中国的菩萨信仰在佛教于中华大地落地生根的过程中逐步形成了以文殊、观音、普贤、地藏为主体的四大菩萨信仰体系。文殊菩萨信仰作为其中的一个典型，展现了大乘佛教为实现普度众生的理想而推行的入世间、度彼岸的菩萨道和菩萨行。

    文殊菩萨在印度大乘佛教初步成气候时是最具崇高威盟的菩萨①，几乎主要的大乘经典都会提及。中国佛教通常把文殊菩萨视为智慧的象征，尊其为四大菩萨之首。文殊信仰随着大乘经籍的传入在中国流传开来，至唐代达到其信仰顶峰，其中，既有佛教发展大趋势的推动，也与皇权的大力扶持有直接关系。

    一、文殊信仰的印度渊源

    文殊信仰是随着初期大乘经籍的问世而形成的，小乘佛经中并没有出现他的名字。文殊菩萨在佛教中代表的般若大智，是辅佐佛陀弘法的上首菩萨，“法王子”在佛经中往往是文殊的专有称呼。由于文殊地位崇高，不少佛经都称文殊为“导师”，这在佛教庞大的神团体系中是除教主之外绝无仅有的殊荣。作为大乘经典中最重要的菩萨之一，有关文殊菩萨的历史和身世有着不同的说法。菩萨都具有亦人亦神的特征，其中比较常见的是认为他是历史上一位僧人，与释迦牟尼大约同时期。

    就文殊是实际人物的说法有《文殊般涅槃经》等。该中说，文殊是与释迦牟尼同时代的人，约在公元前6世纪出生在舍卫国多罗聚落婆罗门家，父亲名梵德，是一个著名的大长者。文殊“从母右胁生”，一出生就能语，“如天童子”，具有佛陀诞生时才出现过的三十二相、八十种好等神奇瑞相，天生是一位圣人。文殊出家后辩才无碍，印度同时期流行的诸学派论师无人能胜。

    文殊是历史上一位僧人的认识尤其得到教界的认可。根据初期大乘经文，在大乘佛法兴起时期，文殊始终追随释迦牟尼的左右，是其最得力的弘法助手。凡是大乘法会，文殊必定积极参加，主动提问，而且问题都紧紧围绕佛法修行不同阶段的核心问题。初期大乘经典还说，在日常行事中，文殊经常协助释迦牟尼教育比丘，教育世人，解决僧团遇到的困难等。

    就文殊是神的一面有，《文殊般涅槃经》中说文殊有无量神通，“身如紫金山”，带有圆光，“圆光内有五百化佛，一一化佛有五化菩萨”，一切众生只要称念文殊之名，或礼拜供养文殊之像，就可灭罪得福，并于来世“恒生诸佛家”。如果出家人见到文殊，“一日一夜成阿罗汉”。《阿阇世王经》《纯真陀罗所问如来三昧经》《放钵经》等经中称文殊是菩萨之父，甚至说过去无数诸佛皆是文殊弟子，文殊是诸佛“父母”。这实际上是把文殊放到与般若佛法同等的地位。也有的佛经说文殊曾经是佛，未来当成佛等等，各经说法不一，如《菩萨处胎经·文殊身变化品》介绍文殊：

    本为能仁师，今乃为弟子。佛道极广大，清净无增减。我欲现佛身，二尊不并立②。

    是说指文殊早已成佛，而且曾经是释迦佛的老师，因为佛教的规矩是“一佛出世，万佛拥护”，所以才以菩萨的身份作为弟子协助释迦牟尼弘法。也有现代学者经研究认为，文殊只是传说中的人物，很有可能是对大乘佛教作出贡献的众多佛教学者的缩影。无论文殊的身份是个体还是代表一个群体，我们都可以得出文殊对大乘佛教所作的贡献。

    首先，文殊推动了大乘的弘扬。佛典里记载有很多关于文殊开导门人的故事。文殊重视第一义谛，经常用反诘、否定、突兀的语言或行动等不拘一格的方法来警醒众生，如《大宝积经》卷第105载，灵山会上五百比丘，虽未得法忍亦不诽谤，但以宿命智各见过去诸重罪，内心深受扰乱而于甚深法不能证人，从而有著名的“文殊仗剑逼佛”的一幕场景：

    ……由此，五百比丘获得无生法忍，集体赞叹文殊是大智人，“深达法源底”。

    这里文殊用杀佛的办法，来教育五百比丘，使之悟解大乘定义，证得法忍，堪称释迦得力的助手。可见，在辅助释迦牟尼宣传大乘佛教思想方面，文殊是作出了巨大的贡献的。

    还有一例，文殊使许多声闻众回小向大，接受大乘教法。《佛说文殊师利现宝藏经》称，一次二百比丘听文殊讲到“不用见佛，不用求法”时，不能理解大乘空义，以为错乱说，舍佛而去。文殊于众比丘必经之地化作大火，比丘们不得已欲以神足飞空，却见空中布满铁网，周围漫天是水，心生大恐怖，而回视来时路径，却是遍布各色莲华。比丘走投无路即返回佛所，告知所见。佛告比丘：“内火末尽，欲度外火，无有是处。汝诸比丘，坠在见网，欲度铁网，亦无是处。…此之爱见，无所从来，亦无所至。从妄想生，无我，无我所。”继而说明“水火铁网无所从来，亦无所至，则是文殊师利所现变化也。”③二百比丘听到佛的教导，余漏永尽，成就阿罗汉果位。说明文殊在协助释迦牟尼的弘法工作中有不可或缺的作用，而且文殊不仅是一位深解大乘空义的智者，对神通幻术的运用也十分熟练。

    被誉为经中之王的《华严经》中，善财童子正是经由文殊的启迪辗转依次参访53位善知识直至悟道。所以，这些“文殊”为宣传大乘教义、稳定僧团人心作出了巨大的贡献。

    其次，给僧团提供物质帮助。文殊不仅仅助佛弘法，宣传大乘般若空义，还超出精神领域，在物质方面对僧团进行供给。《宝箧经》里记载，佛在舍卫国时，有一年，一连下了七天大雨，许多农田和住宅都被洪水所吞没，祇园有八百比丘，万余菩萨，面临着饥饿的困境。阿难请求文殊设法予以救济，文殊使众多佛弟子都得到饱足，安心于道。说明文殊在物质方面也给予释迦僧团以很大的帮助。④

    再次，结集大乘经典。《大智度论》卷100说释迦牟尼灭度后，文殊按照佛生前的嘱托，与弥勒诸菩萨，“集是摩可衍(大乘——笔者按)”，和弥勒等大菩萨合作，在印度铁围山结集汇成大乘典籍，从而使大乘佛教得以保存和发扬光大。这种说法符合大乘出现与兴起的历史背景，因为在佛教史上著名的几次结集之后，以文殊、弥勒为首的部分思想比较解放的僧众和居士举行有关大乘思想的结集并非不可能。

    《大乘理趣六波罗密多经》中的内容不妨看作这一结集的缘起。该经卷1载：

    慈氏，我灭度后，令阿难受持所说素达缆藏，其邬波离受持所说毗奈耶藏，迦多衍受持所说阿毗达磨藏，曼殊室利菩萨受持所说大乘般若波罗蜜多，其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸总持门。⑤

    阿难是佛的十大弟子之一，以“多闻第一”而著称，他所受持的“素达缆藏”即为经藏；邬波离，又作优婆离，在佛的十大弟子之中以“持律第一”着称；迦多衍，也作迦旃延，号称“论议第一”，他所受持阿毗达磨藏即论藏；曼殊室利，即文殊室利菩萨，受持般若类经典；金刚手菩萨，即密迹金刚力士。所受持的甚深微妙诸总持门是密法的内容。不同的人根据各自所长进行了经典受持的分工，各自令佛陀精神的一部分得以保留和弘扬。

    最后，就文殊所代表的思想而言，文殊所弘扬的佛教义理是大乘空宗的代表。在印度佛教史上，大乘佛教以“空”“有”二宗为代表，认为二宗肇始于龙树、无著，然而若追溯源头，在释迦牟尼时代时，文殊、弥勒是空有二宗佛教的杰出代表。无论如何界定，文殊所代表的思想体系，在佛学界享有崇高的声誉。

    如上文所述，文殊菩萨被视为是般若类经典的受持者，那么，总体而言，文殊所受持的般若类经典有哪几类呢?元魏菩提流支译《金刚仙论》卷第1中有所述及：

    八部般若：其第一部十万偈(大品)、第二部二万五千偈(放光)、第三部一万八千偈(光赞)、第四部八千偈(道行)、第五部十千偈(小品)、第六部二千五百偈(天王问)、第七部六百偈(文殊)、第八部三百偈(金刚)……前之七部遣相未尽，但称般若。此第八部遣相最尽，故别立金刚之名也。⑥

    与之相应的是，文殊是般若类经典中最常见的菩萨。如《大般若经》中，文殊经常与佛问答如何修行般若。文殊提出，修甚深波罗蜜多应无所住，于善于恶无增无减，于一切法亦无增减；“甚深般若波罗蜜多，不为舍法得法故起”⑦；修学甚深般若波罗蜜多，“不为厌离生死过失，不为欣乐涅盘功德”⑧，“不见生死况有厌离，不见涅盘况有欣乐，不见诸法有劣、有胜、有失、有得、可舍、可取”，“不得诸法可增可减”⑨，详细深入地为学人分析如何修学甚深般若。再如，《维摩诘经》中文殊与维摩诘共论“不二法门”，言辞洗练，内容精微，在佛教史上影响很大。

    总之，无论是从人、从神还是从文殊所代表的群体以及思想来看，文殊在印度佛教中的地位都十分重要。关于文殊信仰的资料，印度等地现存内容很少，万幸的是，中国前往印度求法的僧人对当时印度各地的文殊信仰都有记录。东晋法显在《佛国记》中说，摩头罗国中，“摩诃衍人(大乘——笔者按)供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等”⑩，可见文殊在当时已成为中印度大乘佛教的三大主要崇拜之一。唐玄奘《大唐西域记》卷4也提到种菟罗国的文殊信仰状况：

    伽蓝二十余所，僧徒二千余人，大小二乘兼功习学。天祠五所，异道杂居。有三窣堵波，并无忧王所建也。过去四佛遗迹甚多，释迦如来诸圣弟子遗身窣堵波，谓舍利弗、目健连、弥多罗尼子、邬波厘、阿难陀、罗怙罗，曼殊室利诸菩萨窣堵波等。每岁三长及月六斋，僧徒相竞，率其同好，赍持供具，多营奇玩，随其所宗而致像设。阿毗达磨众供养舍利子，习定之徒供养目健连，诵持经者供养弥多罗尼子，学毗柰耶众供养邬波厘，诸苾□尼供养阿难陀，未受具戒者供养罗怙罗，其学大乘者供养诸菩萨。是日也，诸窣堵波竞修供养。(11)

    由这段记述可知，菟罗国内大小乘兼学，值得注意的是，文中依序点出“释迦如来诸圣弟子”的名字，在提及大乘菩萨信仰时，仅举出一人作为代表，这位代表就是“曼殊室利”，说明该国当时流传的大乘佛教诸菩萨信仰中，以文殊菩萨为最盛。

    同书描述案达罗国时，提到陈那曾得到文殊化身的指引和帮助。陈那是古印度大乘佛教瑜伽行派论师，佛教新因明的创始人，后人称为“中世纪正理学之父”。文中道：

    西南二十余里至孤山，山岭有石堵波，陈那在此作《因明论》，深受国王尊敬。当陈那入定时，妙吉祥菩萨知而惜焉，欲相警诫，乃弹指悟之而告曰：“惜哉!如何广大心为狭劣志、从独善之怀弃兼济之愿?欲为善利，当广传说慈氏菩萨所制《瑜伽师地论》，导诱后学，为利甚大。”陈那受其化文殊的指点作《广因明论》。

    陈那后来又进一步举《广因明论》之大义，综其微言，作《因明论》，自此大力弘扬瑜珈学说，成为一代佛教宗师。而他的起点来自“妙吉祥菩萨”，即文殊菩萨。“其化文殊”指的是文殊菩萨示现神通以变化身亲自指点陈那。这则信息说明至迟到陈那时代(5—6世纪时)案达罗国对文殊菩萨的崇拜和信仰已经达到相当的程度了。

    二、唐长安政权对文殊信仰的推动

    (一)开放性的宗教政策奠定先机

    唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰，“贞观之治”和“开元之治”使中国空前富强，大唐成为东方政治、经济、文化的中心。反映在宗教政策上，唐王朝态度宽容，各种宗教都得到长足发展，从而，已传入中国七、八百年的佛教成为中国文化的一个重要组成部分而进入“黄金时代”，佛教信仰和佛教文化渗透到社会民众中，为文殊信仰的兴盛奠定了社会心理基础。

    初唐出于政治需求李唐王朝采取了道先佛后的宗教政策，意在攀附道教教主李耳为祖先以抬高李姓地位，而其后的几位执政者——高宗、中宗、睿宗等都提倡佛教，武则天更是把佛教在广度上推向一个新的层面。武氏掌权初期即“举佛抑道”，“举佛”是欲借助佛教力量冲破严禁“牝鸡司晨”的儒家伦理，“抑道”则是欲压制李氏势力。她称帝便是利用怀义等作《大云经疏》制造舆论，将夺权说成符合弥勒菩萨授记，并在全国各州建造大云寺，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”(12)。她礼遇名僧，对推动文殊信仰贡献巨大的华严宗创始人法藏以及西域僧人实叉难陀、菩提流志等都是她的座上宾。

    政治的开明带来唐代在佛教史上的两大功绩：一是经典翻译数量空前；二为佛教宗派纷纷成立。文殊类经籍也以唐代出现为最多，以《大正藏》收入的经典为例，直接以文殊诸名称冠名的计有73部，其中唐代就译有35部，大乘显教的只占4部，而且多是重译本。而一种信仰的流行大都起自一部或数部经典的传译和流布，因而大量的同一主题经典的传译不仅为文殊信仰的弘扬和文殊法门的传播奠定坚实的理论基础，而且指导文殊信仰在实践层面有更大的发展，推动其信仰形态的成熟。主要的外在表现就是信众增多，在人们心目中，文殊力猛智利，深具慈悲，且神通广大。所有的佛教修持方法诸如专修文殊密法、燃指(身)供养、塑像、持咒、称颂名、巡礼道场等在文殊信仰中都存在，此外还产生了有关文殊菩萨的专题论述，如慧祥在《古清凉传》中介绍文殊的身世、道场以及灵应传说；澄观在《华严经略策》中专门写有《文殊祖师》等。

    统治阶级宽松的宗教政策带来了佛教的繁荣，使文殊信仰的内在与外在形态得到充分发展，并为弘扬文殊信仰提供了良好的社会环境。随着佛教的普及，文殊信仰也逐渐深入民众的日常生活。

    (二)唐王朝与文殊道场

    中国传统的孝道思想形成了中国古人对祖先和祖籍的重视，中国中古时期的皇室豪门表现得尤为明显。如果说隋代皇室举措对文殊道场地位的确立起到催化作用，那么唐代皇权则完成了五台山作为中国历史上首个菩萨道场地位的明确。两个朝代一前一后为文殊菩萨特有的民间信仰载体起到发扬光大的效应。

    文殊应化地的形成和《华严经》的传译与研究有直接关系。《华严经》全称名《大方广佛华严经》，主要内容讲佛成道后在菩提场等处，为文殊、普贤等上位菩萨所宣说自内证法门，并藉诸大菩萨显示佛陀的因行果德之广大圆满以及无尽无碍之妙旨。经中称：

    东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨，常于中住。彼现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，而演说法。

    《华严经》汉译本有三种。最早的是东晋佛驮跋陀罗的译本。题名《大方广佛华严经》，60卷，又称为“旧译《华严》”，或称为《六十华严》。经文的原本是由慧远的弟子支法领从于阗(今新疆和田一带)得来，于晋义熙十四年(418)三月十日在扬州(今南京)开始翻译，历时两年完工。其实，在《华严经》译出之前，《文殊师利发愿经》《兜沙经》等数十部《华严经》的某一品或一部分已经自后汉时期起就于中国传译，但没有引起足够的重视，直到60卷《华严经》的译出，才在南朝兴起研习《华严经》的热潮。

    后赵时，佛教传入山西北部。北魏定都平城(今大同市)，道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。随着《华严经》向北朝的传播，围绕诵读经文所产生的一系列民间感应传说，佛教中人将五台山与经中所提文殊讲法地“清凉山”联想在一起。正是在这种背景下，孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等，到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。自北魏之后，僧人在五台山活动或者到五台山巡礼的记载在史籍中屡见不鲜，如著名的净土高僧昙鸾即曾结庵五台祈见文殊后来出家等，五台山遂逐渐成为佛教圣地。北齐时，由于文宣帝崇信佛教，佛教取得了进一步发展，以至仅有五十州的北齐割八州之税来供养僧众。五台山地处北齐腹地，有寺二百余所，非常兴盛，其后随着五台山文殊灵应事迹的逐渐增多以及广泛流传，民间慢慢形成一种约定俗成的认识——五台山即是文殊道场清凉山，文殊信仰以五台山为中心的认识初步形成。

    文殊信仰兴起于民间，很快就传到社会上层。及至隋代，文殊信仰流传更广，文殊道场的形成亦引起帝室的注意。其中一个直接原因在于，养育隋文帝成人的智仙比丘尼即是山西人，她对文帝的启蒙教育使他一生都崇佛敬僧。文帝专为智仙建塔作传，还在全国一百余座舍利塔内供其画像。由于五台山是山西境内的灵山，同时晋府曾是文帝祖先太原太守惠嘏所在之地，并州又为文帝次子杨广晋王府地所在，于是开皇元年(581)，文帝就下诏“五顶各置寺一所，设文殊像，各度僧三人，令事梵修”(13)。五台山东台供奉聪明文殊像，南台供奉智慧文殊像，西台供狮子文殊像，北台供无垢文殊像，中台供孺童文殊像，这一格局就是从文帝开始形成的定制，现今仍是五台山独有的文化景观。开皇十一年(593)文帝遣史于五台顶设斋立碑，供奉文殊，为皇室祈福，亲笔写有“大隋皇帝佛弟子坚，敬白文殊大士”(14)云云。国家统治者的举动在民间会产生很大反响，致五台山朝拜文殊菩萨的人不断增多，这样就为唐代以五台山为朝拜中心的文殊信仰在全国的兴盛打下基础。

    唐代皇室对文殊信仰的支持首先便表现在对文殊道场的推崇。唐皇室对文殊道场的肯定和宣传，令五台山的地位合法化，从而文殊道场在唐代得到举世公认。反过来，文殊道场的地位认同又推动文殊信仰的广为流传。

    山西太原为李氏王朝的发迹地，五台山因传说文殊菩萨频频显灵早已是山西境内的灵山，唐王室自然不会放过这一宣扬自己的良机。唐太宗就认为：“五台山者，文殊閟宅，万圣幽栖，境系太原，实我祖宗植德之所，切宜袛畏。”(15)

    唐初只存在东晋佛陀跋陀罗的《华严经》译本，经中有“东北方有菩萨住处名清凉山，过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属常为说法。”这是人们将五台山比附于清凉山的最早依据。太宗不仅知道清凉山是“文殊(需要造字：“门”的繁体写法，里面为一个“必”字)宅”，山“万圣幽栖”知其还清楚山中住有一万菩萨，这说明他既知道民间的说法，又熟知《华严经》的相关内容。中国传统思想认为，祖辈积德福荫子孙，所以太宗在此还有言下之意——李氏祖宗往昔在圣地广植福德，才有如今李氏称王，此乃天经地义。皇帝之言自然非同一般，太宗之语不仅促进了文殊信仰在全国的传扬，而且奠定了国家对“文殊閟宅”优厚政策的基础。770年不空奉命赴五台山时，还专门在太原修功德，瞻睹高祖、太宗起义之地上件寺，上表感叹该地“实为国家皇业所兴之源”。

    继太宗褒扬文殊道场之后，唐高宗采取实际行动，首次敕命专人到五台文殊道场巡礼。《古清凉传》记载，龙朔二年(662)高宗派西京会昌寺沙门会赜与内侍张行弘等前往清凉山检行圣迹。二人在大孚寺东堂修造了文殊像，回京后把见闻到的神异景象奏闻皇帝。于是，“清凉圣迹益听京畿，文殊宝化昭扬道路”。(16)会赜又画出五台山地图，述《清凉山略传》一卷，在京城一带流传。自此，文殊信仰普及到社会各个阶层，《古清凉传》作者慧祥认为此乃“国君之力也”，不无道理。麟德元年(664)高宗又派会赜等人到五台山送袈裟，并向诸台文殊灵迹进行供养，在广大信徒的心目中，文殊由高高在上的菩萨变成心诚即可见到的圣者，引发了僧俗竞相朝拜圣地、礼拜文殊的社会现象。

    (三)武则天对文殊信仰的支持

    武则天对文殊信仰的深化起到推波助澜的作用。首先从个人原因而言，武则天一直对佛教感兴趣，她即位后常以“菩萨”、“转轮王”自居，而文殊道场和她自身也有着直接关联。

    武则天祖籍山西并州，借出生地靠近文殊道场抬高自己身份和地位是一个当权者必然的选择，更重要的是，文殊道场也是李唐家族推崇的地方，同一圣地竞争，她的理由比李唐皇室更为直接，祖籍毕竟在世人心目中是高于祖先发迹的。由此，不难理解慧祥在记述唐高宗所派特使会赜朝拜五台之行的末尾，多记有一笔——“千载之后，知圣后之所志焉?”乍看之下，与全文似不相干，有些画蛇添足。事实是，高宗晚年因痛风而不能主事，显庆五年(660)之后，武则天实际掌握朝权。因此会赜朝礼五台，很有可能主要来自武后的授意。建立大周后，武则天还专门派人代己朝礼文殊。长安二年(702)，僧人德感奉命赴五台山谒礼文殊，见到诸多瑞相，绘成图画呈给朝廷。武则天认为是文殊显圣，十分高兴，对德感既封官又赐物，并命人塑造玉质文殊像，次年送往五台山清凉寺。后来此像被安置到太原崇福寺，而改在五台山造塔建碑。最高统治者如此行事，在全国造成的影响必然很大。所以有感叹曰：“帝王日理万机之务，犹造玉身，来礼大圣。矧余凡庶，岂不从风，一游净域?”(17)武则天一系列热忱的举措，促使形成唐王朝礼五台山的定制，即使在唐武宗当政时期亦未中断(18)，至于民间的朝拜、造像、供养活动更是络绎不绝。

    从政治原因而言，违背封建伦理而称帝，当政始终面临来自宗法制度、传统势力的对抗，佛教不仅是武则天得以称皇的重要利用对象，也是她可以利用的统治工具，而文殊信仰能够提供维护政权稳定的功效，自然得到武则天的重视和利用。

    武则天时期逐渐出现具有护国、护王功能的文殊类密教经典，如菩提流志所译的《文殊师利宝藏陀罗尼经》(亦名《文殊师利菩萨八字三昧法》)。该经不仅以法宝形式肯定“清凉山”就是五台山，还提到如果君主诵习文殊密法，则会得到不可思议的功德：

    能令国土十善勤化，若国王行十善者，国王所作悉皆圆满。此八字大威德陀罗尼者，乃往过去无量百千恒河沙诸佛所说，为拥护一切行十善国王，令得如意，寿命长远，福德果报无比逾胜，诸方兵甲悉皆休息，团土安宁，王之所有常得增长。(19)

    佛教不仅可以作为精神依托，不必费心机就能让自己“所作悉皆圆满”，小到自身可以“令得如意”、“寿命长远”，大到能让国家“兵甲休息”、“国土安宁”，对武氏而言具有不可低估的吸引力和利用价值。从而，文殊信仰经过武则天时期进入最为流行的菩萨信仰行列。考古资料显示，武则天时期佛顶尊胜陀罗尼咒就已出现在龙门石窟中，而《佛顶尊胜陀罗尼经》和文殊信仰的推动有着莫大的关系。

    密宗对文殊信仰的推动始自佛陀波利。佛陀波利，北印度罽宾人，关于他信仰文殊、往朝五台，《宋高僧传》有详细记载：

    闻文殊师利在清凉山，远涉流沙，躬来礼谒。以天皇仪凤元年(676)丙子杖锡五台，虔诚礼拜，悲泣雨泪，冀睹圣容。倏焉见一老翁从山而出，作婆罗门语，谓波利曰：“师何所求耶?”波利答曰：“闻文殊大士隐迹此山，从印度来欲心瞻礼。”翁曰：“师从彼国将《佛顶尊胜陀罗尼经》来否?此土众生多造诸罪，出家之翠亦多所犯。佛顶神咒除罪秘方，若不赍经，徒来何益?纵见文殊，亦何能识?师可还西国取彼经来流传此土，即是遍奉众圣，广利群生，拯接幽冥，报诸佛恩也。师取经来至，弟子当示文殊居处。”波利闻已，不胜喜跃。裁抑悲泪，向山更礼。举头之顷，不见老人。波利惊愕，倍增虔恪。遂返本国取得经回(20)。

    佛陀波利的见闻神话为文殊在中国提供了活的依据，不仅在民间广为传颂，也深受皇室的敬重，“天皇赏其精诚，崇斯密典，下诏鸿胪寺典客另杜行觊与日照三藏于内共译(指《佛顶尊胜陀罗尼》)”(21)。从而，佛陀波利所传译的佛顶尊胜之法因附会亲见文殊而风行一时。敦煌遗经中共有《佛顶尊胜陀罗尼》经、咒、序共118篇，而近百篇部是波利译本(22)。该译本因附会文殊显化之说而在民间广泛流传；反过来，尊胜经咒的流行又带动文殊信仰的主体对象扩大，由士大夫和义学僧人扩展至平民大众。

    以上两大因素令武则天不仅重视文殊道场，还扩展到包括译经、造像等理论和实践的其他信仰层面。其中的一个重要事件就是八十华严的译出。武则天对《华严经》受华严学大师法藏的影响兴趣浓厚。对武则天而言，《华严经》所描绘的雄伟瑰丽的华藏世界与大周的兴旺相象。鉴于晋译《华严经》章节不甚完备，于证圣元年(695)她派遣使臣到于阗迎接实叉难陀到东都(洛阳)大遍空寺，与菩提流志一起译80卷版《华严经》。武后亲临译场首题品名，菩提留志、义净同宣梵本，复礼、法藏等并参与笔受润文，到圣历二年(699)十月十八日在佛授记寺译毕她亲自制序，赞叹“普贤文殊，愿行之因斯满”(23)，并召法藏在东都佛授记寺讲授。法藏深通义理，擅长用通俗的比喻开敷深奥义理，深受武则天欣赏。其讲授内容后来集成《华严金师子章》，由皇帝颁行全国，广为流传。《华严经》地位的提高相应的抬高了文殊菩萨的地位，使文殊信仰的流传更为广泛。

    由佛教文献和考古资料可以发现，持诵文殊五字咒、建造佛顶尊胜陀罗尼幢在中唐十分流行，按照信仰流行与实物形成的时间差关系，足以说明文殊信仰在盛唐时期的蓬勃发展。

    (四)代宗对文殊信仰的推崇

    武氏时期的文殊信仰已初具密教色彩，带有护国、护王的政治性质，但并未诏令推广全国，一直到代宗时期(762—780)，顺应“安史之乱”之后的社会需求，这种性质的文殊信仰才得到普遍推崇，文殊信仰也经由密宗的努力和王权支持达到顶峰。

    密宗于玄宗朝印度密教高僧善无畏、金刚智和不空相继来华之后立宗，其法门的神奇与灵验赢得皇室欣赏，迅速发展壮大。密宗教法的鲜明特色之一，便是推崇文殊菩萨，重视文殊密法。(24)所以自始密宗就将文殊信仰与自身的发展结合，不仅认为许多真言是文殊所传，而且将文殊列为传法三祖，借推动文殊信仰来实现自身的民众化。

    唐代国势到玄宗天宝年间(742—755)由盛而衰，“安史之乱”将唐王朝卷入长期的内忧外患。代宗即位时，内为安史的余党还未完全平息；外则吐蕃军队连年进犯长安，时攻时和，从大历二年到八年，国家年年有兵灾。对于时代性的灾祸，当人事已尽，所能依恃的就只有神佛的庇佑，所以永泰元年(765)吐蕃入侵，兵至京畿，代宗不是临朝指挥，而是潜身寺庙，念经祈祷。因而诸如《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中所说的“国土安宁”，君主如意，《文殊师利菩萨根本大教王经金翅鸟王品》的诵真言并配合一定的方法即能够令“彼军即散”，或者“彼军所有一切刀杖弓弩。悉自破坏皆禁止不能动”，诸如此类的简单行法就能解散敌军之说，对于代宗和信奉佛教的重要大臣以及广大的百姓具有巨大的心理安抚作用。

    护国类文殊经典和密宗作为中国佛教的一支互相选择的结果，二者互惠互利，形成密切的共生关系，相得益彰。护国护王层面的密教文殊信仰适应“安史之乱”之后的政治需求，受到了代宗的高度重视，密宗以此为出发点，强化朝廷对文殊道场及相关典籍的重视和宣传。因此，密宗行人这一时期除过继续翻译带有护国色彩的文殊类经典，满足社会精神需求之外，还采取了，一系列实际行动宣扬文殊信仰，最具代表性的人物就是不空。文殊密法是不空传承的主要法门之一，他一生致力于提倡文殊信仰，贡献巨大。他被尊为玄宗、肃宗、代宗三朝帝师，尤其深得代宗的信任。

    由于国家多事，顺应时代需求，不空在代宗的支持下，系统地宣传、推行文殊信仰，以助国家内外安定，当然其更根本的动机在于弘扬密宗。所谓护国，实际上就是维护和扶持皇权和皇帝的直接利益，直接为李氏王朝着想。其代价也就是皇帝必须敬奉三宝，保护佛教的发展，这样皇权、皇帝才能得到佛、菩萨的保佑和护持。文殊类密典中多含有护国思想，不空将密教护国思想发挥到极致，他的一切宗教活动，大多以护国为中心，不论是建坛作法，还是译经传教，都要看是否有益于王化。“安史之乱”时，不空亲自带领僧众为肃宗念诵《大威德消灾吉祥陀罗尼》，以护念国土，退却敌寇。代宗当朝，对不空行法的作用尤为敬信，不空专为代宗重译《仁王护国般若经》，并作修持仪轨。代宗认为“懿夫护国，实在兹经”，“先之所译，语质未融”(25)，不仅让义学大德良贲作《疏》，自己亲自作《序》，还令资圣寺、西明寺组织百场讲演，又命天下寺院常时念诵。在不空作的《仁王经念诵仪轨》中文殊菩萨依法轮现身为西方金刚利菩萨，依大悲心化现六足金刚，是护国五大菩萨之一。因而《仁王护国经》的颁布天下，对文殊信仰也起到一定的推广作用。

    此外，不空深知文殊道场与皇室间的微妙关系，所以从扩大五台山的影响入手推广文殊信仰，再逐渐扩大到全国。他不仅奏请将文殊设为斋堂上座，还在全国寺院普设文殊院、塑文殊像、诵文殊经等，诸多创举不仅扩大了文殊信仰的内容，而且使文殊信仰成为唐代最为流行的菩萨信仰。具体而言，密宗在代宗的支持下推广文殊信仰的步骤主要有：

    766年在五台山建立金阁寺，以文殊殿作为该寺主殿，在境内及五台山上的国立寺院为国家定期转读护国经典如《仁王护国经》等；同年，代宗下诏天下僧尼1月内背诵精熟托名文殊推荐的《佛顶尊胜陀罗尼经》，每日诵2l遍，每年至正月初一进上所诵遍数，可谓“遍天下斯幡刹”(26)；767年不空的弟子含光在五台山清凉寺建造大圣文殊阁，其后在太原至德寺建起第二座；768年于国都长安大兴善寺建立国家灌顶道场，不空依照《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经》为信众灌顶；769年代宗敕准不空上书，令天下寺食堂在宾头卢像之上特制文殊像(27)，在这一改制当中，观音与普贤都成了文殊的侍者，“普贤、观音犹执拂而为侍，声闻缘觉护持而居后”(28)，进一步突出了文殊在佛教神团体系中的地位；770年代宗派不空去朝礼文殊道场，亲笔诏书曰：“远访灵山，躬祈圣道，至灵必应。”772年代宗敕准不空奏表，下令在天下寺院拣择胜处建造文殊院，塑造文殊像；773年不空进《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》，奏请在全国的文殊院转读，该经仪轨中文殊菩萨现身为西方金刚利菩萨，是护国五大菩萨之一，代宗认为“懿夫护国，实在兹经”，由是此经流布天下，成为各寺必修经典；同年2月15日代宗亲为阁主，下诏在京城大兴善寺翻经院修造“大圣文殊镇国之阁”，包括贵妃、公主在内的王宫贵族纷纷出资捐助，上梁之日，代宗特赐千僧斋饭及许多钱物，据称，“中使相继于道路，饭食盈溢于街衢，御馐悉饱大会，天厨汤茗普洽士庶”，文殊阁建成后，代宗还亲赐八分金书“大圣文殊镇国之阁”的匾额，自此唐代建寺必设文殊阁院，至宋代仍依例而设。

    与上述努力相应的结果是，唐代寺庙中，画《文殊变》等有关文殊菩萨及五台山的壁画很普及，如唐代画家杨元真就为成都四天王寺画五台山文殊菩萨变相一堵。(29)至于四处“文殊塑像”，建立“文殊院”“文殊堂”等盛行一时，影响持续到宋代仍是方兴未艾。

    正是自大历年间起，由于密宗的推崇，文殊信仰在天下寺院推广开来，成为民众的普遍信仰，在中国佛教的菩萨信仰体系中与观音信仰相互辉映。有趣的是，观音信仰多在民间，而文殊信仰则多在寺院。

    总之，早期文殊信仰的推动主要来自当时社会普遍崇敬诸佛菩萨以及盛行研究佛经的风气，换而言之，主要来自宗教界与社会底层民间的力量。而唐代的文殊信仰更明显地来自王室的推动，于是，文殊信仰得到了最大限度的推广和普及，并以中国特有的方式登上世界佛教舞台，成为亚洲文殊信仰的中心。这种现象的形成，与武氏及代宗的努力都有很大关系。而这，又是一种双向选择的互相受益的结果。

    三、结  论

    (一)文殊信仰兴盛是时代选择的必然

    文殊信仰的兴盛和时代的发展紧密相关，这反映在统治者的态度上。文殊信仰的全面兴盛在唐代，唐代又属代宗对文殊信仰的支持可谓尽心尽力。其原因在于“安史之乱”将唐王朝卷入长期的内忧外患，代宗即位时，内为安史的余党还未完全平息；外则吐蕃军队连年进犯长安，时攻时和，从大历二年到八年，国家年年有兵灾。对于时代性的灾祸，当人事已尽，所能依恃的就只有神佛的庇佑。而以诸如《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》《文殊根本大教王经》所代表的具有护国思想的密宗类经典满足了统治阶层这一需求，成为其强有力的心理依赖。比较巧合的是，照章行事的结果居然歪打正着地缓解了兵灾，文殊菩萨的效用一下受到皇室的景仰。于是，就有了密宗大师不空等人获得朝廷鼎力支持全天下推广宣传文殊信仰的一系列行事。其结果就是，文殊菩萨在中国佛教补祇的地位不断攀升，全国寺庙纷纷增建文殊院、文殊阁，五台山作为文殊道场而成为全国的一个宗教中心。

    (二)文殊信仰在传播过程中渐进中带着鲜明的能级跳跃特征

    “能级跳跃”，是自然科学的概念。构成物质的微粒之一——电子有其固定的运行区域，而当有能量介入，电子吸收能量，从而改变原有的运行轨迹就叫做“能级跳跃”。在此借用这个概念，是因为文殊信仰的发展过程中存在类似进程。通常一种信仰或者思想学说的自然发展过程都是渐进式，文殊信仰的早期流传就遵从这个普遍规律，但中间开始出现几次不同寻常的急骤扩张式发展，就像量子力学领域中的“能级跳跃”。信仰领域“能级跳跃”的能量来源只可能是政权力量的介入。

    隋代是首个能量来源，只可惜存续时间太短而未能达到效果。李唐王朝可谓是能量的主源头。李氏作主中原，为了抬高自身，位处李唐发家地的文殊道场已经在民间拥有崇高声望，成为宣传李唐自身功德的一个绝佳平台。所谓“文殊閟宅，万圣幽栖，境系太原，实我祖宗植德之所，切宜袛畏。”到武则天篡权，名不正言不顺，她从佛教中为“牝鸡司晨”找到能够自圆其说的舆论支撑，而祖籍山西并州的她，更是不会忘记李唐一直利用并支持的文殊道场五台山。她对道场的礼遇又更上一层楼，不仅派人瞻仰，而且亲制文殊像送往供养。如果说，太宗、高宗是为文殊信仰的“能级跳跃”做成铺垫，那么武则天就是完成了文殊信仰发展阶段的能级跳跃，至于代宗，他在全天下不遗余力支持不空推广文殊信仰，提高文殊菩萨地位到众菩萨之首，不仅在全国掀起文殊信仰的高潮，还躬身力行诵经持咒供养大兴善寺文殊堂的建设，这根本就是最大限度的能级跳跃——电子一跃而至离原子核最近的那条轨道区域了。

    (三)菩萨—道场形式的文殊信仰模式为文殊菩萨信仰的弘传平添辐射效应

    文殊信仰的弘传过程，是文殊菩萨与文殊道场相得益彰互相增辉的过程。民众的宗教信仰都表现为观念的接受和行为的实践，面对佛教诸多的佛和菩萨信仰神祇，普通百姓难免混淆，而文殊菩萨率先形成自己的专有道场，在民众心中是菩萨有家的感觉，亲和力会有几何级的增强。老百姓可能对文殊菩萨了解甚少，停留于一位具有保佑功能的神灵，但实体性的道场五台山立刻拉近了菩萨和自己的距离，遥不可及的菩萨成为有可能一瞻圣容的大圣，可想而知五台山这个文殊信仰载体对民众的吸引力和说服力!因此，可以断言，五台山为文殊信仰搭建了一个信仰传播的高台，成为传播文殊信仰的辐射源。文殊菩萨之缥缈借由实际存在的道场而落实到民众生活中，实存的道场反过来借由民众心目中对佛菩萨的崇拜而被赋予神圣性。其结果就是圣者借圣地而彰，圣地借圣者而显。文殊信仰是五台山最具魅力和最有价值的精神软件。因此，当文殊信仰走向全国乃至走出国门时，文殊菩萨—五台山道场这一信仰模式几乎都是被原般复制到各个地区和国家。

    总之，唐代的文殊信仰成为后世中国文殊信仰乃至整个亚洲文殊信仰的模板。也是自唐代开始，五台山的名字不仅传遍中原大地而且广传于西藏、西域、印度，以及东面的朝鲜半岛和日本诸地，并广为人们所信仰，对佛教的发展和社会产生巨大的影响。

    *作者简介：李海波，西北大学文博学院副教授。

    ①  印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北，正闻出版社，1981年5月，第873页。

    ②  《大正藏》第12册，第105页上。

    ③  《大正藏》第14册，第463页中。

    ④  《大正藏》第14册，第472—473页。

    ⑤  《大正藏》第8册，第868页下。

    ⑥  《大正藏》第25册，第798页上。

    ⑦  《大正藏》第7册，第965页上。

    ⑧  《大正藏》第7册，第965页上。

    ⑨  《大正藏》第7册，第965页上。

    ⑩  《大正藏》第51册，第862页下。

    (11)  《大正藏》第51册，第870页上。

    (12)  [宋]欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷125《苏环传》，北京，中华书局，1975年2月。

    (13)  [宋]延一：《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1105页下。

    (14)  [明]镇澄：《清凉山志》，崔玉卿点校《清凉山传志选粹》，太原，山西人民出版社，2000年6月，第264页。原书此内容又引自《观皇记》，因此这种说法可能有夸大之处，但也不乏依据。

    (15)  [明]释镇澄：《清凉山志》卷5之《帝王重建·唐太宗》，见崔玉卿点校《清凉山传志选粹》，太原，山西人民出版社，2000年6月，第264页。

    (16)  《古清凉传》，《大正藏》第51册，第1098页中。

    (17)  《古清凉传》，《大正藏》第51册，第1098页中。

    (18)  (日)圆仁：《圆仁入唐求法巡礼行记》，上海，上海古籍出版社，1986年3月，第108页。

    (19)  [唐]菩提流志：《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》。

    (20)  [宋]赞宁撰，范祥雍点校，《宋高僧传》，北京，中华书局，1987年8月，第28页。

    (21)  [宋]赞宁撰，范祥雍点校，《宋高僧传》，北京，中华书局，1987年8月，第28页。

    (22)  根据商务印书馆编：《敦煌遗书总目索引》，北京，中华书局，1983年6月。

    (23)  武则天制：《大周新译大方广佛华严经序》，《大正藏》第10册，第1页上。

    (24)  吕建福：《中国密教史》，北京，中国社会科学出版社，1995年8月，第278页。

    (25)  代宗制：《大唐新译护国仁王般若经序》，《大正藏》第8册，第834页中。

    (26)  [唐]武彻：《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼记》，《大正藏》19册，第386页上。

    (27)  自东晋以来至唐代中国寺院的斋堂立的是宾头卢像。

    (28)  [唐]圆照：《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷3，《大正藏》52册，第837页中。

    (29)  [宋]郭若虚：《益州名画录》，北京，人民美术出版社，1964年，第48页。