湛然对天台学说的最大贡献，是把智*(左岂右页)的“性具善恶”说发展为“无情有性”说。
唐中期后，佛教各宗派普遍把一切诸法归结于自心，这样，万法唯心的思想被推到了极端，朝着唯心的方向已没有什么发展的余地，于是佛学出现了一种由众生有性到万物有性思想发展的倾向。湛然“无情有性”说的提倡，既把握了时代佛教的脉搏，又不失时机地宣传了自智*(左岂右页)起一以贯之的心性学说，把隋唐佛教的佛性论探讨推向顶峰。
“无情有性”说的佛学基础是智*(左岂右页)的“性具善恶”说。智*(左岂右页)论性具善恶，首先从十界互具、一念三千的“性具实相”说出发，将善恶归结为中道佛性原理下的相即平等，主张“一色一香，无非中道”。其次，智*(左岂右页)又把佛性分为正、缘、了“三因”，名“三因佛性”，并借助中道实相，提倡“三因互具”，把三因与空、假、中三谛相联系，说明既然缘、了二因具善恶，那么正因也应具善恶。湛然根据智*(左岂右页)所创的“性具实相”原理，又吸收《大乘起信论》的“真如随缘”思想，建立了“诸法真如随缘而现，当体即是实相”(《法华玄义释签》卷二)之说。这一“当体实相”说比智*(左岂右页)的“性具实相”说更能直接有效地解释性具善恶说。同时，湛然又运用智*(左岂右页)“三因佛性”说，重申性具善恶思想。他说：
一家圆义，言法界者，须云十界即空、假、中，初后不二，方异诸教。若见《观音玄》文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼文料简缘、了，中云：如来不断性恶，阐提不断性善，点此一意，众滞自销。以不断性善故，缘、了本有。彼文曰：了是显了，智慧庄严；缘是资助，福德庄严。由二为因，佛具二果；元此因果，本是性德。性德缘、了，本自有之。今三千即空，性了因也；三千即假，性缘因也；三千即中，性正因也。是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘、了。故知善恶不出三千。彼又问云：既有性德善，亦有性德恶不?答：具有。问：阐提与佛，断何等善恶?答：阐提断修善，但有性善在；如来断修恶，但有性恶在。问：性德善恶，何以不断?答：性德但是善恶法门，故不可断，一切世间无能毁者。如魔烧经卷，岂能令于性法门尽?纵烧恶谱，亦不能令恶法门尽。(《摩诃止观辅行传弘诀》卷五之三)
在他看来，性具善恶说本身就是对佛学的创新，是破除传统佛学中诸多疑难的要点，功德无量。
湛然以这种性具善恶说，集中批判了华严宗“但理随缘”、“缘理断九”的性起说。《十不二门指要钞》载湛然语曰：“他宗不明修性，若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时甚有人说也。故知他宗同极，只立性起，不云性具，深可思量。”(知礼《十不二门指要钞》卷下，见《大正藏》卷四六)意思是说，华严宗的性起说，只是以真如名性，随缘名修，是一种浅显的佛性论；而天台宗的性具说能独树一帜，高出各宗佛性论。湛然又概括两家佛性论的主要区别，认为，性具善恶说主张佛界与九界互具，故“妄体本真”、“达妄即真”，妄心也可成佛；而性起说因主张佛界与九界隔历，故须断九界修恶，灭无明尽方入涅槃，唯真心能成佛。
根据这种区别，湛然针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示。是故呓言：无情有性。”(《金刚*(左钅右卑)》)所谓“无情有性”，意为不但有情众生都有佛性，而且就连没有生命的无情之物如墙壁瓦石等，也都有佛性，都能成佛。
从释迦牟尼时代起，佛教在传统上一向认为，成佛是“有情”众生的事；“无情”之物没有意识、感觉、思维等活动能力，所以无佛性可言，更无成佛之事。湛然“无情有性”说的提出，打破了传统看法，是佛教思想史上的重要事件。
“无情有性”说集中体现于《金刚*(左钅右卑)》中。《金刚*(左钅右卑)》借梦中呓语提出“无情有性”，又假设宾主问答形式予以具体阐述。
首先，湛然认为，有情有佛性、瓦石无佛性等说法，那只是经文的方便之说。他举《涅槃经》为例，说经中关于佛性，有多种说法，其中《迦叶品》云：“古佛性者，所谓十力、无畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十种好。”这些都是佛所具备的。如按这种解释，非但瓦石无佛性，就连一切众生也无佛性：“子何不引此文，令一切众生亦无，何独瓦石?”但若依理而论，则终无异辙，世间诸法皆有佛性。正如《迦叶品》又说：“众生佛性，犹如虚空，非内非外。”佛性既如虚空，无所不收，无所不该，则“岂隔烦恼及二乘乎”?“安弃墙壁瓦石等耶”?
其次，湛然又据智*(左岂右页)藏、通、别、圆四教说，提出“无情有性”说是大乘圆教(天台宗)有别于其他三教的圆融之谈，是高于权教的特殊教义。他说，若依小乘，则有无情之名；若依大乘，则有佛性之语。愚者因为不懂得大小乘的融通，故而“弃《涅槃》虚空之喻，不达修性三因离合，不思生佛无差之旨，谬学传习无情之言，反难己宗唯心之教”，将“无情”与“佛性”分离。他又说，《法华》之前的藏、通、别教“可云无情，不云有性”；而圆教“始末知理不二”，故“心外无境，谁情无情”?乃至“举足修途，皆趣宝渚；弹指合掌，咸成佛因”。这实际上是根据智*(左岂右页)所立天台圆教的“一念三千”说，来论证无情有性。所以他接着又说：“实相法尔，具足诸法；诸法法尔，性本无生。故虽三千，有而不有，共而不杂，离而不分。”三千皆为实相，无情之物自然具足佛性。
第三，湛然又以智*(左岂右页)的三因佛性说来加以论证。他认为，说有情众生具有佛性而否认无情之物也有佛性，那是以正因为佛性，属于权教之说，不达修性三因离合。若据天台圆教之说，则应该是三因互具，即正、缘、了三因并是佛性。天台佛教以空、假、中三谛喻了、缘、正三因，将一切假名设施视之为缘因，而缘因也是佛性；既然如此，则没有理由说无情无佛性，同时，湛然又对正因佛性与无情有性加以会通，说：
此全是理性三因，由未发心，未曾加行。故性缘、了，同名正因，故云众生皆有正性。既信己心有此性已，次示此性非内外、遍虚空，同诸佛等法界。既信遍已，次示遍具。既同诸佛等于法界，故此遍性具诸佛之身。(《金刚*(左钅右卑)》)
缘、了同名正因，众生皆具正性，而正性非内外、遍虚空，则无情也应具正因佛性。按照这一说法，说众生有佛性，是信法入门的方便，究竟而论，则应是诸佛等于法界，无情之物悉具诸佛之身。
第四，湛然运用真如佛性思想，以《大乘起信论》的真如不变随缘之义和水波关系之喻为依据，论证无情有性。《金刚*(左钅右卑)》又写道：
故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故万法之称，宁隔于纤尘?真如之体，何专于彼我?
真如佛性是永恒的精神实体，世界一切都是真如佛性的具体表现。真如随缘而有诸法，诸法本质即是真如。真如佛性既遍于一切处，一切处无所不在，则无情必然与有情同样具足。世界现象虽丰富多彩，但最后的精神实体只有一个，那就是真如佛性，它贯彻、融化于一切事物之中。
湛然这一观点的前提是以真如为佛性、真如即佛性。以真如为佛性，是大乘佛教普遍的认识，但湛然借此以论证无情有性，则是一种独创。湛然说：“无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。”法性又名真如、法界、实际、真性；佛性即法性，佛性也就是真如，这属“大教”之说。他又说：“故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派?若同真如，诸教不见无情法界及实际等。……既真佛体在一切法，请子思之，当免迷教，及迷佛性之进否也。故真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如，体一名异。”既然真如恒常遍在，而佛性与真如体一名异，那么，无情有性便在理论上不容置疑。以真如佛性遍在之说来论证无情有性，可以说是湛然最有力的理论，也是最能使论敌折服的理论。
《起信论》在论述真如不变随缘时，曾以水与波的关系作比喻，意在尽管波涛汹涌，形象千变万化，但其湿性(即水)不变。湛然在论证无情有性时，也借用了这一比喻，说：
是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶?
湛然的解释，强调真如之不变随缘的相即，不变即随缘，随缘即不变。或者说本质即现象，现象即本质；现象只能作为精神实体的现象而存在，所以一切无情都是真如佛性的具体表现。
除《金刚*(左钅右卑)》外，湛然又于《止观辅行传弘诀》(卷一之二)中，从十个方面论述了无情有性学说。这十个方面是：
一者约身。言佛性者，应具三身，不可独云有应身性；若具三身，法身许遍，何隔无情!二者从体。三身相即，无暂离时，既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身，况法身处二身常在。故知三身遍于诸法，何独法身!法身若遍，尚具三身，何独法身!三约事理。从事则分情与无情，从理则无情、非情别，是故情具，无情亦然。四者约土。从迷情故，分于依正；从理智故，依即是正。如常寂光即法身土，身土相称，何隔无情!五约教证。教道说有情与非情，证道说故不可分二。六约真俗。真故体一，俗分有无；二而不二，思之可知。七约摄属。一切万法，摄属于心；心外无余，岂复甄隔。但云有情，心体皆遍；岂隔草木，独称无情?八者因果。从因从迷，执异成隔；从果从悟，佛性恒同。九者随宜。四句分别，随顺悉檀；说益不同，且分二别。十者随教。三教云无，圆说遍有。又《净名》云：众生如故，一切法如。如无佛性，理小教权，教权理实，亦非今意，又若论无情，何独外色，内色亦然。故《净名》云：是身无知，如草木瓦砾。若论有情，何独众生，一切唯心，是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。
这十条论证的基础，主要是真如不变随缘说，如理事关系、真俗关系、体用关系都由它演化而成。但湛然有意将这些关系纳入止观体系，则侧重表现为中道实相理论。从事上说，有有情、无情之分，但从理上说，则无所分别，因此佛性也不存在何者具、何者不具的问题。真与俗、体与用也是这样。所以湛然又说：“于佛性中，教分权实，故有即、离。今从即义，故云：色香无非中道。此色香等世人咸以为无情，然亦共许色香中道、无情佛性。”“是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。”(《止观辅行传弘决》卷一之二)根据三谛相即、一心三观的道理，色香即是中道，无情不别有情，所以无情万法具足诸佛佛性。
湛然论“无情有性”说，与智*(左岂右页)“说己心中所行之法门”，在思想方法上一脉相承。湛然曾批评持“无情无佛性”者，说他们拘泥于经文章句，“迷名而不知义”(《金刚*(左钅右卑)》)，就是表明自己不拘成说、发挥经义的勇气和信心。
“无情有性”说的确立，把道生“一阐提人皆得成佛”的思想又向前推进了一步。它使中国佛学与印度佛学的距离再次拉大，表现出鲜明的民族特色和时代特色。
由于“无情有性”说在逻辑上把“真如缘起”论与“涅槃佛性”论沟通起来，所以克服了佛性不具普遍性的缺点，使佛性不仅支配社会人生，而且统辖宇宙天地，包容整个物质世界和精神世界。但是，佛性范围的无限扩大，则又给佛教内部带来新的思想危机。草木瓦石也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。佛性的自然化，使佛性融入客观自然物质，有可能使佛教自身理论走向反面。
“无情有性”说除了以智*(左岂右页)的“性具善恶”说为佛学背景外，它的理论来源，还可以上溯到《庄子》所谓“道”在稊稗、瓦甓、屎溺之说。而庄子之说又经过地论师、三论师以及牛头禅师等的阐扬，影响及于湛然。
三论学者吉藏在评论当时十一家佛性说时，就曾提出：“若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性”；“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”。他又以《涅槃经》所说“一切诸法中，悉有安乐性”等经文为理由，指出“依通门义，一切众生悉有佛性，草木亦耳”(《大乘玄论》卷三)。只是吉藏尚未将这一思想加以系统组织和发挥。从三论宗和天台宗的学术背景和思想方法上看，后来天台宗荆溪湛然的“无情有性”说的提出，无疑与吉藏的“草木有性”说有密切关系。
据禅宗史书记载，唐初，在江左润州牛头山(在今南京西南部)一带活跃着一支禅宗派系，名牛头禅。由于牛头诸师长期受江南佛学的熏陶，所以他们曾依据三论宗学者吉藏有关“无情成佛”说的介绍，从“道无所不遍”出发，提出“草木无情，本来合道”之说。
牛头初祖法融受吉藏影响，在他的《绝观论》中曾说：“道者，独在于形器之中耶?亦在草木之中耶?”又认为，“道无所不遍也”，故可说“草木久来合道”(法融《绝观论》，见《大正藏》卷八五)。所谓“草木合道”(无情合道)，实际是“草木有性”(无情有性)的变通说法。在后来的禅宗史书中，“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”之说，就成了牛头禅的重要思想特色，其中含有泛神论的意义。牛头禅的“无情合道”说不仅为湛然的“无情有性”说提供了思想资料，而且也对后期禅宗的某些派系产生影响，如曹洞宗之祖良价禅师就曾受南阳慧忠“无情说法”之说的启发而有所悟入。
就佛教理论的展开而论，“无情有性”说的提出，也可以看作是佛教心性论逻辑发展的必然结果。早在湛然之前，唐代华严学者李通玄已沿着凡圣平等的思路作逻辑展开，在将它推至极端的过程中，首次提出无情有性、无情成佛的观点。
李通玄推崇《华严经》，认为其他经典只属“化佛权教”，“说有情有佛性，无情无佛性，一切草木不能成道、转法轮”，《华严经》作为“越情实教”，无所谓有情、无情之分，在“一真智境界”中“无成佛者，无不成者”。他又认为：
夫有情、无情者，此是依业说。夫论成佛者，非属业故。若非属业者，即非有情、非无情故。何得于出情法上计言，有成佛、不成佛耶?彼有情、此无情者，是业收，非佛解脱故。岂将自己情业之系，作如是卜量，情与非情、成与不成?如经所说，是诸法空相，不生不灭，不垢不净；是法住法位，世间相常住。如是之道，为有情及非情耶?如此《华严经》中大义，本无凡圣、情与非情，全真法体为一佛智境界，更无余事。莫将凡夫情量妄作斟量，若存情系者，见有情成佛，见无情不成佛，此为自身业执，如是解者终不成佛。(《新华严经论》卷六，《大正藏》卷三六)
李通玄的立论基于佛的境界，即从佛的境界出发；在佛的境界上，既已脱离业识分别之执，自然也就无有情、无情之别以及成佛、不成佛之分。他反复说，《华严经》“直示本身本法，出超情见”；“一真法界，非有情、无情随业”，“不说情与无情二见差别”(《新华严经论》卷二)；“直论实证位，不论誓愿”，“前后情绝，凡圣一性，不论情系”(《新华严经论》卷五)。而所谓佛的境界，在他看来，与最高智慧紧密联系在一起，所以智慧能否定业识分别，否定有情无情。他说：“与三世佛同一境界，住一切智者，以智体无内外中边……于智境界不说有情、无情之法”(《新华严经论》卷二○)；“根本一切智心，本无情动……以智为先导，非情所收”(《新华严经论》卷二三)。但是，佛毕竟是虚构的理想境界，现实中仍然存在着有情与无情的分别。李通玄把成佛主体与佛的境界化为一体，并对有情、无情不作区别，虽有强调智慧解脱的理论意义，立论起点甚高，但对众生的实践并无积极作用。
《华严经》本身未说无情成佛，李通玄的观点是对华严学说的发展。就这一点而言，他继承了中国学者自由解经的风气，有助于对佛教思想的改造和发展。
虽然湛然的“无情有性”侧重于本体论的论证，以为真如佛性融化、贯彻于一切事物，与李通玄的论证不尽相同，但其思想原则无疑与李通玄相合，或曾受到他的启发。这一命题的用意，是要克服佛性局限于众生，因而不具普遍性的缺点。但是，佛性范围的无限扩大，也给佛教带来新的思想危机。因此，禅宗的一些大师坚决反对无情有性，乃至将人从众生中加以分离，视人的解脱为佛教最高目标，从而完成“否定之否定”的理论辩证发展过程。
禅宗成立之初，惠能曾提倡“无情无佛种”，保持着佛教的传统看法。但在惠能前后，在无情是否有佛性、能否成佛等问题上，禅宗内部以及禅宗与其他宗派之间，意见并非统一。这实际上是一个重大的理论课题。
惠能弟子神会在答牛头山袁禅师问时，明确表示：“佛性遍一切有情，不遍一切无情”；“岂将青青翠竹同于功德法身，岂将郁郁黄花等于般若之智?”并且认为，“若是将青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也”①。洪州禅也对牛头禅之说持否定态度，该禅系的中坚人物百丈怀海说：
从人至佛，是圣情执；从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡、圣二境有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡、圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无有情系，不同木石太虚、黄花翠竹之无情。(《古尊宿语录》卷一)
他把“无情”诠释为“无有情系”，指对于“凡、圣二境及一切有无诸法”都无取舍之情者，以与牛头禅的黄花翠竹之“无情”相区别，虽然他也说“无情有佛性”，但内容恰恰相反。
他们之所以始终反对“无情有性”说，主要是因为该说缺乏主体的日用性和能动性，容易造成对外部事物的执著。大珠慧海说：“若见性人，道是亦得，道不是亦得。随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄花著黄花，说法身滞法身，说般若不识般若。”(《景德传灯录》卷六)意思是说，“黄花翠竹”之说忽视了主体的见性能动意义，易于滞着事相，不得解脱。也就是说，“无情有性”说贬低了人作为万物之灵的至高无上地位，这是不容许的。
最初“无情有性”说的提出，目的在于扩大佛性的管辖范围，克服佛性不具普遍性的缺点。草木瓦石也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论，有可能使佛教自身走向反面。但是，它又在无意识中贬低了人的主体地位和主观因素，将人不仅与众生共论，而且还与草木瓦石之类并提。这就容易与传统思想文化形成冲突。
禅宗从成立前后起，就对众生成佛抱有极大的热情，这与当时中国佛学界的总体看法是一致的。但是禅宗对众生成佛又有自己的独特见解。《坛经》虽然也说众生成佛，但其核心是说现实之人顿悟成佛。惠能的说法对象是人，是现实世界的僧、俗信众；他并未泛泛而谈众生成佛，而是把成佛问题落实到当下的每一社会成员，不论他的社会地位，不论他的文化程度，也不论他的过去表现。他的顿悟说，具有启发世人自力、自信、自度的积极意义，在弘扬大乘佛教智慧解脱思想的同时，也渗透了传统儒家文化的人文精神。
荷泽神会以及洪州门下坚持有情成佛，始终反对无情成佛，批驳“黄花翠竹”之说，原因也在这里，即他们都看到了惠能的真切用意。试图把“人”从一般“众生”中区别开来，重新给予特殊的地位和权利，是惠能所创禅宗的一大贡献。后来禅宗沿着这一方向不断有所发展。
义玄之师黄檗希运在《传心法要》中明确指出：“祖师西来，直指一切人全体是佛”，他的说法对象只有“今时人”、“今学道人”、“如今学道者”，没有太多的传统佛教术语。由义玄建立的临济禅进一步发展洪州禅的有关思想，他不仅反对无情成佛，而且实现了将“人”从“众生”中加以分离，把“人”作为禅学的根本的、乃至唯一的对象，把“人”的自由解脱视为学佛的最终目的。《临济录》不仅是现实社会“人”的说法和活动的生动记载，而且也是以“人”为对象的杰出讲演录，其中提到的“人”、“道人”、“大丈夫儿”、“道流”、“大德”、“听者”、“学道人”、“无依道人”、“无位真人”、“真正学道人”等概念，无一不是指向现实生活中的“人”。为此，我们也就可以从洪州门下极力抨击的“翠竹黄花”之说中，见到更为深刻的思想意蕴了。
以下就无情、有情之争的历史意义略作分析。
从智*(左岂右页)的“性具善恶”，到惠能的“无情无佛种”，再到湛然的“无情有性”，以及“南方宗旨”的“见闻觉知”，最后到临济义玄的“大丈夫儿”，是一个否定之否定的辩证发展过程，具有客观内在的逻辑性，符合思想史的一般演变规律。而其中湛然的“无情有性”说，是智*(左岂右页)“一念三千”说逻辑发展的必然结果。
智*(左岂右页)的哲学思想，具有长远和深刻的意义，预示着中国佛学一个新时代的开始。他的佛学，熔南北两地佛教思想、学术风格于一炉，意味着真正意义上的“中国佛教”的出现。智*(左岂右页)之后的宗派领袖和佛教学者，在建立自己宗派及其理论体系的时候，都必须正视智*(左岂右页)的教观统一理论和止观学说体系。他的庞大严密的哲学体系，使他成为世界级的哲学大家。智*(左岂右页)的哲学思想，虽然出自宗教神学论证的需要，在很大程度上具有经院哲学共同的烦琐倾向和虚妄色彩，但在论证过程、思想方法乃至所取结论等方面，都有一定的正确成分。他在对“一心三观”、“圆融三谛”、“一念三千”、“性具实相”、“性具善恶”等重要哲学命题的反复论证中所体现的思辨能力和学术水平，大大超过了此前中国古代所有哲学家(包括世俗的和出世的)，丰富了中国哲学的内容，推进了中国哲学的纵深发展。
智*(左岂右页)的整个佛教体系，在“圆融”的旗号下，包容了革新与传统、拓展与保守的矛盾。一方面，在他的哲学和实践中，注意到了主体的地位，肯定了意识主体的能动性；另一方面，天台佛教的基本教义以及坐禅、念佛等修行方法，仍然保持了印度佛教的风貌，未能摆脱佛教传统律仪规范的束缚。神秀禅的保守性，间接受到智*(左岂右页)佛教思想中保守部分的影响，而惠能禅则在一定意义上可以看作是对智*(左岂右页)止观学说中革新部分的发展。
因囿于传统佛教的众生成佛概念，智*(左岂右页)在思想认识上无法达到后来惠能、洪州、临济等禅系那样的高度，即对“人”的本质作出更进一步的把握，从而使主体性无法得到高度发扬。惠能禅是中国禅学在特定历史条件下发展的必然产物，是对印度佛教作的全面改造，同时也包含着对天台止观的认真反思。惠能的佛教思想打破了智*(左岂右页)天台学说的圆融和平衡，它抛弃了止观体系中传统和保守的成分，坚持了其中革新和创造的因素。在哲学思辨和学说体系上，惠能无法与智*(左岂右页)比拟；但在思想领域，惠能有特殊贡献，是智*(左岂右页)所无法想象的。以惠能的主体意识发动为起点，才有后期禅宗呵佛骂祖、毁经辱教的行径。
经过惠能禅的历史性冲击，湛然意识到自己担负着发展天台哲学理论的特殊使命。的确，他所创立的“无情有性”说，在哲学理论思维上又有新的贡献，即通过哲学本体论的论证，把“性具善恶”说推到了极端，从而有助于天台佛教在唐代中叶的复兴。如他运用真如佛性说，以《大乘起信论》真如不变随缘以及水波之喻为依据，对无情有性作出本体论的论证。但是，湛然这种高度抽象的哲学思辨脱离现实太远，难以指导现实人生的具体实践。与此同时，对佛性的至高无上的尊严性的破坏，却反而为禅宗思想的发展提供了借鉴。
综上所述，在哲学理论方面，“无情有性”说无疑具有很高的抽象意义和思辨价值，对唐代佛学乃至此后中国哲学都有重要启发。禅宗一开始就对天台烦琐的哲学思辨感到厌烦，并针对其中混淆众生与万物、人类与众生的观点展开批判，但它并不以哲学论辩的手段进行，而更多地以思想斗争的方式展开。这是佛教内部两家风格的明显区别。后来的佛教历史证明，基于中国传统思想文化的特点，思想斗争比之于哲学论辩无疑更为行之有效。
哲学思辨能力的成长并不表明它在思想史上的进步。在思想史上，“无情有性”是对“性具善恶”的倒退；成佛对象由“众生”扩大至“无情”，容易脱离对“人”的自身解脱的高度关切。质言之，天台宗更多地具有哲学史方面的贡献，而禅宗则在思想史上具有特殊的地位。
从思想史的角度看，“无情有性”说的意义仅仅在于，它为禅宗人文精神的发扬提供了反省的机会。若没有“无情有性”说，洪州禅将无法在批判中获得革新，而临济禅也将难以重新确立人的地位和尊严。禅宗洪州宗、临济宗等提倡的人的自信、自力、自强、自尊、自我解脱，不仅是时代的产物，而且也是对佛教思想史深刻反省的结果。其中包含了对现实人类境遇的关注，对人的主体意识的肯定和提升。通过对“无情有性”说的批判，一种新的人文精神正在酝酿之中。
①《神会语录》，铃木大拙校订本，见石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版。
