一
善导是唐代长安佛教的重要代表人物，是中国净土宗的第三祖，也被誉为净土宗的实际创始人。
善导(613—681)，俗姓朱，山东临淄人(一说安徽泗州)。幼年从山东密州明胜法师出家，初学“三论宗”，拜诵《法华经》《维摩诘经》。20岁依妙开律师受具足戒。一天偶然得到《观无量寿经》，读后惊喜万分与妙开律师共同研读，认为《观无量寿经》是最易超脱的法门。他说：“修余行业，迂僻难成，唯此观门，定超生死。”①于是善导专修《观无量寿经》中的“十六观”。因仰慕东晋慧远结社念佛的高风，曾亲往庐山叩寻遗范。以后便周游各地佛教圣迹，拜访各地高僧。贞观十五年(641)赴并州(今太原)玄中寺拜访净土硕德道绰大师。道绰亲授《观无量寿经》奥义。贞观十九年道绰入寂，善导即入长安弘扬净土法门。善导继承与发展了昙鸾、道绰等开创的中国净土宗的基本理论，并有突破与创新，使净土信仰从理论上、实践上到达成熟的境地。中国净土宗完成了鹤立于中国佛教宗派之中的历史任务。
善导著作有《观无量寿经疏》四卷(又称《观经四帖疏》)《往生礼赞》《净土法事赞》《般舟赞》《观念法门》五部九卷。《观无量寿经疏》是他最重要、最有影响的纲领性著作。善导的这些著作，形成了一整套完整而缜密的净土理论体系。善导根据唐代流行的佛教“末法思想”，观察社会一般民众的愿望，从原来阿弥陀净土信仰中的关键性、根本性的命题入手，解决众生往生“西方极乐世界”的问题。
善导首先向传统净土信仰的两个根本性理念提出挑战，即鲜明提出“弥陀净土，是报非化”与“善恶凡夫，同沾九品”的观点。善导认为阿弥陀净土是“报土”而非“化土”，否定了传统的阿弥陀净土为“化土”的论点。善导还认为阿弥陀净土这个“报土”是阿弥陀佛专门为“凡夫”而设立的。善导的“凡夫论”，更具有“革命性”，他公开宣称，一切众生都是“凡夫”，没有“圣贤”与“凡夫”之分。早期净土经典《无量寿经》说往生阿弥陀净土有“三辈”，《观无量寿经》提出众生有“九品”。隋代慧远、智顗等认为三辈九品都是圣人，只有圣人可以往生阿弥陀净土，凡夫是不能进入的。善导驳斥了上述论点，宣布三辈九品都是凡夫，打破了进入阿弥陀净土的等级樊篱。其中关于韦希提夫人属于凡夫的论述是关键性的突破口。这两个问题的突破，使净土信仰进入了崭新的境界。随之的一系列创造性地阐述阿弥陀净土各个理论，如“他力本愿”“往生”“念佛”，以及“诚心”“深心”“回向发愿心”“修三福”“十六观”等，完善了新的阿弥陀净土理论和实践体系。所有这些为唐代净土宗的高度发展奠定了坚实的基础。关于善导的思想理念及其对中国净土宗的贡献，学者论述颇丰，这里不再妄评。
善导不但是位高僧，还是位才华出众的佛教艺术大师，他曾绘《净土变相》300余壁，可惜这些壁画已经不存，难以觅见《净土变相》的艺术面貌。他在住持长安实际寺时，奉唐高宗敕令，于洛阳龙门监造卢舍那石雕佛像，给我们留下了光照千秋的艺术珍品。《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》记录了善导监造卢舍那佛像及奉先寺的事迹：
大唐高宗天皇大帝所建也。佛身，通光座高八十五尺，二菩萨七十尺，迦叶、阿难、金刚、神王各高五十尺。粤与咸亨三年壬申之岁四月一日，皇后武氏助脂粉钱二万贯。奉敕检校僧：西京实际寺善导禅师，法海寺主惠暕法师……至上元二年乙亥卅日毕功。
调露元年己卯八月十五日，奉敕于大像南置大奉先寺，简召高僧行解兼备者二七人，阙即续填，创基住持。……②
善导的阿弥陀净土新理论，对佛教艺术必然产生积极而深远的影响，除了前述他绘制《净土变相》和监造龙门卢舍那大佛外，在佛教壁画造型上亦有很大的影响。我们目前还没有资料证明敦煌石窟中的《西方净土变》《观无量寿经变》与善导绘制的《净土变相》有否直接关系，是否为善导所设计的样式?但有一点是值得考虑的，即《观无量寿经变》出现“未生怨”和“十六观”内容，是在善导倡导和弘扬新的阿弥陀净土理论之后出现的。极有可能是善导大师在《净土变相》的基础上创作的。
在善导去世后，唐两京的寺院里就陆续出现了有“十六观”内容的净土变。据唐张彦远《历代名画记》载，东都洛阳敬爱寺“大殿内东西面壁画，维摩诘卢舍那，法华太子变，西壁西方佛会，十六观及阎罗王变。”③另外段成式《寺塔记》中记“常乐坊赵景公寺……三阶院西廊下，范长寿画西方变及十六对事，宝池尤绝妙，谛视之，觉水入深壁。”④根据上述对“十六观”的文字描述，十六观已有单独的形式，是否就是条幅式的绘画?遗憾的是这些画没有流传下来，我们只能推想当时壁画的情貌。总之，有“未生怨”和“十六观”内容的寺院壁画，应该首先发轫于唐代的两京。
《观无量寿经变》的集大成着，当属敦煌莫高窟。莫高窟最早有“未生怨”和“十六观”和“九品往生”内容的《观无量寿经变》，是唐代贞观二十三年(649)重修的431窟。⑤善导的《观无量寿经疏》有可能是在贞观十五年(641)抵玄中寺后，拜师道绰笃勤精研《观无量寿经》，并于禅定中“见净土庄严”后撰写的。随《观无量寿经疏》的普及传播，产生新的《观无量寿经变》图式是完全合乎情理的。据敦煌学者研究，盛唐时期《观无量寿经变》开始定型，形成三个固定部分：中间是中堂式“西方净土”，两侧为对联形式的立轴画，分别画“未生怨”和“十六观”。⑥
从唐初莫高窟出现《观无量寿经变》开始，此经变图日趋繁荣，到中唐达到高潮。据敦煌研究院统计，从初唐到五代的400余年间，敦煌石窟的《观无量寿经变》没有间断过，现存《观无量寿经变》总计达88铺，是各种经变中最多的一种。⑦唐代敦煌石窟《观无量寿经变》逐步繁荣的发展轨迹，从一个侧面反映出善导推动阿弥陀信仰的发展总体趋势。还需要一提的是，在敦煌藏经洞经卷中，《观无量寿经》多达34件。经卷与壁画都表示出，阿弥陀净土信仰在敦煌地区相当盛行。
善导的新阿弥陀净土思想，在中国内地弘扬之后，随中国内地与西域密切交往，也对西域产生深远的影响。现以西域佛教中所存的资料，对善导与西域阿弥陀净土信仰的一些问题作些探索。善导阿弥陀净土信仰对西域的影响，主要在高昌地区和龟兹地区。
二
中原大乘佛教阿弥陀信仰西传，首先传入西域高昌地区。佛教何时传入高昌地区，目前尚无准确的结论。按佛教传入中国内地主要先经西域的共识，高昌应该在公元2世纪就有佛教的传播。现知高昌地区有确切纪年的文书例证，是20世纪初在吐峪沟石窟发现的《诸佛要集经》，该经跋文记载此经系竺法护于元康二年(292)翻译，写成于元康六年(296)。当然此经跋文没有直接证明高昌地区佛教流行的情况，但根据西域其他地区佛教的流布情况，此时高昌已是西域东部的佛教中心之一。
阿弥陀净土信仰传入高昌地区的具体时间，也是个难以考证准确的课题。目前出土的资料还不能明确解决此问题。最早日本大谷考察队在吐鲁番地区获得的佛教文献比较多。龙谷大学、静嘉堂文库和大阪四天王寺都藏有《观无量寿经》残片，但年代都定的非常笼统，如“六朝写本”等，⑧没有明确的朝代，更无具体年代。德国考察队在吐鲁番也获得很多《阿弥陀经》和《观无量寿经》残片，断代也不清楚。⑨近年在吐鲁番地区考古发掘和洞窟清理，亦发现了一些《观无量寿经》残片，其中柏孜克里克石窟5件，交河故城1件。这些佛经残片没有任何可以断代的依据。考古及文献学家根据写经书体推测，这些佛经年代大约在高昌国时期(460—640)。⑩从以上资料看，高昌国至唐代西州，阿弥陀净土信仰已经走向普及，《观无量寿经》也成为高昌地区流行的阿弥陀净土信仰的主要经典之一。
高昌地区与善导有直接关系的重要资料是20世纪初日本大谷光瑞第2次考察队(1908—1909)的橘瑞超和野村荣三郎在新疆吐鲁番地区考察时，于吐鲁番东吐峪沟获得一大批各种文字的文书。其中有一件《阿弥陀经》残件，残件末有善导的跋文(图1)。兹录跋文如下：
愿往生比丘善导愿写阿弥陀□□□□
者罪病消除福命长远佛言若□□□
此经愿生净土者无数化佛恒沙菩萨
人不令诸恶横得其便终时见佛上品
得上品专心者
皆同此辈往生(11)
中外学者一般都认为此《阿弥陀经》及其跋文，是善导书写的数万件《阿弥陀经》之一。据佛教文献记载，善导一生倾力弘扬净土思想，曾用施主布施的净财，尽行功德善事。他亲书《阿弥陀经》十万余件，“近有山僧善导者……惟行念佛阿弥陀净业。既入京师广行此化。写阿弥陀经数万卷，士女奉者其数无量。”(12)“尝写阿弥陀经数十万件，散施受持。以故京师至于左右，列郡念经佛者，踵迹而是。”(13)对于这件《阿弥陀经》及善导的跋文，学者有两种分析，一是此件文书为善导亲手之作，一种说法是出自当时寺院“写经生”之手。不论哪种情况，都可以认为善导大师书写(包括“写经生”代笔)数万《阿弥陀经》是历史事实，而千年后在吐峪沟发现其残片，实为佛教考古的重大收获，引起学界的高度重视，其历史与学术价值之高不言而喻。
大谷考察队在吐峪沟还发现善导所著《往生礼赞偈》(异本)残片(图2)。此偈与入藏的经文有所不同，认为不是善导原作，因而被定为“异本”，但它主要内容是一致的。(14)《往生礼赞偈》全称是《劝一切众生愿往西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈》又作《六时礼赞偈》《往生礼赞》《礼赞》等。善导以龙树、世亲的礼赞偈为基础，制定了每日六时礼赞法。六时是：日末、初夜、中夜、后夜、晨朝、日中。规定不同时刻诵不同礼赞。善导制定此礼赞法是众生“往生极乐世界”的必修课。要求经日坚持不懈、修行不辍，为自己积累进入净土的资本。善导说：
谨依大经及龙树天亲。此土沙门等所造往生礼赞。集在一处分作六时。唯欲相续系心助成往益。亦愿晓悟未闻。远沾遐代耳。(15)
意思是说，按六时作礼赞功课，可使愿往极乐世界者，心系西方净土，相续不断。并有助获得往生之益处。也可以让不知西方极乐世界的人晓知其妙，使后人来皈依阿弥陀净土信仰。
吐峪沟出土有善导跋文的《阿弥陀经》和《往生礼赞偈》，是非常重要的发现。说明善导倡导的阿弥陀净土信仰已经向西域扩展。由于日本大谷考察队不注重考古记录，上述文书的具体出土地点及相关考古资料都不清楚，因而难以分析出更深层的情况。但善导的新阿弥陀净土信仰已在唐西州时期的高昌地区已经传播开来。
吐峪沟不仅发现了上述文书，还有早期阿弥陀净土信仰壁画遗存。吐峪沟第1、42号窟正壁横竖各绘7个方格，每格中绘出一颗大树，树上垂挂各种宝物，树下两侧绘半开莲花中半身化生童子。《阿弥陀经》中说：“极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐。”(16)《观无量寿经》中“观宝树”中也有描述：“观宝树者，一一观之作七重行树想。”(17)这种正壁绘七重行树表示极乐净土，在吐峪沟石窟以外尚未发现。
吐峪沟第20窟是重要的阿弥陀净土内容洞窟。其左、右壁保存有“净土观想图”。其中尚存有：“花座观”“树观”“琉璃观”“水观”“宝楼观”“普想观”等。以上各观想图都有榜题。榜题中写有“行者观想……”“行者”即“观行者”，系指一切佛道的修行者。《观无量寿经》“十六观”中，“行者”之名多有出现。这证明吐峪沟20窟“净土观想图”是依据《观无量寿经》而绘制。吐峪沟第1、20、42号窟，根据中外学者研究，年代约在公元6世纪。(18)但上述吐峪沟石窟《观无量寿经》壁画，还是属于早期《观无量寿经变》的初期形式。
唐西州时期，在柏孜克里克石窟也出现了《观无量寿经变》壁画。柏孜克里克第17窟保存一幅内容与构图独特的《观无量寿经变》。该图阿弥陀佛居中央，两侧为观音菩萨和大势至菩萨，组成了“西方极乐世界”的主体——“西方三圣”。在“西方三圣”和众菩萨下方较大的空间里绘出“九品往生”的情景。在用栏循围起的“西方三圣”莲座的根茎部分，其两侧有从“七宝池”中涌出的10余株莲花。一部分莲花上有各类人物，一部分莲花为莲蕾状尚未绽开。这些都是表示往生者修行程度的不同、悟道的迟早。人物状态各异，有跪在莲花上的，有站立莲花上的，有结跏而坐的，有的携带琵琶乐器，还有的身后有坐佛在指引，有的前面有幡幢，表示有佛与菩萨接引前往净土。这些均表现了往生者在佛的愿力协助下，前往“极乐世界”的生动场面。
吐峪沟20窟与柏孜克里克第17窟的《观无量寿经变》，可以看做是善导注疏《观无量寿经》产生新阿弥陀净土理论之前的经变形式。吐峪沟20窟《观无量寿经变》出现“观想”内容，可能是更早的《观无量寿经变》形式。柏孜克里克第17窟还没有“未生怨”和“十六观”的内容出现。但“九品往生”内容却很突出。这显然也符合善导注疏《观无量寿经》之前的原经内容。唐代初期，敦煌莫高窟就出现了有“未生怨”“十六观”内容的壁画，但没有采用“中堂配条幅”的形式。后来出现了大型《净土变相》壁画，也是因没有将“未生怨”“十六观”突出表现，而一律定为《阿弥陀经变》。这种鉴别标准，在敦煌莫高窟一度使用，“约定俗成”成为定论。这种鉴别标准影响对早期《观无量寿经变》的识别。这也影响了对柏孜克里克第17窟同类壁画的识别。其实柏孜克里克与敦煌初期《观无量寿经变》一样，都属于善导注疏《观无量寿经》前“未生怨”“十六观”尚未规范入壁画的旧形式。
大谷考察队还在吐峪沟石窟获得的一件阿弥陀净土绢本画的残片(图3)。残片上方是凭栏上的两身伎乐，一在弹竖箜篌，一在吹笙。上面还有弹琵琶的残影。伎乐下方是七宝池，在八功德水中有莲花、荷叶等，仙鹤等吉祥鸟在池中嬉戏。其下是供养人及汉文榜题，其中有“西方有佛阿弥陀□……”“大历六年四月十八日”“夫人范阳□□□明一心供养”“上柱国录事”等榜题。因为有“阿弥陀”榜题，故学者定名为《阿弥陀经变》残片。但此图极有可能是《观无量寿经变》。因为《阿弥陀经变》与《观无量寿经变》的中间部分，几乎没有区别。下部都绘有供养人。关键的“未生怨”和“十六观”或阿弥陀佛方眉间相光现十方佛的内容，可惜都已残失。根据残存部分的人物造型、构图特点、乐舞位置等方面考察，该图应该是盛唐时期流行的规范化的《观无量寿经变》。
关于新的《观无量寿经变》形式为何在唐代西州没有更多的发现，当与安西都护府移治于龟兹，西州的政治、军事地位发生变化有关。(19)安西都护府移至龟兹后，升格为安西大都护府，而西州则降为都督府。这一变化影响中原移民西进与文化输入的规模与进度，也使中原佛教回馈西州的力度大大降低。比较明显的是，代表中原佛教艺术高峰的敦煌佛教造型艺术，对西州的影响比较薄弱，特别是隋代与唐初敦煌出现的以一部经为一幅图的大型“经变画”，在西州没有普及开来。
三
公元658年，唐安西都护府从交河移至龟兹，并升为安西大都护府。从此龟兹成为唐代统辖西域广袤地域的政治、经济、文化的中心。安西大都护府前后历时100多年。此间大批中原汉人移民西域，《旧唐书·龟兹传》载：“长寿元年……克复龟兹于阗等四镇，自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。”龟兹是安西大都护府的府治，中原来的汉人集中于此。随中原汉人的入居，中原大乘佛教随而西进。形成中原大乘佛教与本地佛教并存的局面。慧超的《往五天竺国传》记录了龟兹当时佛教的情况。根据《慧超传》记载，得知安西(龟兹)设有“大云寺”和“龙兴寺”。大云寺是武则天敕令在全国各州建立的。龙兴寺是武周政权结束后，在各州建立的。龟兹设立此二寺，表明龟兹完全是按内地设寺制度行事的。
此时与西州地位下降，佛教发展缓慢相比，龟兹却是紧跟中原佛教迅猛发展的势头，从现存龟兹地区的大量古城和石窟遗址看，唐代城堡林立寺院遍地，石窟更是繁如星汉。敦煌莫高窟“模式”的“经变画”很快在龟兹汉风洞窟里出现，有的很可能就是敦煌画师亲自来到龟兹直接的“移植”。龟兹石窟中目前能够看到的净土信仰壁画，有库木吐喇石窟的《观无量寿经变》和《东方药师变》、阿艾石窟的《观无量寿经变》等。库木吐喇与阿艾石窟的《观无量寿经变》均采用中原“中堂加条幅”的敦煌标准形式，即两侧有“未生怨”和“十六观”的内容。如前所述，这是新的《观光量寿经变》形式。据学者研究，龟兹这些有《观无量寿经变》的洞窟，时代均在盛唐期间，与敦煌新形式《观无量寿经变》的大量绘制时代大体相当。
库木吐喇石窟的汉风洞窟，有的就是一组寺院，如第15、16、17三窟即是一个组合洞窟，第16窟为中心大窟。其主室南北两壁各绘大幅经变图一铺，北壁绘《东方药师变》，南壁绘《观无量寿经变》。该经变中央为阿弥陀净土，两侧为对联形式的立轴画，东侧画“未生怨”，西侧绘“十六观”。其中“十六观”中的一块“日想观”壁画，被德国考察队窃走(图4)。上世纪初日本考察队考察库木吐喇时，尚有许多汉文榜题，其中有“韦希提夫人观见水变成冰时”等，(20)说明《观无量寿经变》是库木吐喇汉风洞窟的主要主题。据学者研究，库木吐喇第16窟很可能是安西大都护府汉人高级官员的供养窟。
阿艾石窟地处库车县东北60多公里的库车河的峡谷里，地势险要。这条峡谷是通往天山以北和伊犁河谷的必经通道。又是龟兹煤、铁、铜等生产基地。《水经注·河水篇》引释氏《西域记》：“屈茨(龟兹)北二百里有山，夜则火光，昼夜旦烟，人取此山石炭，冶此山铁，恒充三十六国用。”(21)这条峡谷如今仍有古代炼铁、炼铜遗址多处。阿艾石窟以北10公里处，尚存唐代古城一座，根据考古学家考证，此城系军事关隘。故此峡谷一线有众多的官兵、工匠、农夫、牧民、商贩等及其家属居住。他们大都是来自中原，在龟兹安家落户。他们以“社邑”形式聚合一起，有组织地进行生产、生活、社交和从事宗教活动。
阿艾石窟正壁绘有大型《观无量寿经变》(图5)。中央为长方形的中堂式佛法会图，法会图中央为阿弥陀佛两侧为观音菩萨和大势至菩萨。围绕“西方三圣”绘有42身天人。阿弥陀佛头上方悬一华盖，上为乘云而来的十方诸佛，现仅存有三身，每佛左右有协侍菩萨。最上部的虚空里，飘浮着“不鼓自鸣”的乐器。三圣和天人的背后是连接的建筑群。西方三圣及天人下方为“九品往生”(下部已残)。七宝水池中央水榭平台上为舞乐场面(已脱落，仅见击细腰鼓和执排箫的伎乐)。池左右各有化生童子三身。池中残存有莲花和仙鹤。最外侧两层楼阁，下层阁中各有一坐佛。中堂式的佛法会图两侧有竖行图案隔拦，图案外是条幅式壁画。右侧壁画已全部损坏，左侧尚存一跪姿妇女观看楼阁，这是韦希提夫人进行“十六观”中的“宝楼观”。由此可以判定右侧壁画应该是“未生怨”。这样，阿艾石窟正壁的《观无量寿经变》无疑是盛唐流行的新《观无量寿经变》形式。
根据敦煌学者研究，敦煌地区平民百姓的佛教活动有全民性、功利性、实践性和兼容性的特点。全民性主要是敦煌佛教信仰遍及全社会。特别是社会底层百姓他们组织起“造窟社”“燃灯社”等“社邑”组织开展大规模功德活动。功利性主要是为了“禳灾祈福”“护佑生灵”等乞望诉求。实践性主要是信徒们并不注重佛教义理的探究，而从需要出发，信仰什么就供养什么，敬奉什么佛什么菩萨就造什么尊像。兼容性主要是这些群众不拘泥佛教宗派的严格分野，而是互相圆通，各宗齐会。(22)这种特点在阿艾石窟壁画中多种信仰和供养者多姓氏里可以感受到。再从阿艾石窟壁画的艺术特色上看，其风格、形式都与敦煌壁画及其相似，属于敦煌艺术系统。阿艾石窟的画师是否来自敦煌，虽然没有资料证明，但采用敦煌艺术模式绘制阿艾石窟壁画是毫无疑问的。如此，敦煌世俗佛教及其艺术造像传入安西地区为安西民众接受，也就成为当然之事。(23)
阿艾石窟还出现多佛多菩萨的造像，反映出造窟者的多样信仰追求。通过阿艾石窟题记考察研究，在阿艾石窟券顶榜题中出现的姓氏有：裴、傅、彭、梁、申、李、寇、赵、白等。按唐代姓氏来源考稽，裴姓为疏勒(今喀什)人，白姓为龟兹人。这些人社会地位都不高。榜题中有“行官”官职名称，可能就是这群人中地位最高的，但在唐代官职中，属于地位较低的官吏。(24)除了《观无量寿经变》系群众共同出资绘制外，还有形象比较高大的尊像，是财力较强社会地位较高者绘制的。还有同一供养者绘出两身高大的药师佛，大有显示地位的意味，而尊像布置的位置也是有讲究的。如文殊菩萨(假设对面是普贤菩萨)的位置，反映了文殊菩萨的“法王子”的特殊而重要的身份，其造像者——似先兰一家，也标示出他们不凡的社会地位。如前所述，库木吐喇汉风洞窟系安西大都护府高级官吏的供养窟，而阿艾石窟是一个汉人为主体的各族下层人士开凿的供养窟。从这两个石窟可以看到安西大都护府时期阿弥陀信仰的大体状况，特别是善导推动的新《观无量寿经变》在龟兹汉人社会中的普及情况。推动阿弥陀净土信仰普及的动力还在于官方的助力作用。日本大谷考察队在库木吐喇石窟获得的一幅供养人壁画，上有两行汉文榜题：
大唐□严寺上座四
镇都统律师□道(25)
榜题中的“四镇都统”引起学者的特别注意，都统是都僧统的略称。亦称僧统、沙门统、道人统。北魏始立的掌管全国佛教事务的僧官。这位名叫□道的律师，是唐政府派驻安西掌管安西四镇佛教事务的僧官，其地位相当高，甚至有可能是由皇帝任命的。这说明安西大都护府地区佛教事务纳入国家统一管理。因此就促进安西地区佛教与内地佛教趋于同步的发展。如武则天时期敕令全国修建“大云寺”“龙兴寺”，安西很快就实施修建，特别是安西地区汉化寺院多为中原来的僧人住持。慧超《往五天竺国传》记载了开元十五年(727)安西佛教寺院的情况；
且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法。不食肉也。大云寺主秀行，善能讲说，先是京中七宝台寺僧。大云寺都维那，名义超，禅解律藏，旧是京中庄严寺僧也。大云寺上座，名明恽，大有行业，亦是京中僧。……
有唐京都僧人来龟兹住持寺院，弘扬佛教，自然就使中原佛教更迅速传到安西地区来。因此，敦煌样式的《西方净土变》《观无量寿经变》等经变图的样本很快传入安西。(26)经研究得知，阿艾石窟各个壁画题材，所依据的经典，有些属于玄奘、义净从印度回国后最新的译本。这些唐代新译佛经及其“变相”的样本，能很快传到龟兹还有行政资源的大力助推。在安西大都护府统辖下，龟兹与内地各州是完全一样的地位。四镇佛教都统在管理佛教事务时，也会遵照中原来的居民佛教信仰的特点和习惯模式给予支撑，并进行监督管理。这样就为中原当时流行的各种佛教宗派在西域流行发展，提供了理想的环境和条件。
善导在推动净土信仰有卓越贡献，他的新阿弥陀净土思想和理论，得到当时尊崇佛教的统治者的支持。根据《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》，咸亨三年(672)时，善导已经受到官方的重用，他当时是西京实际寺的禅僧，同时担任朝廷任命的检校僧。检校原为唐代官职，后于佛教寺院内设检校僧，负责典校、监察等佛教事务。据《大周刊定众经目录》卷15载，天册万岁元年(695)参加刊定佛经目录者，就有“检校僧大福光寺都维那崇业”“检校僧大福光寺主慧澄”。(27)此二僧地位都很高，都维那仅次于都僧统。善导奉皇帝敕命以检校僧身份监造龙门卢舍那大佛，其地位和声望都很高。
四
佛教在中国内地传播发展，始终得益于上层统治阶级的信奉和支持，方使佛教在华夏大地发展壮大到达佛教发展的最高峰。隋代开始，由于国家统一王朝的大力推行，佛教进一步走向社会各个阶层。佛教的发展出现在两个发展层面上：一是社会的上层人士如包括皇家族戚达官显贵的统治阶级、文人士大夫的知识分子和佛教高僧大德，他们注重佛教的义理探究、求法译经、注疏解经和仪轨守持等，这种层次即所谓的“经典佛教”。另一是普通百姓民众和社会地位较低的阶层的佛教活动。他们注重功利性的拜佛敬神、消灾驱邪、保佑平安、来世幸福等祈求，并热衷修持、功德活动，这种层次即所谓“世俗佛教”。“世俗佛教”的发展，使佛教与现实社会的联系日趋密切，与民众实际利益更为贴近，从而导致佛教进一步世俗化。西域佛教也是如此，我们从唐代西州和安西的汉地佛教的遗迹上都可观察到。在这个发展过程中，涌现出许多杰出的高僧大德，善导在佛教义理探究和在佛教实践中，非常注重平民百姓的心理诉求，因而使阿弥陀净土信仰与民众心理紧紧贴近，与广大百姓信仰追求息息相关。善导即既是佛教理论创新者，又是佛教思想的实践家。因而，中国净土宗在唐代力压群芳，成为群众基础雄厚的主流宗派。在两京出现“户户阿弥陀佛”的局面，同时随唐代对西域管辖的加强、文化交往的紧密，在国家统一的治理下，中原阿弥陀净土信仰迅速在西域得到普及和发展。
*作者简介：霍旭初，新疆龟兹研究院研究员。
① 《往生西方净土瑞应传·善导禅师》，《大正藏》第51册，第106b页。
② 《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》碑原立于卢舍那佛座东侧，北宋徽宗政和六年(1116)于佛像座北束腰座复刻此碑文。该碑文收在清嘉庆十年王昶《金石萃编》卷73。
③ [唐]张彦远：《历代名画记》卷3，北京，人民美术出版社，1963年，第68页。
④ [唐]段成式：《酉阳杂俎》卷5《寺塔记》，北京，中华书局，1981年，第249页。
⑤ 谢生保、凌元：《敦煌艺术之最》，兰州，甘肃人民美术出版社，1993年，第572页。
⑥ 段文杰：《敦煌石窟艺术研究》，兰州，甘肃人民出版社，2007年，第59页。
⑦ 谢生保、凌元：《敦煌艺术之最》，兰州，甘肃人民美术出版社，1993年，第571页。
⑧ 见陈国灿、刘安志主编：《吐鲁番文书总目(日本收藏卷)》武汉，武汉大学出版社，2005年。
⑨ 见荣新江主编：《吐鲁番文书总目(欧美收藏卷)》，武汉，武汉大学出版社，2007年。
⑩ 见《吐鲁番柏孜克里克石窟出土汉文佛教典籍》(上)，北京，文物出版社，2007年，第67—69页；《新获吐鲁番出土文献》(下)，北京，中华书局，2008年，第240页。
(11) (日)香川默识编：《西域考古图谱》下卷“佛典”第56图，北京，学苑出版社影印，1999年，第167页。
(12) 《续高僧传》卷27，《大正藏》第50册，第683c页。
(13) 《净土往生传》卷中，《大正藏》第51册，第119a页。
(14) (日)香川默识编：《西域考古图谱》下卷“佛典”第67图，北京，学苑出版社影印，1999年，第178页。
(15) 《往生礼赞偈》，《大正藏》第47册，第438b页。
(16) 《阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第346c页。
(17) 《观无量寿经》，《大正藏》第12册，第342a页。
(18) 见贾应逸、祁小山：《印度到中国新疆的佛教艺术》，兰州，甘肃教育出版社，2002年。第434页。
(19) 见拙文《善导与唐西州阿弥陀净土信仰》，载《吐鲁番学研究》2008年第1期。
(20) 见马世长：《新疆石窟中的汉风洞窟和壁画》，载《中国美术全集·绘画编16新疆石窟壁画》，北京，文物出版社，1989年，第37页。
(21) 郦道元：《水经注》卷2，长沙，岳麓书社，1995年，第18页。
(22) 见张先堂：《唐宋敦煌世俗佛教信仰的类型、特征》，载《佛教物质文化寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，上海，上海书画出版社，第312—315页。
(23) 见拙著《敦煌佛教艺术的西传——从新发现的新疆阿艾石窟谈起》，载《考证与辨析——西域佛教文化论稿》，乌鲁木齐，新疆美术摄影出版社，2002年。
(24) 关于行官参见拙著《阿艾石窟题记考识》，载《滴泉集——龟兹佛教文化新论》，乌鲁木齐，新疆美术摄影出版社，2008年。
(25) (日)香川默识编：《西域考古图谱》上卷“绘画”第9图，北京，学苑出版社影印，1999年第10页。
(26) 关于安西汉化佛寺情况，参见荣新江：《唐代西域的汉化佛寺系统》，载《龟兹文化研究》，天马出版有限公司，2005年；马世长：《库木吐喇的汉风洞窟》，《中国石窟·库木吐喇石窟》，北京，文物出版社，1992年。
(27) 《大周刊定众经目录》第15，《大正藏》第55册，第475a页。
