一、问题的提出

    佛教自传入中国以来，历经魏晋南北朝的发展，至于隋唐，佛教文化灿烂辉煌，迎来了它的全盛时期。“隋唐以后，中国佛教已基本走向独立发展的道路”①“隋唐两代是中国佛学的构成时代”②“以崭新的风貌繁荣昌盛起来，并名扬佛教世界”③“唐初，为佛教来华后国人思想成熟时代；就外形而言，是时实为我国历史上佛教隆盛达于极点时期”，④遂使中国获得了“佛教第二母国”之称谓。

    但是，“在南北朝时代，由于南北两地的社会政治情况不同，所反映出来的学说思想面貌也各有特点。就佛学言，它跟政治结合密切，这种南北的区分，反映的尤为明显”⑤。在北周武帝灭法之后，“关、陇佛法，诛除略尽”⑥，此距隋代的建立也不过仅有三五年的时间而已(其实南方佛教则有侯景之乱、隋初灭陈战争的摧残等)。南北朝佛教不仅是“有所滋长发展”而未“滋长发展到盛大”，⑦且南北分离，在南北朝后期又遭受严重打击，特别是关中佛教。

    然而，隋唐佛教的繁荣与昌盛，却是在南北朝时代之后而兴盛起来的，且以关中最为繁盛。如是，这里便产生了众多疑问：佛教在南北朝的南北分裂之后是如何融通的?继南北朝佛教的发展，隋唐时代的佛教宗派是如何开创的?何以开辟出了隋唐佛教的旺盛局面?佛教在隋代发生了哪些变化?何以发生了这些变化?这些变化又是如何展开的?隋代关中佛教在中国佛教发展史、隋唐佛教宗派的开创上，发挥了何种作用?又是如何发挥的?种种问题，尚待解答。

    中国佛教在南北朝时代与唐代之间，确实发生了巨大的转折。隋代恰好是南北朝时代与唐代之间唯一的朝代。地位特殊，意义重大。目前学术界一般都把隋代佛教评价为南北朝时代与唐代佛教的过渡阶段，而且这种评价往往仅限于一种笼统的模糊的概括，而尚缺乏较为深入的研究和考察，更没有在深入考察的基础上对隋代佛教的历史地位进行客观实际的评价。目前展开对隋代佛教的研究，很有必要。

    通过历史考察，不难发现，隋代全国确实酝酿着一场巨大的佛教运动，而关中⑧正是这场运动的中心和主导者。恰如汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》之“隋唐佛教势力之消长”章节中对隋代佛教的总结：“隋代佛史上之最大事件有二：一关中兴佛法，一舍利塔之建立。”⑨遗憾的是，汤先生对此仅作了一些简单的概括和总结，而未给予过多的展开和论述，后继学者也未曾对此进行认真研究。

    本文的“关中兴法”一语并非完全由笔者自创，而是笔者基于历史上隋代关中所酝酿的巨大佛教运动之事实及汤先生之观点而提出来的，指的是关中的佛教复兴与重建。它所包含的意思与汤先生的观点基本相同，但也有出入。若按照汤先生的观点，隋代的“关中兴佛法”是指隋代关中佛教的复兴，特别是指长安佛教的复兴，但并不包括舍利塔的敕立；而笔者认为，舍利塔的敕立应属隋代佛教复兴的内容之一，且与关中有着不小的关联，故应将舍利塔的敕立纳入隋代“关中兴法”的范围之内。

    二、隋代“关中兴法”

    在北周灭法之后，隋代佛教人才凋零，佛教恢复、发展的工作面临着严重困难。“道法初兴，触途草创，弘奖建立，终藉通人”⑩。在北周灭法遗留下来的僧众，不仅数量较少，而且其佛学造诣也并不十分突出，缺乏一定的号召力和全国的代表性。杨隋代周而立后，朝延展示出了全新的佛教姿态。然而，因隋初灭陈战乱的摧残和战后的整顿以及隋文帝的身体力行，江南佛教元气受到一定的创伤，而作为全国政治、文化中心的王畿之地——关中，则成为全国佛教复兴与重建运动的中心和主导者，全国形成了南北大德高僧集聚关中的巨大潮流，致使关中聚集的义学高僧约占到了全国的一半以上，关中成为全国首要的义学发达中心和佛教重心。孕育并开启了隋唐灿烂的佛教宗派。“北人游南，多由于周武毁法，避难南渡。及晋王(杨广)平陈，征选精英，在南者复群北趣。由是而关中复为佛法之中心，见融会南北之异说也。”(11)由此隋代“关中兴法”奠定了其在中国佛教发展史上重要而特殊的地位。

    在全国佛教大德高僧的聚集中，有应势自往、自荐于帝相者，更有隋王朝的诏集和征请者。昙延，隋初自动请缨、复兴佛法功绩显著之杰出代表，乃涅槃大师，在周武帝灭法时，力谏未果，遂“屏迹人世”。开皇元年(581)，“初闻改政”“法服执锡，来至王庭(长安)”“奏请度僧”，前后共度“四千余僧”“周废伽蓝，并请兴复，三宝再弘，功兼初运者，又延之力矣”。（12）隋文帝曾为之特别敕造延兴寺、光明寺。昙延“安其寺宇，结众成业”“灵台神字，可仰而不可窥；智海法源，可涉而不可测”“三宝由其弘护，二谛藉以宣扬”。（13）其弟子之一童真，通明大、小乘佛教，尤善《涅槃》，“议其词理，恒处延兴，敷化不绝。听徒千数，各标令望，详真高誉，继迹于师”。开皇十二年(592)，敕诏于大兴善寺对翻梵本。开皇十六年(596)，别诏以为“涅槃众主”。大业元年(605)，又敕召童真为大禅定道场主（14）。其实，昙延弟子颇多，如“童真、洪义、通幽、觉朗、道逊、玄琬、法常等”，皆为“一代名流”“绍绪厥风”。（15）

     有隋一代，特别值得注意的是隋文帝对“六大德”的征请，此次征请活动对隋代的佛法复兴产生了巨大的影响。开皇七年(587)，隋文帝广泛征请大德高僧，时共选出六位，被尊为“六大德”。此“六大德”皆是四方佛学人才之佼佼者，如慧远时为“领袖法门”，以《地论》擅名，又善《涅槃》等经，慧藏广弘《华严》《涅槃》，洪遵则为一代律学宗师，昙迁乃北方《摄论》之巨擘等等。“六大德”入京时，“各将门徒十人”。其实，“六大德”入京之时，并不只是携带了十名弟子，如慧远“与常随学士二百余人，创达帝室”（16）。由此，亦可想见当时“六大德”及其群体入京规模之大。但是，更为重要的是，此次选举活动所产生之影响、此次活动所发出的王朝号召之信息，对全国僧俗引起了强大反响，“慕义沙门，敕亦延及，遂得万里寻师，于焉可想。于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远”（18）。如仅慕慧远之名者，“四方投学七百余人，皆海内英华”（17）。此次征请之举实际上引领了四方大德高僧入京的洪大潮流，实乃当时国家的一件盛事，对隋代佛教乃至隋唐佛教的发展产生了深远影响。

    在隋王朝政策的导向下，南方的义学高僧亦多前往关中。昙迁周武灭法时南渡，广交学友，深得南方佛学传统。后入北地、被诏入京师，而首开“摄论”之学，成为北方义学领袖，颇受重用。然而，昙迁的“摄论”之学，其实是取学于南方，而后才首创于北方关中之地的。（19）可以说，昙迁乃一名由南北上、奉诏入京的“南方”义学高僧。于昙迁一例，已可见隋初僧侣北上之巨大影响。除此外，文帝还征请了诸多南方名僧，影响深远。如“道尼住本九江，寻宗谛旨，兴讲摄论，腾誉京师。开皇十年(590)，下敕追入。既达雍辇(长安)，开悟弘多。自是南中无复讲主”(20)。另外尚有三论巨匠嘉祥大师吉藏，被晋王召入京师，周流于各个京师讲席，声名鹊起，并广弘南方盛兴的三论之学于关中，而终创三论之宗派。(21)隋炀帝在其即位前后，也广召南方义学高僧。例如，仅在日严一寺，杨广征请的南方义学高僧人数就在50位以上。(22)可见南方义学名僧北上关中之潮流。藉此，南北佛学得以交融，南北佛教得以真正综合，南北朝时代佛教南北的分立至此最终得以完结。

    台湾学者蓝吉富先生统计(23)，隋代开阐涅槃学的名僧，共有55家，有32家弘法于长安；弘扬摄论学有31家，17家弘法于长安；弘扬大论学(《大智度论》)者有24家，弘扬三论者18家，当时全国四论名家之中，有13家弘法于长安，可见南朝末期的南方显学也已逐渐北移；弘扬十地、华严之学者，全国有23家，长安则有17家；至于律学，弘《四分律》者有17家，弘《十诵律》者仅有5家，至于《僧祗律》者，几成绝学，而弘《四分律》的17家中，大多集于北方，仅长安一地就有10家。据上推断，当时长安几乎聚集了全国大德高僧的一半，且多为隋代高僧中之佼佼者。

    在高僧聚集及义学发达的基础上，隋代“关中兴法”孕育并开启了隋唐灿烂的佛教宗派。隋代，政治上是统一南北的时代；之于佛教，隋代亦是南北佛学综合的时代。随着南北学说、互异经典的重新综合、汇集与整理，佛教义学重获兴盛，而又发展出了各自不同的新的义理趋向，终于有了中国佛教各大宗派的创立。由于隋代关中乃南北佛学综合的焦点，于是隋代的关中与隋唐佛教宗派的开辟关系重大，成为中国佛教宗派华严宗、律宗、三阶教的酝酿与策源之地，成为三阶教、三论宗的开创之地，甚至是兴盛之地，另外也成为天台宗初创后的重要传播之地。经过隋代“关中兴法”的建设及唐初的继承与发展，华严宗、律宗、法相唯识宗相继得以开创，终南山成为华严宗、律宗、净土宗、三论宗、三阶教及法相唯识宗等中国佛教6大派别的兴盛之地及其祖庭的聚集之地。隋代“关中兴法”开启了隋唐佛教宗派群立的“极盛时代”，中国佛教的发展达到了鼎盛阶段。

    除高僧聚集、义学发达、宗派开启外，隋代关中还得以兴建大量佛寺，成为全国寺院重建的重点所在，在仁寿年间广立舍利塔、全国佛教复兴运动中，关中的地位重要，角色独特，亦成为这场运动的源头和领导中心；对于佛教的管理与教学，隋王朝纳入了国家的政治体系之中，致力于以关中为中心的全国教团的组织建设；关中亦成为隋代佛教经籍译撰的首要中心，以及在南方佛教经籍移入、广度僧尼、广交僧侣、广作佛事等等方面，都是隋代“关中兴法”的内容，此不及细述。(24)然而，仅据上文，我们已不难发现隋代佛教复兴与重建运动之大势以及隋文帝的用心所在，“大隋廓定，招贤四海”(25)“隋高荷负在躬，专弘佛教……召诸学徒，普会京辇。”(26)隋代“关中兴法”成为全国的佛教复兴与重建运动的中心和主导者。由此，在全国范围内关中佛教拥有了绝对优势。且不难发现，长安乃隋代“关中兴法”的核心构成。

    三、隋代“关中兴法”与终南山佛教的建设

    在以关中为中心的全国佛教复兴运动中，长安“后花园”——终南山的佛教，在北周武帝灭法残存的基础上获得了恢复和重建，取得了隋代帝王的重视，终南山高僧也得到了普遍的尊重与特别礼遇，帝王也为之敕建了新的佛教寺院，在全国佛教复兴的浪潮下，众多高僧也多在终南山结社、造寺，研弘佛教，重重的建设，为终南山佛教的繁盛准备了条件、奠定了基础，遂使得隋代的终南山佛寺林立，大德云集，高僧辈出，义学发达，并发展成为佛教宗派的策源、兴盛之地，祖庭聚集之所。隋代终南山佛教的恢复与重建，成为“关中兴法”的重要构成，并奠定了终南山佛教在中国佛教发展史上的重要地位。

    北周武帝灭法时，长安成为灭法的重点区域，时多有僧侣逃匿终南山避难，但并不是说北周武帝的灭法并未扩及到终南山。北周武帝灭法时，“天地既闭，像教斯蒙，国令严重不许逃难”，而且当朝政府对“山林”佛教还采取了特别的方针与策略，“敕傍山搜括逃僧”(27)“时有重募”“捉获一僧赏物十段”，以广泛搜捕逃匿山林的僧侣。上从王朝下到平民，展开了大规模的灭法行动，灭法触角可谓无所不及。以至于当时已匿入终南山的普安，仍“有人应募，来欲执安”。(28)可见，终南山佛教在北周灭法时，实际上受到了不小的破坏和打击。隋王朝建立以后，终南山佛教迎来了它的发展与繁荣。

    首先，隋代建立后，王朝对“山林”里的佛教给予了特别的重视与重建。

    开皇初年，“拜(昙延)为平第沙门，有‘犯刑网者’，皆对之泣泪，令彼折伏从化或投迹山林不敢容世者”(29)，以示隋王朝对佛教的宽容态度，给予“山林”僧侣特别的同情和照顾。后隋文帝对北周武帝灭法后的终南山佛教进行了大规模的重建。开皇年间，隋文帝“布围南山，行春搜之事”，发现终南山的山窑里“满窑破落佛像”，下诏曰：“诸有破故佛像，仰所在官司，精加检括，运送随近寺内，率土苍生，口施一文，委州县官人，检校庄饰。”(30)此次大规模的佛教重建活动最后扩展到全国，然而却是在终南山发端。终南山的佛教建设自是此次全国佛教重建的重点部分。终南山佛教获得重大恢复与重建。开皇十四年(594)，“迁(昙迁)又上诸废山寺，并无贯逃僧，请并安堵。”隋文帝对此种举动又大加赞赏，并且下诏天下：“敕率土之内，但有山寺一僧以上，皆听给额，私度附贯。”因北周武帝在关中的灭法程度较高，终南山多匿僧侣，终南山佛教自是又迎来了一次得以重建的重大机遇。

    其次，隋代帝王对终南山的僧侣、寺院多加资助、施舍，而且对终南山的僧侣也多加尊重，倍加礼遇。

    如僧照、智藏、法应、法安等等。在敬仰终南山大德高僧的同时，隋代帝王在终南山又敕建了新的佛教寺院，如龙池寺、仙游寺、太平宫寺等等。在全国佛教复兴的浪潮下，众多高僧也多在终南山结社、造寺，如道哲于终南之骆谷“营构禅宇，立徒策业，山俗道侣，相从屯赴”(31)，僧照于“鄠县(今西安户县)南山田谷，立神田寺”(32)，还有慧安居住的“太白寺”、法琳居住的龙田寺、僧定居住的大和寺等等，都成为隋代重要的佛教传习据点。另外，终南山上诸多的佛教祖庭也多兴建或开建于此时。如华严寺祖庭至相寺，律宗祖庭丰德寺、净业寺，净土宗祖庭悟真寺，三阶教祖庭百塔寺等。可见，终南山佛教自隋代建立起，就受到隋文帝的重视和礼遇，后经过由国家支持、倡导的重建活动及僧俗的努力，北周武帝灭法后的终南山佛教获得了重生的机会，得到了恢复与发展。帝王的重视、礼遇、重建及终南山佛寺的林立，为高僧的聚集，大德的辈出，义学的发达开创了条件。

    再次，在隋代“关中兴法”中，终南山高僧云集，大德辈出，成为隋代义学发达重镇。

    北周武帝灭法时，多有义僧隐匿终南山，仍不放弃佛法的研习和传播，甚至到了隋代在帝王的诏请下，仍不出山林者，乃至在山林之中，结舍、造寺，招纳多方义学之士前来。如静蔼，“附节终南”，因其名望招引众多僧侣往结林中，“授以义方，郁为学市”；(33)普安，周氏灭法隐于终南山之楩梓谷，“京邑名德三十余僧”及静渊，具归此处，后文帝征请不从；(34)静渊于终南山，“置寺结徒，分时程业，三辅令达，归者充焉”(35)，等等。这些大德高僧是隋代“关中兴法”中影响终南山佛教的第一批高僧，他们对佛法极端钟爱与崇尚的佛教精神，产生了一种不同于京邑大德的别样的感召力，其影响力之大，并不因其处在山林之内而亚于都城大邑的高僧。

    入隋后，亦多有本着对佛法的崇敬，自愿隐入终南山研习、弘扬佛法者。如智藏，开皇三年(583)，隐入“终南丰谷之东阜”“盛开道化”“京邑士女，传响相趋”(36)僧照隋代初兴，遂于“鄠县(今西安户县)南山田谷”(神田寺)，“养徒纵业，名振渭川”，文帝诏请不从；(37)道判，开皇之始，于终南山“交谷东岭”“结草为庵，集众说法”。(38)另外还如智慧正、智揆、慧赜等等，不胜枚举。

    周武灭法时、隋代之时归隐终南山研习，后在隋代帝王的诏请之下，步入京邑而大弘佛法者，更是不少。“隋文创历，佛教大兴，广募遗僧，依旧安置，时楩梓一谷三十余僧，应诏出家，并住官寺。”(39)另外还有如“精研律部，博综异闻”的净业(40)、被召住大禅定道场并被300余名僧推为首座的道岳(41)、应诏入长安“敷扬律藏”的智诜(42)，还有空藏、慧超、法应、法藏等等。京邑的高僧有前往终南山研习、营造佛事者，终南山研习之高僧也多有入京弘法者。可以发现，隋代终南山佛教与长安佛教并不是截然分开的、各成单元的，而是彼此有着相互的联系。

    终南山佛教的“山林”文化地位和文化品格，还能通过一种特别现象得到反映和印证，那就是有隋一代，多有圆寂后选择终南山作为其最终归宿的大德高僧，其中不乏一些生时影响巨大者、引领一时学风者、开宗创派之祖师。如昭玄统、涅槃学与华严学大师昙延(43)，“文帝礼接自称师儿，献后延德又称师女”的昙崇(44)、三论宗祖师吉藏、三阶教祖师信行，另外还有靖玄、慧海、智梵、灵干、慧欢、本济、昙伦、通幽等等高僧。

    在“关中兴法”时步入京城长安，入唐后或归隐或归寂于终南山者亦多。禅定道场主宝恭，“六大德”之一的昙迁，禅定寺知事上座慧因，吉藏弟子慧远，曾师于昙延、洪遵、昙迁等义学大师的玄琬以及法琳、静琳、慧满、道宗、普旷、静藏、圆光、昙藏、神迥、僧凤、智舜、僧邕、法喜、志超、慧乘等等。可见，隋代终南山佛教文化品格感召力之衍射、之惯性，亦波及到了盛唐时代。

    《续高僧传》中正传载300余人，附见160人，总计不足500人，但仅据《续高僧传》不完全统计，以上种种生时或圆寂后归于终南山者，不下70位，几乎占据《续高僧传》所载的全国大德高僧的七分之一，除长安几乎占到的一半外，大概占全国其他区域(除长安外)总和的三分之一强，且多为备崇佛法、品行高端、造诣极深之大德。由此可知，“关中兴法”中终南山的佛教地位和状态非同一般。

    隋代终南山可谓大德聚集，高僧辈出，义学不免也随之发达。从上文已不难看出，终南山的“山林”佛教不乏诸多名噪一时、吸引四方学士归奔的义学高僧，在终南山聚集的高僧大德，(包括圆寂后选择终南山作为最终归宿者)，大多是饱学之士，既有精专一种经典、一种学说者，又有广博诸种经典、通涉多种学说者，其中也不乏名家大师之后徒。隋代较为流行的学说有涅槃、摄论，地论(属华严之十地)、大论(属般若之品类)、讲律和禅门等，而且除摄论外均有“五众众主”之设。隋代流行的以上诸种学说，终南山无一不有，而且每种学说的弘扬都不止于一两家。如弘扬涅槃学说者至少有慧赜、昙延、慧藏、慧海、净业、童真、圆光、僧风、道岳、灵润、玄琬、道安、慧乘、法琳、智揆、空藏、德美等；摄论学说者有慧赜、智正、弘智、智衍、道哲、志超、法琳、昙迁、慧海、慈藏，玄琬、静琳、智赞等；地论学说者至少有玄琬、昙延、慧藏、智梵、静渊、道宗、宝恭、吉藏、灵干、静藏、灵润、昙迁、道哲、静琳、静蔼、法琳等；大论学说者至少有昙延、智梵、道宗、神迥、道岳、道安、法旷等；律学学说者至少有净业、童真、道岳、玄琬、和上讳慧頵、灵润弟子智衍、昙崇、慧瓒、道哲、静琳、志超、惠宽、智文、道成、慧主、智诜、玄琬、慧满、道安、慈藏、德美等；禅学学说者至少有慧海、智梵、静渊、宝恭、吉藏、慧因、道岳、昙祟、智赞、昙迁、慧瓒、慧欢、僧定、法应、法藏、僧邕、道哲、静琳、志超、昙伦、惠宽、道成、智诜、慈藏、法安、普济、普安、慧超、空藏、德美等。可知终南山诸种义学研习、弘扬之盛。其具体情状不及细述。

    最后，大德聚集，高僧辈出，终南山成为义学繁盛道场，在此基础上，终南山又发展成为了隋唐佛教宗派的策源之地，乃至兴盛之地。

    对于华严宗来说，隋代的终南山可谓是它们的策源地，净土宗的祖师善导大师对净土真谛的参悟，也是受惠于终南山的净土传统，另外，隋代的终南山也成为三阶教、三论宗的兴盛之地。经过隋代“关中兴法”的建设及唐初的继承与发展，华严宗、律宗，法相唯识宗相继得以开创，终南山成为华严宗、律宗、净土宗、三论宗、三阶教及法相唯识宗等中国佛教6大派别的兴盛之地及其祖庭的聚集之地。

    隋代终南山成为华严宗的策源之地。北周武帝灭法时，静蔼携领门徒三十余众入隐终南山，“东西造二十七寺”。此时的静蔼就研习《十地》。后普安来投静蔼，“通明三藏，常业《华严》”(45)，可谓“楩梓谷”华严学说的真正肇始。周末隋初，“楩梓谷”又迎来了一位华严大师——静渊。也正是到静渊时，至相寺得以建立起来。(46)后多来至相寺并对至相寺的扩建予以支持的灵裕，亦是一位崇奉《华严经》者。(47)至此，华严学说在至相寺开始兴盛起来。仁寿元年(601)，智正来投静渊并以之为师，一住就是二十八年，直到卒于山寺，从而翻开了至相寺华严传播史的崭新一页。智正凡讲《华严经》不计其数，并撰有《华严疏》10卷(48)。其时还有灵辨，“以为一乘妙旨无越《华严》，遂废敷扬”，并撰《华严疏》12卷、《华严抄》10卷、《华严章》3卷，并行于世。(49)至此，至相寺已经成为盛弘华严学说的重要道场。当时，信奉《华严经》，被后世尊为华严宗初祖的杜顺也活动于终南山和关中一带，“隋高(隋文帝)重之”(50)。华严二祖智俨曾拜杜顺为师(51)。但二祖智俨的华严思想更多的则是在至相寺师承于智正。史载，智俨于智正法师下，听受《华严经》，“虽阅旧闻，常怀新致”(52)。《续高僧传》称“智俨名贯至相”(53)，《华严经传记》甚至称智俨有“立教分宗”之功。(54)至此，华严宗已具雏形。后在智俨弟子法藏努力下，华严宗正式得以开创并达到繁盛顶峰。

    净土宗的祖师善导大师对净土真谛的参悟，也是受惠于终南山的净土传统。净土宗祖庭悟真寺建立在“开皇中年”(55)，除净业外，后多有高僧居于此寺，如慧超、宝恭、慧因等，特别是三论祖师吉藏的弟子法诚和慧远。法诚于隋文帝时投入悟真寺，“法华三昧，翘心奉行”(56)；慧远亦住留悟真寺，时往长安讲说，弘传三论宗(57)。还有启芳、圆果二位法师，于悟真寺“一夏结契，念阿弥陀佛”，并生诸多净土瑞相。(58)悟真寺的净土传统逐渐形成。唐初，净土祖师善导大师隐居本寺，深染悟真寺的净土传统，修念佛三昧，历历备见宝阁、瑶池、金座等净土庄严，终于参悟净土真谛。(59)后为纪念善导大师，净土宗门人在终南山子午谷正北神禾塬西畔又建香积寺。

    另外，隋代的终南山也成为三阶教、三论宗的兴盛之地。开皇初年(580)，信行被召入京，敕住真寂寺，创立了三阶教，信众极广，遂演化为一大佛教派别。信行在开皇十四年(594)圆寂之后，葬于终南山楩梓谷之侧，后其教徒多仰慕祖师而陪葬此地，不久遂有“百塔”之称(今天终南山天子峪的百塔寺)。从此亦可见三阶教信仰者极多，于时流行甚广，终南山也成为三阶教的圣地。三论宗是吉藏在隋代长安开创的。然而，三论宗所尊奉的经典《中论》《百论》《十二门论》，是后秦时鸠摩罗什在终南山草堂寺译出的，而且，吉藏的三论宗是在“关河义说”的基础上而得以发挥、创立的。故草堂寺亦被三论宗尊为祖庭，隋代终南山也成为三论宗的兴盛之地。

    终南山佛教在隋代获得了重大发展，帝王重视，佛寺林立，高僧云集，大德辈出，义学发达，也成为众多高僧大德的归寂之所，其中不乏诸多创宗立派之人，并成为中国佛教宗派策源、兴盛之地，后发展成为华严宗、律宗、三论宗、法相唯识宗、净土宗和三阶教等6个佛教派别的兴盛之地及其祖庭的聚集之地，展示出了终南山佛教的繁荣，奠定了终南山佛教在中国佛教发展史上重要而特殊的地位。隋代长安京邑佛教与隋代终南山“山林”佛教并不是截然分开的、各成单元的，而是保持着彼此互动的联系。终南山佛教是长安佛教的组成部分，隋代的终南山佛教建设是隋代“关中兴法”的重要构成，成为中国佛教极盛时代的繁盛重镇。

    中国佛教在各时期传播的地理分布始终是不均衡的。东汉时代全国佛教重心为洛阳，到了西晋，全国的佛教仍以洛阳为盛，而长安居于次位。(60)直到东晋之时，长安才一时成为全国的佛学重镇，并对后世中国佛教的发展影响至深至远。遗憾的是，于当时之影响未广。(61)在整个南北朝时代，长安佛教并不突出，江南佛教获得重大发展，一时成为全国佛教的重心。(62)至于唐初，佛教重心则发生了巨大转折，由江南迁到了关中。(63)然而，在南北朝时代与唐初之间只有一个朝代，那就是隋代。很显然，隋代成为了此种巨大转折的发生时代和奠基时代。

    事实上不仅如此，关中佛教的重心地位并不是在唐初才得以形成，而是在隋代“关中兴法”中就已形成了，并奠定了隋唐时代全国佛教繁荣的基本形态。这在隋代高僧的聚集、义学的发达、宗派的开创以及寺院的兴建、舍利塔的敕立、教团的组织等等方面(若干方面此不及细述)都能得到证明。至于唐初的全国佛教基本形态，实际上是得益于或者很大程度上是继承于隋代“关中兴法”的建设成绩的。

    综上可见，隋代虽然短暂，却是中国佛教发展的关键时代，展开了一场巨大的综合南北的佛教复兴与重建运动。关中是这场佛教复兴与重建运动的中心和主导者。长安佛教的重建构成了隋代“关中兴法”的核心，长安“后花园”——终南山的佛教建设亦成为隋代“关中兴法”的重要构成，得到了特别的重视和重建，迎来了它的繁盛局面。经过隋代“关中兴法”的建设，隋代的关中成为全国的佛教重心，南北佛学综合的焦点，结束了南北朝时代佛教的南北分立，成为全国佛学的重镇、全国佛教的繁盛中心。隋代“关中兴法”，开辟出了中国佛教的极盛时代，奠定了隋唐时代全国佛教繁荣的基本形态，翻开了中国佛教发展史的崭新一页。

     *  作者简介：曹振明，西北大学中国思想文化研究所研究生。

    ①  任继愈：《汉唐佛教思想论集》，北京，人民出版社，1998年，第27页。

    ②  吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京，中华书局，1979年，第159页。

    ③  杜继文主编：《佛教史》，南京，江苏人民出版社，2006年，第215页。

    ④  蒋维乔：《中国佛教史》，上海，上海古籍出版社，2004年，第119页。

    ⑤  吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京，中华书局，1979年，第159页。

    ⑥  蒋维乔：《中国佛教史》，上海，上海古籍出版社,2004年，第49页。

    ⑦  任继愈主编；《中国佛教史》第一卷《序》，北京，中国社会科学出版社，1985年，第11页。

    ⑧  关中作为古地区名，其范围大小不一，但以古都长安为其核心却是无疑。笔者将采用“潼关以西王畿附近之地”为关中，其衍射范围东至潼关，西至大散关，南至武关，北至萧关(此亦为“关中”传统之说)。参见史为乐主编：《中国历史地名大辞典》，北京，中国社会科学出版社，2005年，第1069—1070页；《辞海》(上)，上海，上海辞书出版社，1979年，第648—649页。

    ⑨  汤用彤：《隋唐佛教史稿》，南京，江苏教育出版社，2007年，第3页。

    ⑩  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》，《大正藏》第50册，第572页。

    (11)  汤用彤：《隋唐佛教史稿》，南京，江苏教育出版社,2007年，第5页。

    (12)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，《大正藏》第50册，第488—489页。

    (13)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，《大正藏》第50册，第488—489页。

    (14)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《童真传》，《大正藏》第50册，第517—518页。

    (15)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，《大正藏》第50册，第488—489页。

    (16)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《慧远传》，《大正藏》第50册，第491页。

    (17)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》，《大正藏》第50册，第571—574页。

    (18)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《慧远传》，《大正藏》第50册，第491页。

    (19)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》，《大正藏》第50册，第572页。

    (20)  [唐]道宣：《续高僧传》卷1《法泰传》，《大正藏》第50册，第432页。

    (21)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《吉藏传》，《大正藏》第50册，第514页。

    (22)  王亚荣：《长安佛教史论》，北京，宗教出版社，2005年，第179页。

    (23)  参见蓝吉富：《隋代佛教风尚述论》，张曼涛主编《中国佛教史论集·隋唐五代篇》，台湾，大乘文化出版社，中国民国六十六年，第23—34页。

    (24)  对此内容，笔者已形成若干文字。限于篇幅，此不予细述。


    (25)  [唐]道宣：《续高僧传》卷21《洪遵传》，《大正藏》第50册，第611页。

    (26)  [唐]道宣：《续高僧传》卷15《义解篇总论》，《大正藏》第50册，第549页。

    (27)  [唐]道宣：《续高憎传》卷27《普安传》，《大正藏》第50册，第681页。

    (28)  [唐]道宣：《续高僧传》卷27《普安传》，《大正藏》第50册，第681页。

    (29)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，《大正藏》第50册，第489页。


    (30)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》，《大正藏》第50册，第573页。

    (31)  [唐]道宣：《续高僧传》卷20《道哲传》，《大正藏》第50册，第589页。

    (32)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《僧照传》，《大正藏》第50册，第578页。

    (33)  [唐]道宣：《续高僧传》卷23《静蔼传》，《大正藏》第50册，第625—626页。

    (34)  [唐]道宣：《续高僧传》卷27《普安传》，《大正藏》第50册，第681—682页。

    (35)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《静渊传》，《大正藏》第50册，第511页。

    (36)  [唐]道宣：《续高僧传》卷19《智藏传》，《大正藏》第50册，第586页。

    (37)  [唐]道宣：《续高僧传》卷18《僧照传》，《大正藏》第50册，第578页。

    (38)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《道判传》，《大正藏》第50册，第517页。

    (39)  [唐]道宣：《续高僧传》卷27《普安传》，《大正藏》第50册，第681页。

    (40)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《净业传》，《大正藏》第50册，第517页。

    (41)  [唐]道宣：《续高僧传》卷13《道岳传》，《大正藏》第50册，第527页。

    (42)  [唐]道宣：《续高僧传》卷21《智诜传》，《大正藏》第50册，第613页。

    (43)  [唐]道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，《大正藏》第50册，第689页。

    (44)  [唐]道宣：《续高僧传》卷17《昙崇传》，《大正藏》第50册，第568页。

    (45)  [唐]道宣：《续高僧传》卷27《普安传》，《大正藏》第50册，第681页。

    (46)  [唐]道宣：《续高僧传·静渊传》载：静渊“置寺结徒；分时程业，三辅令达，归者充焉，今之至相寺是也。”道宣《续高僧传》写毕在“唐贞观十有九年”(645)或者稍后，至道宣落笔之时，至相寺“自尔迄今五十余载。”由此推断，至相寺的建立时间应该是在隋代开皇十五年(585)左右。可参王亚荣，李利安主编：《陕西·中国汉传佛教祖庭研究》，西安，陕西人民出版社，2006年，第137页。

    (47)  [唐]道宣：《续高僧传》卷11《静渊传》，《大正藏》第50册，第511页；[唐]道宣：《续高僧传》卷9《灵裕传》，《大正藏》第50册，第497页。

    (48)  [唐]道宣；《续高僧传》卷14《智正传》，《大正藏》第50册，第536页。

    (49)  [唐]法藏：《华严经传记》卷3《灵辨传》，《大正藏》第51册，第163页。

    (50)  [唐]道宣：《续高僧传》卷25《法顺传》，《大正藏》第50册，第653页。

    (51)  [唐]法藏：《华严经传记》卷3《智俨传》，《大正藏》第51册，第163页。

    (52)  [唐]法藏：《华严经传记》卷3《智俨传》，《大正藏》第51册，第163页。

    (53)  [唐]道宣：《续高僧传》卷25《杜顺传》，《大正藏》第50册，第654页。

    (54)  [唐]法藏：《华严经传记》卷3《智俨传》，《大正藏》第51册，第163页。

    (55)  [唐]道宣：《续高僧传》卷12《净业传》，《大正藏》第50册，第517页。

    (56)  [唐]道宣：《续高僧传》卷28《法诚传》，《大正藏》第50册，第688—689页。综上可见。

    (57)  王亚荣、李利安主编：《陕西·中国汉传佛教祖庭研究》，西安，陕西人民出版社，2006年，第234页。

    (58)  [宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷24《僧炫传》，北京，中华书局，1987年，第614—615页。

    (59) 王亚荣、李利安主编：《陕西·中国汉传佛教祖庭研究》，西安，陕西人民出版社，2006年，第234—235页。
    (60)  参见严耕望：《魏晋南北朝佛教地理稿》，上海，上海古籍出版社，2007年，第5—6、13页。

    (61)  参见方光华：《试论南北朝时期佛教教义发展的特点》，《文史哲》1993年第1期。

    (62)  参见严耕望：《魏晋南北胡佛教地理稿》，上海上海古籍出版社，2007年，第46—47页。

    (63)  譬如，至唐初的前三十年间(唐高祖、太宗二朝，618—649)，据严耕望先生统计，《续高僧传》记载当时全国的高僧大德201人，其驻锡之地，仅京师长安一地就有73人，占全国1/3以上，其余洛阳一地3人，淮汉秦岷以北(京洛除外)的广大区域61人，淮汉秦岷以南大江以北的广大区域38人，大江以南的广大区域22人。其分布中心，则以京城长安、蒲州、终南山为最，“而并州、代州(有五台山)、相州次之，淮汉以南为荆襄、苏、益绵、台(有天台山)、越”又次之，今江西、福建、广东及湖南等地则并不多见。另据学者统计，唐初(主要在安史之乱以前)平均每州(府)有14所院寺，终南山则有21座，而在全国享有盛名的五台山仅有17座。参见严耕望：《唐代佛教之地理分布》，张曼涛主编《中国佛教史论集·隋唐五代篇》，台湾，大乘文化出版社，中国民国六十六年，第83页；李映辉：《唐代佛教寺院的地理分布》，《湘潭师范学院学报》(社会科学版)1998年第4期。