智*(左岂右页)大师是中国天台宗的实际创始人。在他六十年的人生历程中，有五十二年在南朝度过，八年在隋朝度过。他所经历的是一个动荡不已的时代，一个由长期分裂而走向统一的时代。

    智*(左岂右页)(538—597)，字德安，俗姓陈，出身世家，门第很高。祖籍颍川(今河南许昌)，“高宗茂积，盛传于谱史”(灌顶《智*(左岂右页)大师别传》，见《大正藏》卷五○。以下简称《别传》)，“列爵世载”(《国清百录》卷二)。当永嘉南渡之际，为躲避北方战乱，陈氏一家随之南迁，寓居荆州华容(今湖北监利县西北)。智*(左岂右页)的父亲陈起祖“学通经传，谈吐绝伦，而武策运筹，偏多勇决”(《别传》)，是一个文武兼备、儒学素养极高的人士。梁湘东王萧绎任荆州刺史时，陈起祖曾深受赏识，被列为宾客，并奉教入朝领军，人称有“经国之才”。萧绎即位称帝后，又拜他为散骑常侍，封益阳候。智*(左岂右页)胞兄陈针则在梁晋安王下任中兵参军之职。因此，智*(左岂右页)少年时代，虽然周围战火纷飞，干戈不已，但是陈氏一家因受惠于梁朝，过着相对舒适安定的生活。

     承圣三年(554)，西魏军南侵江陵，不久即攻而破之，梁元帝被执处死。西魏军挑选江陵百姓男女十余万口分赏将士，驱归关中，弱小者悉数被杀。这一事件成为智*(左岂右页)人生的转折点。据《别传》记载，智*(左岂右页)“年十五(应作十七)，值孝元之败，家国殄丧，亲属流徙。叹荣会之难久，痛凋离之易及”，乃发愿“誓作沙门，荷负正法”。不久，他又遭“二亲殄丧，丁艰荼毒”的痛苦，从而坚定了出家的决心，并终于在十八岁时达成愿望。

    智*(左岂右页)的出家，归根结底由社会环境促成。智*(左岂右页)生当南北朝后期，他目睹了北朝的日趋强大和南朝的不断衰落，并亲身经历了侯景之乱、梁元之败、梁朝灭亡以及陈朝的覆灭。这一系列重大的历史变故，使陈氏传统封建官僚家庭迅速崩溃。面对这一严酷现实，智*(左岂右页)决心通过出家学佛，以真诚的佛教信仰，求取精神的彻底解脱，并以此报答帝王、父母的世俗之恩。正如他所说：“学得三世佛法，对千部论师说之无碍，不唐世间世四事恩惠。”(《别传》)从这一出家背景可以看出，智*(左岂右页)因长期受官僚家庭正统儒学的熏陶，故而对北方异族的南侵表示出极大的反感；“昔梁荆百万，一朝仆妾”，使他“铭肌刻骨”(《别传》)，终身难忘。

    对智*(左岂右页)思想产生重要影响的，还有北周武帝的灭佛运动。

    周武帝在政治上是相当有为的帝王。为了完成统一大业，他崇尚儒术，重用苏绰、卢辩等大臣，以为“六经儒教之弘政术，礼义忠孝，于世有宜，故须存立”(道宣《广弘明集》卷一○，《叙释慧远抗周武帝废教事》，见《大正藏》卷五二)。此前北魏太武帝灭佛时，也曾提出“西戎虚诞，生致妖孽”(司马光《资治通鉴》卷一二四)，“事胡妖鬼，以乱天常”(《魏书》卷一一四，《释老志》)等理由，周武帝继承太武帝的这一观念，认为要一统天下，必须发扬华夏文化传统，尊奉儒家之学为正统，废除五胡“夷狄之法”的佛教。他说：“佛生西域，寄传东夏；原其风教，殊乖中国。汉魏晋世，似有若无；五胡乱治，风化方盛。朕非五胡，心无敬事；既非正教，所以废之。”(《广弘明集》卷一○，《叙任道林辨周武帝除佛法诏》)又认为，佛教鼓励出家离俗、兴建寺塔，有害于富国强兵。于是，在道士张宾、佛徒卫元嵩的敦促下，周武帝终于在建德六年(577)，以佛教费财伤民、悖逆不孝为名，正式宣布毁佛灭法。这次灭法的结果是：“毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙出四十千，尽赐王公，充为第宅。三方释子减三百万，皆复军民，还归编户。”(费长房《历代三宝记》卷一一，见《大正藏》卷四九)这次毁佛为时虽短，但它对佛教的实际打击则要远远超过北魏太武帝灭佛。

    周武帝毁佛后，大批僧尼或混迹民间，或逃匿山林，与北魏以后的流民混杂一起，成为隋代的严重社会问题。直到唐朝初年，这一问题仍然是影响统治者决策的一个重要因素。另有一部分僧尼则渡江逃入陈朝境内，不仅给予南方佛学以重要影响，而且在客观上促进了南北佛教文化的交流。

    周武帝毁佛前后，智*(左岂右页)先是在金陵(今江苏南京)瓦官寺弘扬佛法，宣讲佛教经论，后又去天台山实修止观。毫无疑问，毁佛也同样给智*(左岂右页)的思想造成重大影响，促使其末法观念得到强化，从而也加速了他的创宗立派活动。

    作为南朝官宦子弟的智*(左岂右页)，面对当时的政治变迁和社会动乱，不能不百感交集、心绪难平。他的出家学佛态度，以及他与隋王朝的关系，都可以从这一政治背景中找到若干答案。

    陈文帝天嘉元年(560)，智*(左岂右页)入光州大苏山，诣慧思禅师受学禅法。师徒初次见面，感情便十分投合，慧思以为“宿缘所追，今复来矣”，随即为他“说四安乐行”。智*(左岂右页)则日夜精进，勤奋修学，前后达七年之久，未尝辜负其师的教诲。陈废帝光大元年(567)，慧思正式付法与智*(左岂右页)，并特别指示说：“汝与陈国有缘，往必利益。”(《续高僧传》卷一七，《智*(左岂右页)传》。以下简称《智*(左岂右页)传》)自己则独自南下衡岳。同年，智*(左岂右页)奉师严命，与同道法喜等二十七人来到陈都金陵，展开弘法活动。

    慧思在不断南迁的过程中，曾发誓“不复渡河，心心专念，入深山中”；又“决不欲向北，心欲南行。即便舍众，渡向淮河山中”(《南岳思大禅师立誓愿文》)，最终归老衡岳。慧思的上述态度，体现了他对北朝政治和北方佛教形态的否定，并以此为原则传授其弟子。智*(左岂右页)后来的行迹，表明他完全领会了其师的用意。

    西晋灭亡前后，作为汉文化代表的中原衣冠纷纷迁居江南。以东晋南朝为正朔之所在，几乎是时人的一致看法，所谓“魏朝虽盛，犹曰五胡。正朔相承，当在江左。秦皇玉玺，今在梁朝”(《洛阳伽蓝记》卷二)。梁、陈虽国力日衰，但君臣仍都以正统自居，对北朝的壮大不以为然，以至于当隋军逼近京城、南朝君臣束手待擒之际，陈叔宝还深信“王气在此”，隋军可不战而退。梁、陈统治者基于对正统王权的信心，对佛教采取扶植的态度，因而江南佛教义学极盛，佛教内部矛盾相对缓和。慧思令智*(左岂右页)金陵弘法，体现了他深思熟虑的决策。其中含义，显然不只是要使师徒相承的止观佛教在陈王朝的保护下得到弘传，而且更试图以自己的佛教学说维护步履维艰中的南方正统王朝。北方禅僧慧思令其弟子为南朝效力，这本身就足以说明问题的实质。慧思在智*(左岂右页)面前，已经以自己的具体行动，表达了他的王朝正统观念。

    通过慧思对其弟子的悉心传授，以及智*(左岂右页)本人的刻苦修学，奠定了智*(左岂右页)毕生佛教事业的基础。慧思也因有这样的弟子而感到自豪，认为他将来必能荷担重任。《别传》写道：“思师叹曰：非尔弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师千群万众，寻汝之辩不可穷矣，于说法人中最为第一。”在慧思看来，智*(左岂右页)已经具备佛教理论和实践两方面的一流水平；而以《法华经》为所依的佛学思辨和以“法华三昧”为特色的止观实践，为智*(左岂右页)统一南北佛教提供了条件①。于是，慧思有意令智*(左岂右页)继承法席，传灯化物。《别传》说：“思师造金字《大品经》竟，自开玄义，命令代讲。是以智方日月，辩若悬河，卷舒称会，有理存焉。唯有三三昧及三观智，用以咨审，余悉自裁。”

    南方佛教侧重义理，从智*(左岂右页)的佛教修养角度看，也比较适宜去江南政治文化中心地金陵。慧思对智*(左岂右页)的佛学，总体上十分满意，以为能做到定慧并重，符合自己的要求，但同时指出他还存在着“定力少”的弱点。这意味着，智*(左岂右页)的长处仍在佛理方面。慧思所谓“于陈国有缘”，当指让智*(左岂右页)以佛法辅助陈朝；所谓“往必利益”，则要求智*(左岂右页)发扬义辩长处，并以所受定慧双开的佛法开创佛教新局面。这是慧思对智*(左岂右页)的谆谆嘱托，也是他自己的真切愿望。

    在金陵，智*(左岂右页)受到僧俗两界人士的热诚欢迎，朝野请益成蹊、颂声溢道。朝廷命官如仆射徐陵、仪同沈君理、光禄王固、侍中孔焕、尚书毛喜、仆射周弘等纷纷向他求学。他还受到陈宣帝的特殊礼遇。太建元年(569)，宣帝请他住进瓦官寺。在瓦官寺，智*(左岂右页)除了“创宏禅法”，还宣讲了《法华经》和《大智度论》，为天台宗的成立作了重要理论准备。

    智*(左岂右页)在金陵弘法的后期，正值北周武帝毁佛，北方僧侣避地南来的日益增多，使金陵佛教再次呈现复杂局面。为此，智*(左岂右页)在进行认真反省后，于太建七年(575)暂离金陵，入天台山隐修。太建九年，宣帝下诏给智*(左岂右页)及其弟子以必要的物质支持，他说：“智*(左岂右页)禅师，佛法雄杰，时匠所宗，兼训道俗，国之望也。宜割始丰县调，以充众费；蠲两户民，用供薪水。”(《国清百录》卷一)在陈王朝江河日下的情况下，宣帝没有忘却远在天台山的智*(左岂右页)，由此可以看出南朝帝王与高僧智*(左岂右页)的真实感情和密切关系。这种情况与慧思当年的预言完全相符。

    智*(左岂右页)在天台山的九年实修，是他弘法生涯的重要时期。在这一时期，智*(左岂右页)借助陈宣帝的支持，聚集徒众，昼谈义理，夜习止观，加紧完成教禅融合体系，初步建立起独立的佛教派别。

    智*(左岂右页)在天台山的活动，使他在金陵佛教的基础上，通过对禅教(止观)的进一步系统研习，成熟了“圆融实相”的学说，形成独特的天台宗教理论体系；又由于陈宣帝的物质支持，得以确立起最初的独立寺院经济。智*(左岂右页)长期定居于天台山，使该山成为他和弟子们宗教活动中心；随着徒众的不断增加，天台佛教的宗教轨范制度也开始形成。毫无疑问，天台宗是中国佛教的第一个宗派，它形成于陈、隋之际，发展于隋、唐时期。天台宗的形成，为隋唐其他佛教宗派的建立提供了榜样。

    智*(左岂右页)通过天台山长期止观实修、有机会总结慧思定慧并重的佛教思想，并在改造和发展的基础上，完成自己的理论体系。他的代表著作“天台三大部”正式宣讲于天台隐居之后，但实际蕴酿成熟于天台隐居期间。也就是说，智*(左岂右页)的天台隐居，完成了对数百年中国佛教的反省，提出了如何克服佛教危机、摆脱末法影响的具体方案。这一方案的原则便是：统一南北佛学，加强止观实践。

    陈后主至德三年(585)，智*(左岂右页)离开天台山，再度来到金陵，试图以天台佛法挽救垂危之中的陈王朝。早在此前，陈后主曾七次遣使邀请智*(左岂右页)入京弘法，而当时陈朝君臣上下，均对智*(左岂右页)敬慕不已。《别传》云：“陈少主顾问群臣：释门谁为名胜?徐陵对曰：瓦官禅师，德迈风霜，禅鉴渊海。昔远游京邑，群贤所宗；今高步天台，法云东霭。”当时，陈文帝的第十二子永阳王镇守浙江，他在敬请智*(左岂右页)出山的谏书中，也殷切希望以陈王朝利益为重，结束天台隐居修行。

    陈朝君臣恳请智*(左岂右页)出山，以及智*(左岂右页)重返金陵弘法，意味着陈朝末年(也是南朝覆灭前夕)世俗政权与宗教力量最后一次相互信赖和配合。

    智*(左岂右页)重返金陵，受到前所未有的礼遇。“陈主既降法筵，百僚尽敬。希闻未闻，奉法承道。因即下敕，立禅众于灵耀寺。学徒又结，众望森然。”(《智*(左岂右页)传》)所谓“陈主既降法筵”，是指后主亲临太极殿，请智*(左岂右页)讲《仁王般若经》。其后，后主又于光宅寺舍身，大施僧众，再请智*(左岂右页)讲说《仁王般若经》。据载，智*(左岂右页)“叙经才讫，陈主于大众内起礼三拜，俯仰殷勤，以彰敬重”(《别传》)。这种情况在整个中国佛教史上也是罕见的。

    《仁王般若经》的内容，具有强烈的护国色彩，依据该经所说仪规而建立道场，聚集大众讲诵该经，乃是南朝历代帝王治国的一大法宝。智*(左岂右页)虽然意识到南朝气数已尽，但仍不辱师命，竭其全力为陈王朝效力。围绕着《仁王般若经》所展开的君臣合力救国消灾活动，给人以一种激烈悲壮的感觉。

    至德四年(586)，智*(左岂右页)在光宅寺为陈朝皇太子授菩萨戒，又为皇后沈氏取法名“海慧”菩萨。次年，他在光宅寺讲述《法华经》，弟子灌顶听取并记录了全部讲述，后来把讲经内容整理成书，即为《法华文句》一书。

    祯明三年(589)，隋军大举南下，攻陷金陵，后主被俘，陈朝灭亡。此事虽在智*(左岂右页)意料之中，但他毕竟再次体验了“家国殄丧”的悲痛。他最终未能完成慧思的全部嘱托，同时也失去了正统王朝的依赖，由此而激发的悲愤痛惜之情，在他以后的生活中曾一再流露出来。

    当金陵为隋军占领之时，以光宅寺为中心的智*(左岂右页)僧团被迫离散，南朝佛教迅速衰敝。智*(左岂右页)怀着对旧王朝的眷恋和对新王朝的厌离之情，“策杖荆湘”，最后来到庐山。隋文帝第三子秦孝王杨俊获知消息，遣使恳切相邀，但智*(左岂右页)对来使说：“虽欲相见，终恐缘差。”(《别传》)不仅断然予以拒绝，而且话语中带有不满情绪，表现出不与隋朝合作的姿态。开皇十年(590)，隋文帝亲自下诏，要求智*(左岂右页)改变态度，为隋王朝效力。翌年，晋王杨广在江都致书并遣使反复邀请，智*(左岂右页)“初陈寡德，次让名僧，后举同学”，在“三辞不免”的情况下，提出四项先决条件。不料杨广答应全部条件，使智*(左岂右页)不得已应请前往。

    在江都，晋王于金城殿设千僧会，请智*(左岂右页)为他授菩萨戒，并请授法名。智*(左岂右页)授完戒后，又为之授法名“总持”菩萨。晋王则回送智*(左岂右页)“智者”大师称号，并赐大量衣物。这确实是智*(左岂右页)与隋王朝关系中的一个显著事实，但若仅仅根据这一事实，并不能够说明智*(左岂右页)已改变立场，由对南朝的忠诚转而委身于隋朝。

    以往国内学术界通常把智*(左岂右页)说成是陈、隋王朝共同的御用工具。其实，这并不符合历史真相。稽诸史实，我们可以确认，智*(左岂右页)对隋朝的态度与以往他对陈朝的态度截然不同。对于陈朝，他积极支持、主动维护；对于隋朝，则阳奉阴违、消极回避。正是由于这态度的不同，使他长期遭受隋初帝王的疑忌和威逼，并最终导致不幸的结局。

    隋朝建立后，朝廷将佛教严格置于皇权之下，使之忠实执行“为国行道”的义务。文帝曾下诏说：“位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘。”(《历代三宝记》卷一二)因此，早在开皇十年(590)，他就对智*(左岂右页)的不合作态度以及留恋旧王朝的感情提出严厉的警告，说：

    比以有陈，虐乱残暴，东南百姓，劳役不胜其苦。故命将出师，为民除害。吴越之地，今得廓清，道俗乂安，深称朕意。……师既已离世网，修己化人，必希奖进僧伍，固守禁戒，使见者钦服，闻即生善，方副大道之心，是为出家之业。若身从道服，心染俗尘，非直含生之类无所归依，仰恐妙法之门更来谤*(左读右言)。宜相劝励，以同朕心。(《国清百录》卷二)

    这道敕书包含三层意思。先是陈述命师伐陈、统一全国的意义，言外之意是令智*(左岂右页)认清形势，不应为旧王朝的覆灭心存怨恨，以致与新王朝对立。二是敦促智*(左岂右页)严守佛教戒律，远离世俗政事，为僧众作出表率。三是责令智*(左岂右页)按隋代帝王的要求宣传佛法，不得脱离王权控制，否则咎由自取。

    隋初，智*(左岂右页)早已名闻大江南北。与他同时代的佛教界代表人物纷纷受隋文帝、晋王的恩宠，或为之立寺，或延入宫廷说法讲经，或恭请译经，或敕赐财物。但类似隋文帝给智*(左岂右页)的这类敕书，还未曾见到。由此可以推测，在隋统一南方后，南朝名僧智*(左岂右页)非但没有配合隋王朝在这一地区的统治，相反流露出强烈的对抗情绪。一个曾经竭力以佛法神化陈朝，成为陈朝三代君主崇仰对象的高僧，却拒绝与新王朝合作，这在隋文帝看来，当然有难以容忍之理。

    隋灭陈之后，对江南士族采取压制措施，造成江南士族与隋政权的尖锐矛盾，“士民嗟怨”，陈的残余势力纷纷起而反隋。无论智*(左岂右页)是否曾同情或支持这类反隋活动，由于他未能向新王朝表达忠诚和拥戴，相反“策杖荆湘”，远上庐山，也就理所当然成为隋统治者的异己。

    开皇十年(590)，晋王杨广担任扬州总管。为加强对佛教的控制，他向智*(左岂右页)发出邀请。智*(左岂右页)的四项应命条件是：第一，“愿勿以禅法见期”，即他不打算将自己佛法的精华部分禅法传授给晋王。事实证明，他后来确实始终没有与杨广谈禅。第二，“愿不责其规矩”，意思是请晋王不要动辄以王权和礼法相加，实际是为自己的傲慢态度作辩护。第三，“愿许为法，勿嫌轻动”，就是说，作为出家人，首要义务是传授佛法，因此也就免不了时而违背朝廷禁戒。第四，“若丘壑念起，愿望其饮啄，以卒残生”(《别传》)，意思是说，由于自己长期习惯于山水之间，因此希望保证自己的来去自由。这四项条件，表达了智*(左岂右页)对隋王朝的基本态度。他既没有屈服于文帝敕书的压力，从而维护了自己的尊严，也没有把晋王的累请看做是与隋王朝结纳的机会，相反持冷漠和严峻的态度。

    智*(左岂右页)抵达扬州后，虽然受到杨广的隆重接待，但是他除了主持授戒法会，“授律仪法”之外，既未说法讲经，又无其他佛事活动。相反，“香火事讫，泛舸衡峡”，“既值便风，朝发夕还”(《别传》)。并且，面对杨广的挽留，他以“四愿”为理由，断然指出，“先有明约，事无两违”，乃至“拂衣而起”，致使杨广“不敢重邀，合掌寻送至城门”(《智*(左岂右页)传》)。

    智*(左岂右页)急切离开扬州后，去庐山、潭州、南岳、荆州地区积极展开弘法活动，完善天台止观体系。开皇十三年(593)，为“答生地恩”，智*(左岂右页)在家乡荆州当阳县玉泉山建立寺庙，隋文帝闻知，敕赐寺额，先赐号“一音”，后改赐“玉泉”。这玉泉寺便成为智*(左岂右页)在荆州大开讲席的基地。在此后的两年时间里，智*(左岂右页)于玉泉寺完成《法华玄义》和《摩诃止观》的讲述。至此，“天台三大部”宣告完成，天台宗的宗教哲学理论体系得以完善。

    据智*(左岂右页)自述，“荆州法集，听众一千余僧，学禅三百”(《国清百录》卷三)，为此，他得罪了官府。这正如他在《遗书》中所说的：“州司惶虑，谓乖国式，岂可集众，用恼官人?”(《国清百录》卷三)为了制约智*(左岂右页)的活动，杨广于开皇十五年(595)又命他去扬州，其手书要求他“率先名教，永泛法流，兼用治国”(《国清百录》卷二)。这是明白地警告他放弃与新王朝的对立情绪，转而维护现实王权。在另一手书中，杨广点破了智*(左岂右页)归心陈朝而蔑视隋朝的实质，他说：

    智者昔入陈朝，彼国明式，瓦官大集，众论锋起。荣公强口，先被折角；两琼继轨，才获交绥；忍师赞叹，唯唱希有。弟子仰延之始，便事胜集，屈登无畏，释难如流，亲所听闻，众咸瞻仰。适承前往荆楚，讲《法华经》，旧学名僧，莫不归服。(《国清百录》卷二，《王重请义书》)

    智*(左岂右页)作为南岳慧思的首席弟子，不仅禅学为道俗崇仰，而且还号称“说法第一”，当年金陵大开法筵，如今荆州聚徒讲经，却唯独不为隋朝所用。对此，杨广怎么能不耿耿于怀呢?

    南北朝时期，南北双方无论在学术上和思想文化上，还是在政治措置上，都存在着重大差别。智*(左岂右页)选择以佛法为陈王朝服务的道路，既有南朝思想文化的背景，也有士族官僚家庭的背景，还有听命于师训的背景。南朝既未出现以行政手段毁佛灭佛的事件，也不存在帝王对佛教僧侣的强制措施。东晋南朝思想界的活跃气象，在中国历史上并不多见。事实表明，对像智*(左岂右页)这样在教界和民众中享有盛誉而又个性倔强的出家人，试图以王权加以压服，不仅不能奏效，反而会引起更为强烈的反感。

    隋王朝统一全国，在当时顺应了民心，符合历史发展潮流。但这并不等于说，智*(左岂右页)不愿以佛法予以粉饰、为之作神学的论证，便是违背历史潮流。智*(左岂右页)虽已脱离世俗生活，但伴随他身世而来的与旧王朝的种种关系(情结)未能完全割断。他之所以不愿为隋朝所用，表明传统的儒家“忠孝”、“名节”观念在他身上继续产生作用，这是一种正统王朝观念。《别传》记载说，智*(左岂右页)在灵耀寺“忽梦一人，翼从严整，称名冠达，请往三桥。师云：冠达，梁武法名；三桥，岂非光宅?遂移居之”。这表明，南朝的世族政治和文化政策确实在智*(左岂右页)身上留下了深刻的烙印，留下了远比北朝及其继承者隋朝优越的印象。再则，当王朝更迭之时，“金陵讲席，扫土俱尽”(《续高僧传》卷一四《慧頵传》)；“灵像尊经，多同煨烬；结鬘绳墨，湮灭沟渠”(《广弘明集》卷二五《宝台经藏愿文》)；“寺塔焚烧，如比屋流散，钟梵辍响，鸡犬不闻；废寺同于火宅，持钵略成空返”(《国清百录》卷二)，几乎重演北朝灭佛的一幕，加深了智*(左岂右页)对南朝的依恋怀念之情。其梦中所见，正是他平日所思。

    在杨广的严厉指责和敦促下，智*(左岂右页)不得已再度来到扬州。这次，他受晋王之命，写了《净名经疏》。但他显然十分厌恶受人监视下的生活，便借口雅好泉石，不忘山野，于第二年(596)春天再次回到天台山。其时，“吴民越俗，扫巷淘沟；沿道令牧，幡华交候”，受到原南朝境内民众的真诚热烈的欢迎。

    可惜，事与愿违，开皇十七年(597)冬，晋王遣使者高孝信入山迎请(其实是迫令智*(左岂右页)限期出山)。智*(左岂右页)意识到与隋王朝已不可两立，生命于他已毫无意义。事实上，早在这次入天台山时，智*(左岂右页)已有终老天台山之意②。智*(左岂右页)随使者行至石城寺(在今浙江新昌)，“乃云有疾”，留下“六恨”之遗书(载《国清百录》卷三)，不久即入灭。时年六十，僧腊四十。

    智*(左岂右页)大师一生经历了梁、陈、隋三朝十帝，他因目睹国破家亡而决意投身佛门；投身佛门后，受末法思潮的刺激而担负起调和南北佛学、创立天台佛教的重任。智*(左岂右页)的一生，是为弘扬佛法而奋斗的一生。在智*(左岂右页)六十年的生涯中，除了大力弘扬天台佛教，完成“天台三大部”的著述以及其他大量论著外，还“造寺三十六所，大藏经十五藏，亲手度僧一万四千余人，造旃檀、金、铜、素画像八十万躯，传弟子三十二人，得法自行不可胜数”(《别传》)。他在为佛教事业作出卓越贡献的同时，也为中国哲学思想、中国传统文化留下了丰富的遗产。

    智*(左岂右页)在圆寂前，曾为维护佛教事业、保护佛教僧团作出最后的努力。他在遗书中要求杨广以师徒名分为念，保护天台佛教，扶植佛教事业。翌年，晋王满足遗书所提出的要求，为智*(左岂右页)建立寺庙，初名“天台”，大业元年(605)改名“国清”，并获得大量“肥田良地”以及日用钱物；荆州玉泉寺等也因有晋王作檀越(施主)，有了可靠的物质保证。这样，在佛教天台宗的两个重要活动区域浙江天台山和荆州玉泉山，终于确立起坚实的寺院经济基础，为后来天台宗的繁荣和发展奠定了基石。

    必须指出，天台宗的幸存和发展，是以智*(左岂右页)大师付出的沉重代价为条件的。正是智*(左岂右页)在石城遗书中向晋王表达妥协和屈服之意，才换来天台宗的转危为安，并在其弟子辈时获得发展③。毫无疑问，智*(左岂右页)是对天台宗成立贡献最大的佛教大师。

    客观地说，就智*(左岂右页)大师的佛教哲学而言，既没有具体内容表明为隋王朝进行论证，也没有明显迹象说明为陈王朝作出辩护。他的佛学，是要通过对宇宙人生重大问题的严肃哲学思考，向人们指出获得彻底解脱的最佳途径。他所作的哲学思考和理论思辨，以及他所提倡的实践方法，基本上都是在佛教范围之内。但是，由于南北佛学的逐渐会通以及南北政治的走向统一，佛教不同风格的融合统一不仅有了必要，而且也有了可能。这并不等于说，智*(左岂右页)的圆融哲学因而是为统一王朝效力的。毋宁说，智*(左岂右页)的佛学，是对现实社会苦难原因的哲学探索，是对末法时代人性堕落的深刻反省，是对解脱之道的孜孜追求。

    智*(左岂右页)大师作为天台宗的创立者，他的一生著述宏富。但据其弟子灌顶《别传》所说：“智*(左岂右页)弘法三十余年，不蓄章疏，安无碍辩，契理符文，挺生天智，世间所伏。有大机感，乃为著文。”他亲笔撰写的只是其中极小部分，其余都系门人(主要是灌顶)根据讲述整理而成。

    又据《别传》记载，智*(左岂右页)去世后九年，已编集完成的著作有：

    《净名经疏》，二十八卷；

    《觉意三昧》，一卷；

    《六妙门》，一卷；

    《法界次第章门》，三卷；

    《小止观》，一卷；

    《法华三昧行法》，一卷；

    《次第禅门》，三十卷；

    《法华玄义》，十卷；

    《圆顿止观》，十卷。

    以上共计九部八十五卷。而在唐代释道宣《大唐内典录》(卷五)中，则记载为十九部八十七卷。具体如下：

    《圆顿止观》，十卷(灌顶笔记)；

    《禅波罗蜜门》，十卷(法慎私记)；

    《维摩经疏》，三十卷；

    《法华玄义》，十卷(灌顶笔记)；

    《法华疏》，十卷(灌顶笔记)；

    《小止观》，二卷；

    《六妙门》，一卷；

    《觉意三昧》，一卷；

    《法华三昧》，一卷；

    《观心论》，一卷；

    《三观义》，一卷；

    《四教义》，一卷；

    《四悉檀义》，一卷；

    《如来寿量义》，一卷；

    《法界次第章》，三卷；

    《大方等行法》，一卷；

    《般舟证相行法》，一卷；

    《请观音行法》，一卷；

    《南岳思禅师传》，一卷。

    道宣所载大约距智*(左岂右页)去世六十年左右，其时智*(左岂右页)弟子辈大多也已不在人世。但应该说，上述著作还是比较可信的。道宣是一位学风严谨的佛教史学家，他的述录必然经过仔细考查。将《大唐内典录》所录与《别传》所录加以对照，多出的十部主要是小部(单卷)论著，似乎属于弟子们根据智*(左岂右页)生前的讲说加以整理而成。其中《四悉檀义》、《般舟证相行法》、《南岳思禅师传》各一卷虽已不存，但属智*(左岂右页)著述无疑。如《四悉檀义》，在智*(左岂右页)所著《法华玄义》卷一之下中，就有对“四悉檀”的专题论述。

    中唐以后，智*(左岂右页)著作的数量又有大幅度增加。如公元804年，日僧最澄泛海入唐求法，翌年带回大量天台典籍，其中智*(左岂右页)所著计三十一部一百二十三卷。这个数字，至宋代又有所增加。志磐《佛祖统纪》之《山家教典志》载录遵式上表奏请入藏经论，其中有智*(左岂右页)的著作二十三部七十六卷。未入藏的智*(左岂右页)著作尚有六部三十三卷，加阙本十七部四十一卷，共计已达四十六部一百五十卷。这些数字显然被夸大了。由于宋初天台宗的复兴以及与其他宗派(如禅宗、华严宗)斗争的需要，一些托名智*(左岂右页)的著作的出现是不难理解的。

    事实上，即使以现在被编入《大正藏》和《续藏经》的三十五部一百六十六卷来作分析，其中也有不少值得怀疑的地方。这三十五部为：

    《法华文句》，二十卷；

    《法华玄义》，二十卷；

    《摩诃止观》，二十卷；

    《观音玄义》，二卷；

    《观音义疏》，二卷；

    《金光明经玄义》，二卷；

    《金光明经文句》，六卷；

    《观无量寿佛经疏》，一卷；

    《释禅波罗蜜次第法门》，十卷

    《修禅六妙法门》，一卷；

    《修习止观坐禅法要》，一卷；

    《金刚般若经疏》，一卷；

    《请观音经疏》，一卷；

    《仁王般若经疏》，五卷；

    《维摩经玄疏》，六卷；

    《维摩经疏》，二十八卷；

    《阿弥陀经义纪》，一卷；

    《菩萨戒经义疏》，二卷；

    《法界次第初门》，六卷；

    《四教义》，十二卷；

    《四念处》，四卷；

    《观心论》，一卷；

    《净土十疑论》，一卷；

    《方等三昧行法》，一卷；

    《法华三昧忏仪》，一卷；

    《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，一卷；

    《禅门口诀》，一卷；

    《禅门要略》，一卷；  

    《观心食法》，一卷；

    《观心诵经法》，一卷；

    《发愿文》，一卷；

    《三观义》，二卷；

    《五方便念佛法门》，一卷；

    《禅门章》，一卷；

    《普贤菩萨发愿文》，一卷。

    其中，《法华文句》(在金陵讲说，由灌顶记录)、《法华玄义》(在荆州讲说，由灌顶记录)、《摩诃止观》(在荆州讲说，由灌顶记录)三部，号称“天台三大部”，是智*(左岂右页)的主要著作，也是天台宗的基本理论依据。《观音玄义》(对《观音经》所作的思想发挥；《观音经》，即《法华经》第二十五品《观世音菩萨普门品》的别称)、《观音义疏》(对《观音经》所作的文句解释)、《金光明经玄义》、《金光明经文句》以及《观无量寿佛经疏》(或以为疑伪之作)，被合称为“天台五小部”。《释禅波罗蜜次第法门》(智*(左岂右页)讲说，法慎记录，三十卷；灌顶再治，改为十卷)、《修禅六妙法门》分别代表“渐次止观”和“不定止观”，加上《摩诃止观》所说的“圆顿止观”，是为智*(左岂右页)的“三种止观”，由此可以看出智*(左岂右页)止观学说的深化过程。《修习止观坐禅法要》又名《小止观》，或名《童蒙止观》，它是“大部之梗概，入道之枢机”(释元照序)，初具《摩诃止观》的规模。《维摩经玄疏》(又名《净名玄疏》)是对《维摩诘经》所作的义疏，以明该经玄旨。《维摩经疏》(一名《净名经疏》，又名《维摩经文疏》)是对罗什所译《维摩诘所说经》三卷十四品经文的注译。此书后被湛然简约，成《维摩经略疏》十卷。《观心论》由智*(左岂右页)口授，弟子记录而成，时在最后离天台山之前。后来灌顶为该论作疏五卷，名《观心论疏》。以上系对智*(左岂右页)重要著作的大致说明。

    列于智*(左岂右页)名下的三十五部著作中，真正智*(左岂右页)亲笔撰写的有以下六种，

    《修习止观坐禅法要》(为其俗兄陈针而作)；

    《法华三昧忏仪》；

    《法界次第初门》；

    《六妙法门》(应陈朝尚书令毛喜之请而作)；

    《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》；

    《维摩经疏》(受命为晋王杨广撰，据智*(左岂右页)致晋王遗书及晋王答书所说，只写到《维摩经》的“佛道品”，后由灌顶续补而成)。

    《别传》记载说：“奉敕撰《净名经疏》至‘佛道品’，为二十八卷；《觉意三昧》一卷；《六妙门》一卷；《法界次第章门》三百科，始著六十科为三卷；《小止观》一卷；《法华三昧行法》一卷。”这是指智*(左岂右页)“有大机感，乃为著文”的亲笔著述。虽然有的篇章名称或卷数与现存的已有所变化，但基本上无大出入。如《法界次第章门》即现存《法界次第初门》，原三卷，现改为六卷；《法华三昧行法》即现存《法华三昧忏仪》。

    另外，在这三十五部中，有八部属疑伪之作。它们是：

    《观无量寿佛经疏》，此书或疑抄袭隋慧远之说；据日本学者望月信亨考证，疑为唐人伪作；

    《净土十疑论》，文中引用玄奘所译《杂集论》，或怀疑为唐代湛然所作；  

    《阿弥陀经义记》，据宋代智圆研究，疑为日本僧人所撰④；

    《金刚般若经疏》，近代学者中有持怀疑者，或以为其层次不明，缺乏天台教学的特点；

    《四念处》，据《大唐内典录》卷五，列为灌顶所撰(见《大正藏》卷五五)；

    《五方便念佛法门》⑤；

    《禅门章》；

    《普贤菩萨发愿文》。

    除了独立成卷的著述，在灌顶编集的《国清百录》中，还收录了不少智*(左岂右页)的遗文，其中比较重要的有：

    《立法制》；

    《敬礼法》；

    《普礼法》；

    《请观世音忏法》；

    《金光明忏法》；

    《方等忏法》；

    《训知事人》；

    《述蒋州僧书》；

    《述匡山寺书》；

    《让请义书》；

    《重述还天台书》；

    《答放徒流书》；

    《发愿疏文》；

    《遗书与晋王》；

    《智者遗书与临海镇将军解拔国述放生池》等。

    这些遗文，内容可概括为三个方面：一是健全天台僧团制度、确立一宗的礼仪忏法；二是向晋王等要求支持；三是提倡放生。故戒应《题百录后序》写道：“观其始立制法以肃内众，中形书疏以动王臣，后论放生以安昆虫之类。”可见，这些遗文也是智*(左岂右页)著述的有机组成部分，反映了天台佛教思想的重要方面。智*(左岂右页)之后，天台佛教十分重视各类忏法礼仪以及放生活动。宋以后，随着各宗向净土的归向，天台宗更加强调各种礼仪规范的实行。

    ①据《续高僧传·智*(左岂右页)传》记载，慧思对智*(左岂右页)的评价中有“恨其定力少耳”一句。从北方禅者慧思的角度看，智*(左岂右页)毕竟受南方佛教影响较深，义解有余而定力稍逊。慧思这话，包含着对弟子的严格要求和深切关怀。

    ②《智*(左岂右页)传》记述说，“旋归台岳，躬率禅门，更行前忏。仍立誓云：‘若于三宝有益者，当限此余年；若其徒生，愿速从化。’不久，告众云：‘吾当卒此地矣，所以每欲归山’。”《别传》写道：“吾忆小时之梦，当终此地，所以每欣归山。今奉冥告，势当不久。死后安厝西南峰所指之地，累石周尸，植松覆坎，立二白塔，使人见者发菩萨提心。”又经少时，语弟子云：“商行寄金，医去留药。吾虽不敏，狂子可悲。”

    ③参考潘桂明著《智*(左岂右页)评传》第二章之“石城遗书”，南京大学出版社1996年版。

    ④《阿弥陀经疏》曰：“世有《弥陀经疏》，自日东传来，言智者说者，非也。词俚义疏，谅倭人之假托乎!”(《大正藏》卷三七)

    ⑤五种念佛中的第五性起圆通门属华严教义，最后的四教念佛两度引述《大宝积经》(唐菩萨提流志译)文字，或疑为八世纪之后的著述。