共三译，这“十如是”只出现在罗什所译的八卷本中。
⑥《中国佛学源流略讲》，第164页。
⑦吕澂《中国佛学源流略讲》，第331页。
