东晋十六国时期，是中国佛教发展的一个黄金时代，佛教之所以能在这时获得迅速发展，与一批高僧大德的弘法活动分不开。当时，中国佛教形成了两个弘法中心——以鸠摩罗什为首的北方长安译场和以慧远为首的南方庐山僧团。鸠摩罗什和慧远均系虔诚的佛教信徒，都以光大佛法和实践教义为追求。不过两人的弘法实践却大不相同，鸠摩罗什主要依靠后秦国主姚兴，组织了大规模的译场，开创了中国译经史上的新时代。而慧远则在庐山组织僧团，保持佛教的出世性与独立品格，在中国佛教教制史上掀开了崭新的一页。之所以会出现这种差异，与他们迥然的政教思想密切相关。研究他们的政教思想及宗教实践，对于今天佛教的发展有重要的启示意义。
一、鸠摩罗什的弘法活动
魏晋南北朝在中国历史上是颇为混乱的时期，当时的中原政局纷扰、胡戎大战，佛教要想在这种情况下取得发展，必须与政治权势建立良好的关系。早年的佛图澄、释道安都明白这个道理。佛图澄凭借后赵政权的支持，取得了大国师的地位，得以扎根北方；道安更是直接对弟子说：“今遭凶年，不依国主则法事难立。”在处理与政权的关系问题上，鸠摩罗什承袭了这一思想脉络。
鸠摩罗什祖籍天竺，其父亲的时候迁居龟兹，其母亲是龟兹国国王的妹妹。鸠摩罗什7岁的时候随母出家，因其母的缘故受到的供养特别多，在鸠摩罗什年幼的心中就感受得到王族在维护传法方面的特殊优势。后来他到罽宾、龟兹等西域诸国学习和弘法的时候，都与国王、太子等王族势力保持了比较好的关系，受到统治者的尊崇。“西域诸国，咸伏什神俊，每年讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉，其见重如此”①。鸠摩罗什也充分利用国主王族的支持，不断弘扬佛法。然而在羁留后凉的十几年间，由于吕氏父子不信佛法，鸠摩罗什的弘法传教困难重重。“罗什至姑臧时，僧肇自远而从之，什嗟叹无极。及什适长安，肇亦随之。”②这说明，鸠摩罗什在凉州的时候还是尽力传教的，只是并没有取得什么大的成效，这势必会使他对“依国主”的传教方法有了更深的体会，深刻明白了在中土弘扬佛法依靠政治权势的重要性，因此，鸠摩罗什到长安后非常注重保持同后秦王室的密切关联。
鸠摩罗什的这种政教思想始终贯穿在他在长安的弘法活动中，首先表现为在封建国家的支持下大规模翻译佛经。
鸠摩罗什到长安后，在此前道安译经既有规模和人员的基础上，把译经事业推向了又一个高峰。在道安之前，译经只是私人事业；而鸠摩罗什译经，由姚兴主持，形成了中国历史上第一次由国家组织的大规模译经活动。由于姚兴崇信三宝，锐志于搜集、讲解经论，而之前所流传的经论大多“滞文格义”，因此请鸠摩罗什入住“西明阁”和“逍遥园”，翻译众经。同时，使沙门法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等八百余人协助译经，而姚兴自己也参与到译经的过程中来，译经的时候，鸠摩罗什拿着梵本，姚兴拿着旧译本，相瓦对照，有不对应的地方，就参照梵本把意思弄清楚。由于鸠摩罗什博识众典，又通晓汉语，在姚兴的鼎力支持下，这次译经取得了丰硕的成果：从数量上看，共译出大小乘经，律、论，据《出三藏记集》为35部294卷，《开元录》勘定为74部384卷，现存39部313卷；从质量上看，鸠摩罗什译本不仅纠正了旧译的缺陷，而且文辞雅丽，因此又被称为“新译”。鸠摩罗什也成为当时中土的一座“印度学术图书馆”。
鸠摩罗什在长安的弘法活动还包括一个重要方面即培养弟子。他的门下当时汇集了全国僧侣精英，“四方义士，万里必集”③，有“四圣”、“八俊”、“十哲”之说。其中，包括僧肇、道生、僧导、僧嵩等。鸠摩罗什的弟子为发展中国化的佛学理论，扩大佛教义学的传播范围做出了突出贡献。另外，还有一点值得注意的是，鸠摩罗什的弟子僧契凭靠后秦国家的力量正式组成了僧官组织，建立了僧官制度，借世俗政治权威来维护僧团的纪律，使僧团管理由内部道德示范走向国家威权管理，僧契作为鸠摩罗什长安僧团的一员，肯定是接受了鸠摩罗什的政教思想。
姚兴虽崇信佛法，但是深知维护自己的统治权始终是第一位的。崇佛只是利用佛教维护他的皇权。这在他劝鸠摩罗什僧团中的道恒、道标还俗从政中明显地表现出来。但是三次召请，均遭拒绝。姚兴不得不求鸠靡罗什及担任悦众的道标来帮助劝说，但同样没有成功。④这可以看出来，鸠摩罗什以国师的身份参与政治，并且为了维护统治者的利益尽心尽力。
当然，鸠摩罗什与政治的接近并不总是一帆风顺的，教权之间的矛盾一直就存在，鸠摩罗什在劝说弟子道恒、道标还俗从政未果的时候肯定也意识到了这一点，为了解决这种矛盾，鸠摩罗什所能做的就是牺牲自己，这在鸠摩罗什第二次破戒中得以体现。鸠摩罗什的破戒，历来颇受争议，然而在与统治者合作的过程中，这肯定是被迫的无奈之举。为了稳定僧团内部围绕这件事产生的动乱，鸠摩罗什又利用阴阳法术来显神通。可以看出，鸠摩罗什大师为了传教，在特殊的社会环境下，采取了忍辱负重、善巧方便的模式。
鸠摩罗什依靠国家政治力量弘法宣教，确实取得了相当不错的效果，当时围绕着鸠摩罗什在长安形成了一个势力颇强的长安僧团。当然，以鸠摩罗什为核心的长安僧团在保持与政权结盟的过程中，也曾受到巨大的挑战。这种挑战主要有两次，一次是与佛陀跋陀罗的矛盾，另一次是来自婆罗门僧的论难。佛陀跋陀罗是天竺迦维罗卫人，据说是甘露饭王的后代，曾受业于天竺高僧大禅师佛大先。佛陀跋陀罗主张静修禅道、谨守佛律，这显然与结交王公相矛盾，必然不能得到以后秦王室为主的政治权势的全力支持。因此，一旦他同鸠摩罗什僧团产生矛盾，“往来宫阙，盛修人事”的鸠摩罗什僧团显然就会占上风。第二次是来自狮子国的一位婆罗门僧，他为了取得后秦政权的支持，想通过辩论挫败以鸠摩罗什为代表的僧团。这次挑战相对于佛陀跋陀罗的挑战要大得多，因为与佛陀跋陀罗的矛盾只是传教权威之争，而与婆罗门僧的论战，则涉及到与当权者的关系问题。鸠摩罗什选择了博闻强记的释道融来应战，最终还是化解了这次危难。总之，这两次挑战都没能动摇鸠摩罗什长安僧团在后秦国家的权威地位。由此可见，以鸠摩罗什为核心的长安僧团在处理与统治者的关系时还是相当成熟和成功的，当然，他们也应该花费了不少精力来保持这种良好的关系。理解鸠摩罗什的长安僧团，这是一个不能忽视的方面。
二、慧远的弘法实践
与善于依靠政权进行弘法的鸠摩罗什不同，庐山慧远在处理佛法与王法的关系问题上，竭力保持僧人的独立品格，维护佛教的主体意识和出世特性，表现出了另一种处理政教关系的智慧，为佛教的发展树立了一个新的样板与模式。
慧远是东晋名僧道安的弟子，378年，道安在襄阳分张徒众，慧远与弟子数十人到了荆州，后欲往罗浮山，途径浔阳时，“见庐峰清净，足以息心，始住龙泉精舍”⑤。慧远的时代，佛教对王权的屈服，对世俗的迁就，造成了佛教内部涌现出一股世俗化潮流，一些僧人竞相结交权贵，迎合俗习。因此，如何加强佛教自身建设，成为亟待解决的问题，佛教界理应对此作出回应。慧远认为，要克服这种时弊，需从僧团内部着手整顿。
首先，力主沙门不敬王者。关于沙门应否礼敬王侯的问题，早在慧远之前半个多世纪就有庾冰与何充的辩论。到东晋末年，由于一些僧人干政、与民争利的现象严重，又引起了一些官员、士人的强烈不满，桓玄就是反对佛教僧侣遗礼废敬的重要人物。他撰文从理论上为沙门应敬拜王者做了论证：“夫佛之为化，虽诞以茫浩，推于视听之外，然以敬为本，此处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。”也就是说，佛教与礼教一样，也是以敬为根本的，只是二者的追求目标不同，但佛教并不是要废除敬拜。他还引用《老子》中将王侯与道大、天大、地大并列，同为“四大”为证，说明王侯理所应当的受到人们的尊敬。“将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，敬尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉?沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉?”⑥王侯与天地一样，都有资生万物的大德，沙门之所以得到生长存养，也是受益于王侯的恩惠，怎么有受其恩惠却不礼敬的呢?由此可以看出，桓玄基于儒家与道家的思想立场，为沙门敬拜王者提供了理论基础。
面对这一挑战，慧远著作了《沙门不敬王者论》和《答桓太尉书》，从不同角度给予了回击。慧远对在家信众与出家僧人区别开来，指出在家信众必须遵守世俗礼法。他说：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬，忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契。”然而，出家僧侣则完全不同。“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达累患于有身，不存身以息患，知生生于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。”⑦也就说，出家人作为世外之人，其目标是追求涅槃的终极理想，要达到这一目的，就得反其道而行之，不顺应自然变化和世俗生存。这样，也就消解了桓玄所说的王侯对出家人资生恩惠的意义。慧远进一步说：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。”⑧所谓隐居，就是远离世俗；变俗，就是不随俗顺化。既然要隐居、变俗，自然不能结交权势、参与政治，也不能像世俗之人一样敬拜王者。这是慧远为出家僧侣所做的角色定位。
其次，阐明佛教对王权的益处。慧远从出家僧侣的宗教实践及社会作用的角度，阐明了佛教在实质上不仅不违背封建礼教，而且还有益于封建统治。“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德，虚沾其惠，与夫尸禄之贤同其素餐者哉?”⑨这里说的是，只要出家僧人勤于修持，成就功德，自然会有益于六亲及天下。这岂是那些尸禄素餐的人所能比的呢?因此，从协助王权的方面看，佛教也是具有积极作用的。
当然，慧远也清楚地看到他所处的时代，僧人队伍良莠不齐，这大大败坏了佛教的社会形象，污染了民风民俗，影响到了佛教发挥化世导俗的功能。为此，他重视僧众队伍的整顿和建设，赞成桓玄沙汰僧人，但是强调要区别对待，只是清除那些混迹于佛门中的秽杂之辈。慧远提出了合格佛教徒的标准，其根本是恪守戒律，这就为沙太僧人提供了尺度。慧远对僧众队伍整顿的强调，有助于佛教与中国政治和社会的协调，从而促进佛教在中国的正常生存和发展。
另外，创建山林僧团，带领弟子精勤修持。“自远卜居庐阜三十余年。影不出山，迹不入俗。”⑩慧远待在庐山的日子，最重要的活动就是弘法与修行。晋安帝元兴元年(402)，“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方”，创立了白莲社。当时入社的“百有二十三人”，包括庐山的僧人和彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等居士。这是有明确记载的中国人首次群体性信仰阿弥陀佛西方极乐净土，他们的修行方法是“夕惕宵勤，仰思攸济”，“佥心西境，叩篇开信，亮情天发，乃权象通于寝梦，欣欢百于子来”(11)，即定中念佛。它所依据的经典是较早译出的《无量寿经》《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》(亦称《大阿弥陀经》)和《般舟三昧经》，重点是修好无量寿观，这样在临终时，弥陀三尊就会在定中出现，接引其至西方极乐世界。因此，早期净土修法中的“禅定”(即瑜珈修行)味道更浓，这和后世简单念诵“南无阿弥陀佛”名号的修法并不完全一样。慧远创立的白莲社，属于修行净土的宗派，所以一般把慧远看作是净土宗的初祖。
慧远建立的庐山教团，在宫廷式佛教、贵族式佛教风行的年代，极富山林特色，对普通佛教徒具有很大的凝聚力，对于当政者也有一定的道德威慑力。这一教团并不是借助于政治权势的力量，而靠的是严谨的修道精神和领袖人物的人格魅力，成为当时南方最重要的佛教文化传播中心和修持中心，是中国山林佛教的典范。
通过慧远的宗教实践可以看出他在处理与政治的关系过程中所采取的策略与原则。用方立天先生的话说，就是“既独立于政治，又有益于政治”的“政教离即论”(12)。慧远的这种政教思想以及他与政治的交涉，与其早年经历及生活的时代有关。慧远青少年时期生活在北方，为了躲避战祸曾四处奔波，饱经人间悲剧。因此，在战乱不断、人命如草的年代，找一处清净的地方息心修行，远遁纷扰、污秽的尘世，成为他的愿望。所以，慧远止于庐山后，自然不愿被政治的纷争所打扰，所以至死都未出山。
早年“博综六经，尤善老庄”(13)，那么，崇尚自然、逍遥的道教哲学对慧远的影响应该是很当然的，慧远也并非只关注个人修行，他有救度世人、光大佛法的理想，而怎样使佛教在政权频繁更新的情况下保持自己的独立性成为他考虑的首要问题。东晋时期，王权衰微，各地方镇大族围绕权力激烈角逐，力量此消彼长，政治形势险峻莫测，各类政治人物对慧远或奉承、拉拢，或施压、威胁。他们既无政治上的原则性可言，也没有道德上的是非可论。面对强权环伺，如何应对，成为决定慧远佛教生涯的突出问题。为此，慧远审时度势，灵活应对，巧妙周旋，在各大势力之间保持独立，从而使东晋佛教在王权的挤压下，保存了一定的独立性，拓展了生存发展的空间。
三、小结
综上所述，我们了解了公元4世纪末5世纪初，中国北方和南方两位高僧在弘法实践中所体现处来的处理政教关系时的不同原则。他们的实践活动虽然不同，但两人都取得了辉煌的成绩，在中国佛教史上留下了浓墨重彩的一笔。
鸠摩罗什以译经为主要使命，而译经始需要稳定的时局、丰沛的物资供应、充足的人才，这些基础性需求决定了译经更加需要国家的支持。鸠摩罗什为了完成自己的译经使命，愿意并善于和政治结缘，并以此为前提，努力工作，开创了中国译经史上的新时代，译出了大量的大乘经典，促进了大乘思想在中国的传播和发展；另外，他还建立了一套优美的文学翻译题材，影响了中国文学的发展。没有姚兴在规模、强度和参与深度等方面空前的赞助，很难想象能够取得这样的成绩。鸠摩罗什的翻译对整部中国佛教史来说都意义深远。中国佛学思潮的转变，中国佛教宗派的形成与发展，都与鸠摩罗什译经密切相关。
而以慧远为首的庐山僧团则以修行为主，而修行的前提是清静自在，超然物外，越是远离政治越是有利于修行，慧远在保持独立清静的自主性的前提下，掀开了中国佛教教制史上的重要一页，不管是在僧制建设还是修行理念上都开后世之先河；在追求出世与独立品格和解决中国传统礼教与外来宗教矛盾等方面都留给后世宝贵的经验。从此以后，中国佛教出现了一种全新的发展样板——山林佛教。山林佛教以其超俗的气质自古以来吸引着中国广大的知识分子，也因其与道家的逍遥、无为等意境相通，更容易为人们所接受，树立了佛教在人们心中基本的形象。时至今日，虽然人间佛教兴盛，可是仍有大部分人一提到佛教就是“深山藏古寺”的印象。
虽然鸠摩罗什与慧远在处理政教关系的过程中采取了截然不同的方法与策略，但是我们也应该注意到这种差异背后的一致性。鸠摩罗什与慧远都具备高超的政治智慧与周旋技巧，他们都深刻意识到，在当时的中国要传播佛教，不可能与政治毫无瓜葛，与统治者的交往是必须的。而统治者最关心的是他们的统治权与利益，因此，强调佛教在当时的发展有利于维护王权和世俗教化是他们共同的出发点。两者的差异只是在于，鸠摩罗什直接依靠政治的力量来传教弘法，在与统治者的妥协中求得佛教的光大与弘传；而慧远则是在承认佛教的发展有益于政治的前提下，强调僧人的出世品格与佛教的独立地位，在与统治者的适度抗衡中谋得佛教的生存空间。
因此，对于鸠摩罗什与慧远不同的弘法实践，我们很难做出价值意义上的判断。两位怀揣共同理想、拥有同样热情的高僧，以不同的方式努力实践自己的宗教理想。这也告诉我们，佛教在历史上与政治的关系非常复杂多变，在处理这种关系时，并没有固定的模式与方法。顺应时代环境的变化，采取灵活多变的手段，不管对教界还是政界都是有好处的。从教界方面来说，慧远对政治似近还远的态度给我们以很大启发；从政界方面来说，姚兴作为统治者能够为鸠摩罗什的译经事业组织操办，值得大加赞赏，正如牟钟鉴先生所言，“姚兴绝非寻常之辈，而是一位英明超群的有学者风度的大政治家”(14)。在今天构建和谐社会的新时代里，佛教的发展怎样有益于社会和人民成为我们考虑的重要问题。当然，慧远主张的政教分离论也是我们今天处理政教关系的基本原则。在倡导佛教有益于社会发展、人心净化的同时，政治不要过多地干涉宗教，给宗教以充分的自由来自治是一条基本的道路。当然，这也并非就说宗教完全游离于政治之外，对宗教的管理是政府的一项职能，只是在宗教不危害国家安全和社会稳定的情况下，应该充分信任教界的自我处理能力，给它们以更广阔的空间，相信宗教内部的自我管理能力肯定会不断完善与提高。
* 作者简介：王鹤琴，西北大学中东研究所宗教学专业研究生。
① [梁] 释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷6《晋庐山释慧远》，中华书局，1992年，第211页。
② 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第233页。
③ [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷2《晋长安鸠摩罗什》，中华书局，1992年，第52页。
④ 《与恒标二公劝罢道书》及道恒、道标《答秦主书》等共九篇，《弘明集》卷11。
⑤ [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷6，《晋庐山释慧远》，中华书局，1992年，第212页。
⑥ [梁]僧祐：《弘明集》卷5《大正藏》第52册，第29页下。
⑦ [梁]僧祐：《弘明集》卷12，《大正藏》第52册，第83页下。
⑧ [梁]僧祐：《弘助集》卷12，《大亚藏》第52册，第83页下。
⑨ [梁]僧祐：《弘明集》卷12，《大正藏》第52册，第84页上。
⑩ [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷6，《晋庐山释慧远》，中华书局，1992年，第221页。
(11) [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷6《晋庐山释慧远》，中华书局，1992年，第214页。
(12) 方立天：《慧远的政教离即论》，《理论研究》1996年第5期。
(13) [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷6《晋庐山释慧远》，中华书局，1992年，第211页。
(14) 牟钟鉴：《鸠摩罗什与姚兴》，《世界宗教研究》，1994年第2期。
