上篇
刘禹锡，字梦得，唐代杰出思想家、文学家、政治家。代宗大历七年(772)生，武宗会昌二年(842)卒，享年71岁。自称汉中山靖王刘胜之后，实为匈奴族后裔，祖籍洛阳，出生于苏州嘉兴(今浙江嘉兴)①。刘禹锡生平可以分为四个时期：一、从政以前时期，1岁到19岁，即代宗大历七年(772)到德宗贞元六年(790)；二、步入仕途和参与政治革新时期，20岁到34岁，即德宗贞元七年(791)到顺宗永贞元年(805)；三、贬谪时期，35岁到55岁，即宪宗元和元年(806)到敬宗宝历二年(826)；四、晚年时期，56岁到71岁，即文宗大和元年(827)到武宗会昌二年(842)。
与佛教高僧的交往，贯穿刘禹锡一生各个时期，是他生平的重要方面。
皎然和灵澈是刘禹锡少年时认识的两位诗僧。皎然，字清昼，南朝大诗人谢灵运的十世孙，唐代中期江南诗僧之翘楚。灵澈，会稽(今浙江绍兴)诗僧，与皎然为侣于吴兴(今浙江吴兴)。他们吟唱挥毫的时候，少年刘禹锡恭敬地捧着笔砚伺候，在他们身边虚心学习。两位诗僧喜欢这个聪敏好学的少年，称赞他“孺子可教”②。贞元年间，刘禹锡初出仕，灵澈“西游京师”③，相遇与长安和洛阳。接着，灵澈因得罪宦官被徙汀州(今福建汀州)，刘禹锡也遭贬谪。20年后，刘禹锡接到灵澈的赠诗，写了《敬酬澈公见寄二首》④，有句云：“凄凉沃州僧，憔悴柴桑宰。别来二十年，唯余两心在。”表示彼此有着类似的不幸境遇。20年过去了，但两颗相通相念的心没有改变。此外，从刘禹锡《送僧仲瞳东游兼寄呈灵澈上人》⑤诗可知，僧人仲瞳曾到朗州，与刘禹锡谈佛游山，离别时刘禹锡还托瞳问候灵澈。这些都说明，刘禹锡与灵澈一直保持着交往。
贬谪时期，刘禹锡与高僧交往很多。
广宣、慧则是刘禹锡贬谪之前结识的长安僧人。刘禹锡贬为朗州(今湖南常德)司马后，慧则出行宣教，“自京师涉汉沔，历鄢郢，登衡湘”⑥，到达朗州会见刘禹锡，而后又返回长安。临别，刘禹锡作《送慧则法师归上都因呈广宣上人(并引)》⑦为慧则送行，拜托问候广宣。诗中云：“休公久别如相问，楚客逢秋心更悲。”可见刘禹锡贬谪生活的心境，亦可见他们之间的深厚友情。刘禹锡还有《广宣上人寄在蜀与韦令公唱和诗卷因以令公手扎答诗示之》⑧诗，是广宣在蜀时与刘禹锡互寄诗作唱答的记录。刘禹锡又有《宣上人远寄和礼部王侍郎放榜后诗因而继和》诗一首⑨。王侍郎指王起，于会昌中放第二榜。刘禹锡会昌二年卒，此诗只能作于会昌元年或会昌二年，可知他与广宣的交往一直保持到有生之年的最后。
还有多位高僧到朗州拜访刘禹锡。袁州萍乡县(今江西萍乡)杨岐山僧人还源，于元和二年(807)至朗州请刘禹锡为其师乘广撰碑。刘禹锡感其尊崇师道，为撰《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》⑩文。元暠，俗姓陶，出身丹阳(今江苏丹阳)世家，抛弃家产皈依佛教，居朗州武陵多年。闻刘禹锡“事佛而佞”，引以为知己，长期交往，关系十分密切。刘禹锡有《送僧元暠东游(并序)》(11)诗。鸿举是一位好学的江陵(今湖北江陵)诗僧，初学诗于荆、郢间，元和九年(814)到武陵游学，拜见郡守窦常，并向刘禹锡学诗。他离开武陵返回江陵的时候，刘禹锡作《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵(并引)》(12)《重送鸿举师赴江陵谒马逢侍御》(13)两首诗送别。八九年以后刘禹锡在夔州任刺史的时候，鸿举又至夔州访刘禹锡，从怀里掏出一直珍藏的过去刘禹锡的两首送别诗，已是纸劳墨瘁。这次分别时，刘禹锡写的《送鸿举游江南(并引)》(14)诗的序文里记下了这次重逢鸿举的印象，说他“赤怀益蕃，文思益深，而内外学益富”。景玄，庐山净土宗寺院东林寺诗僧，袖诗一轴到朗州向刘禹锡请教，并求赐文。刘禹锡作《送景玄师东归(并引)》(15)诗作为礼物相赠。
在朗州期间，刘禹锡还专程前往朗州武陵县的枉山拜访会禅师，并有《谒柱(枉)山会禅师》(16)诗一首，记述与会禅师谈佛的感受。这是刘禹锡主动拜访高僧的记载，诗句明确表达出对于“堕名网”的“忏悔”和出世情绪，很可能是贬谪朗州后最痛苦的时候的事情。
贬谪为连州刺史期间，刘禹锡曾给华严宗二祖、湘潭唐兴寺高僧智俨撰碑文。元和十三年(818)智俨卒后，刘禹锡应其门徒中巽、道准、圆皎、贞璨、圆静、文外、惠荣、明素、存政诸僧请求，作《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》(17)文。又应僧道琳之请，于元和十四年(819)，为禅宗六祖惠能作《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》(18)文(前有柳宗元所作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑(并序)》(19)文，故此称“第二碑”)，接着为辩明六祖置衣不传之旨，又作《佛衣铭(并序)》(20)。此外，有高僧浩初、文约、志师到连州来访。浩初，长沙人，多才艺，喜交游，经柳宗元介绍与刘禹锡相识，并恳请刘禹锡赐诗。两人相携游乐，共载于湖上，弈于树石间。临别送至海阳湖，作《海阳湖别浩初师(并引)》(21)相赠。文约，荆州人，曾与柳宗元居住于零陵龙兴寺年余，闻知刘禹锡其人，后访刘禹锡于连州。志师，擅长棋艺，访刘禹锡于连州。刘禹锡作《观棋歌送志师西游》(22)，赞赏志师棋艺高超，有句云：“长沙男子东林师，闲读艺经工弈棋。有时凝思如入定，暗覆一局谁能知。”“初疑磊落曙天星，次见搏击三秋兵。雁行布阵众未晓，虎穴得子人皆惊。”洛阳资圣寺密宗僧人深法师拜访刘禹锡的地方也可能在连州，刘禹锡《送深法师游南岳》(23)诗中有“相送至衡阳”句。
贬谪时期最后几年里，刘禹锡交往的僧人有法照、义然、惟良。法照，净土宗僧人，夔州人，俗姓穆。十五岁出家，依江陵名僧受戒。自贞元二十年(804)归夔州始兴寺，发愿扩建寺院，至长庆三年(823)有成，请求刘禹锡为文记其功德。刘禹锡为作《夔州始兴寺移铁像记》(24)。时刘禹锡为夔州刺史。长庆四年(824)应义然揖请，为夔州吉祥寺新亭命名，作《洗心亭记》。时为夔州刺史。惟良，丹徒人，得一行之道。惟良心仪刘禹锡的聪明才智，特地来到和州拜访，两人谈论天文历法十分契合。长庆四年(824)冬十一月，刘禹锡作《送惟良上人(并引)》(25)。时刘禹锡为和州刺史。
刘禹锡《赠别君素上人(并引)》(26)诗所说的君素，与刘禹锡谈佛的内容很有价值，是刘禹锡交往的不可忽视的高僧，但不知会见刘禹锡于何年何地。卞孝萱认为：“刘禹锡《赠别君素上人》诗引云：‘不知予者，诮予困而后援佛’，是贬谪以后口吻。”(27)所说可从，故记于此处。
刘禹锡晚年时期交往的高僧中，有著名高僧华严宗第五祖宗密。宗密住长安南山圭峰草堂寺，亦称圭峰大师。俗姓何，果州(今四川南充)人。家本豪盛，少通儒书，有政治抱负。文宗太和六年至八年(832—834)间，宗密到苏州拜访刘禹锡，随后北还拜访白居易。刘禹锡作《送宗密上人归南山草堂寺因谒河南尹白侍郎》(28)诗送行。还有灵澈的弟子秀峰，大和七年(833)，秀峰捧先师遗文到苏州求刘禹锡作序，刘禹锡作《澈上人文集序》(29)。有长安密宗寺院大安国寺高僧元简。元简到苏州访刘禹锡，刘禹锡作《送元简上人适越》(30)诗送别。有长安僧人霄韵(一作宝韵)，到苏州会见。刘禹锡作《送霄韵上人游天台》(31)诗送别。以上都是刘禹锡任苏州刺史时(832—834)的事情。文宗开成五年(840)，刘禹锡为秘书监分司东都时，神照弟子清闲、志行请白居易撰《照公塔铭》，刘禹锡书丹。这是记载中所见刘禹锡与佛教僧侣的最后一次交往。照公，即禅宗六祖惠能的弟子，洛阳奉国寺高僧神照。俗姓张，蜀州青城(今四川灌县)人。
刘禹锡与高僧的交往，有少数一些在记载中没有留下具体年代，也没有留下在他生平的哪个时期。这里包括有刘禹锡与日本佛教三论宗再传祖师智藏的交往，刘禹锡有《赠日本僧智藏》(32)诗，称赞智藏说：“身无彼我那怀土，心会真如不读经。为问中华学道者，几人雄猛得宁馨。”还包括与僧人赞头陀、如智、元晓、嗣肇的交往，刘禹锡作有《赠长沙赞头陀》(33)诗、《送如智法师游辰州，兼寄许评事》(34)诗、《送元(一作“元晓”)上人归稽亭》。(35)诗以及给嗣肇纂《华藏图》写的《毗卢遮那佛华藏世界图赞(并序)》(36)
下篇
刘禹锡与佛教高僧交往，有当时的社会风气和他的个人经历为背景，影响到他的哲学思想和诗学思想。我们现在来讨论这些方面的几个问题。
一、关于“困而后援佛”
刘禹锡《赠别君素上人》(37)诗的引语说：“不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。”刘禹锡是否“困而后援佛”，今人看法不尽相同，或强调他崇佛“不是仕途受挫才产生的”(38)，或强调他的“崇佛倾向与他的仕途经历密切相关”(39)。从前述刘禹锡与高僧交往始末来看，我以为他平生崇佛既与当时社会风气有关，也与他个人仕途经历有关，应该将社会背景与个人境遇联系起来做统一的说明。
佛教自东汉传入至唐代中期，在中国传播已有500多年历史，已经中国化而成为中国文化的组成部分。唐代实行开放的文化政策，以儒学为主体文化的同时容纳佛道。刘禹锡生活时期的德宗、顺宗、宪宗等都是热心崇佛的皇帝。以儒为业、通过科举考试进入仕途的文人同时信奉佛教，也是当时的普遍现象。中唐四位同辈的顶尖文化人韩愈、白居易、刘禹锡、柳宗元之中，白、刘、柳三人崇佛。开始崇佛的年龄，刘在19岁以前，柳约在10岁，都还没有踏上仕途。白开始师从洛阳圣善寺的凝公大师学禅法的时候是28岁，次年才考中进士进入仕途。他们都是与佛教发生关系在先，进入仕途在后。这证明他们崇佛是受了当时的社会风气的影响，不能说刘禹锡崇佛是仕途受挫才产生的。
但是，观察刘禹锡贬谪时期以及晚年时期与高僧的交往，又会发现他的崇佛的确与他的仕途经历密切相关。刘禹锡一生交往过的高僧，现在知道名号的超过40人，多数相识于贬谪时期。如果没有永贞革新失败后的仕途挫折，他不会交往那么多高僧，不会对佛学产生那么大的心里共鸣和理论兴趣。贬谪时期的刘禹锡，与高僧相接于厅堂之上，流连于山水之间，或谈禅论道，或赋诗唱和，或究天文之奥义，或演弈棋之奇局，得到智慧的启迪和心情的愉悦。有人把士人礼佛参禅分为仕宦禅隐和贬官禅悦两种。前者是对仕宦的装饰，以求更快飞黄腾达，即所谓终南捷径，属于官场权术。后者是面对贬官逆境寻求心里解脱，往往会与学术发生联系，刘禹锡是后者的典型。
贬谪后刘禹锡处于痛苦之中，精神状态是复杂的。对于永贞革新和革新派领袖王叔文他始终是肯定的，对于自己与革新派人物的密切关系他是坦承不讳的，对于自己参与政治革新他是从不言悔的。他临终前不久写的自传里声称：王叔文领导的永贞革新“自春至秋，其所作为，人不以为当非”。革新派中坚人物吕温、李景俭、柳宗元“三子者，皆与予厚善”。又自称“天与所长，不使施兮。人或加讪，心无疵兮”(40)。这集中表现出后人所赞扬的刘禹锡的战斗性格，是他精神状态的主流和本质。但在《夔州刺史谢上表》(41)里却表白自己“无党援”，永贞革新期间得到重用属于“在台三载，例迁省官。权臣奏用，分判钱谷”。在《苏州刺史谢上表》(42)里的表白更明确。他的表白既非事实也非真心，如此掩饰和自损难免委屈自保的心态。在入世与出世之间如何抉择，刘禹锡也有矛盾表现。他的精神世界基调是积极入世的，即便研究佛学的时候，所取也重在佛家的济世精神。他的诗句“马思边草拳毛动，雕眄青云睡眼开”(43)，因为鲜明生动表达出热爱现实生活的激情而流传千古。但他又有过“唯出世间法可尽心”(44)的感叹，有过“哀我堕名网，有如翔飞辈”(45)的忏悔，有时候甚至幻想进入佛教的天国去逃避现实。指出复杂的心态不是贬低历史人物，而是还原真实的历史人物，再现活的历史人物。正视历史人物自身的矛盾才能深切感受他的处境，理解他的心灵。
交往高僧本身也表现出刘禹锡的复杂心态。他交往的高僧有的以技艺见长，包括很多诗僧，还有擅长棋艺和天文历法的僧人，有的以佛学理论造诣和修炼境界高深出众的高僧，有的与政治关系密切的高僧。单就交往热心政治的高僧看也有不同情况。灵澈崇拜以鲠亮著名的张九龄，曾请吕温为张九龄的画像作“赞”。他与王叔文集团的革新派人士刘禹锡、柳宗元、吕温、韩泰都有交往，政治上同情永贞革新。刘禹锡早年从灵澈学诗，贬谪后一直保持交往，自然与政治倾向一致有关。宗密也是一位有政治抱负的高僧。《旧唐书》卷169《李训传》记载：李训谋诛宦官败露，逃走入终南山，投寺僧宗密。宦官仇士良因为宗密收容李训要杀宗密，宗密坦然地说：“贫僧识训年深，亦知反叛。然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。”可见宗密也反对宦官专权，共同的政治倾向也是刘禹锡结交宗密的原因。广宣的情况不同，他是个追求功名富贵的和尚，他能够在元和、长庆两朝任内供奉，至少没有同情革新派的表现。而刘禹锡与广宣应酬唱和，还几次托回长安的人问候广宣，难免带有希冀施以援手的动机。
晚年期的刘禹锡，与高僧的交往没有中断。他自称，过着“门闲故吏去，室静老僧期”的日子。结束贬谪生活，重返离开20多年的朝廷，他受到尊重而对朝政已经相当陌生。故吏多已离去，由老僧填补冷清的客厅。但是，他的晚年再也没有写出如前一时期那么多抒发“援佛”感受的诗文。他的“援佛”，已经从应对逆境的借慰，升华为人生境界的内在需要。他已经能够以平和的心态面对现实，达到了一种恬淡的人生境界。这种境界是佛的菩提智慧，也是孔子的“六十而耳顺”，说到底是包括佛教在内的中国文化造就的睿智老者的人生境界，无须勉强分辨是佛是儒了。
二、关于对佛学的理论兴趣
与常在家中斋戒、打坐的白居易不同，与“自幼好佛”的柳宗元也有所差别，刘禹锡对佛教的兴趣首先集中在理论领域。他以儒学为坐标探讨佛学的性命、修养、济世等理论问题。
何谓性命?最广义、最普通的解释，性命就是生命。联系儒学史的用语，性与人性、心性关联，命与天命、命运关联，性命便具有人性与天命、人心与命运的意思。在佛学中，性命与佛性、因业联系在一起。刘禹锡看到一种历史现象，就是遇到衰乱之世，儒学便失去影响力，佛教反会更加得到尊崇。他以为原因在于“儒以中道御群生，罕言性命”，“佛以大慈救诸苦，广起因业”(46)。因业是佛学用来解释人的命运的，认为人的贫贱富贵、苦乐穷通皆有原因，这原因不是别的，就是自己先前(包括前世和者今世)的作为(包括所做、所言和所念)。人生一切都在因果关系的链条之中，现在一切遭遇都是先前作为造成的结果，又都是造成将来遭遇的原因。同时，佛教的佛性说又认为佛理遍在于一切众生，成为众生必然觉悟的根据。因业论与佛性论结合，给生命、命运提供了内在解释，正是儒学缺少的，也正是衰世儒消佛涨的原因。宏观考察中国思想文化发展史可知，刘禹锡的看法颇具真知。从魏晋玄学到宋明理学一个很重要的发展就是，由突出本体转向突出心性。理学的心性论是传统儒学理论的重要发展。唐代思想家韩愈、李翱是这个转折的先导，以往已经注意到了。刘禹锡也是这个转折的先导者，至今很少有人论及。
关于修养(修持、修炼)问题，刘禹锡将儒佛两家的理论加以比较，有段话说得相当明白，他说：“昔予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而，斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧镕恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪!是予知突奥于《中庸》，启键关于内典。”《中庸》是先秦以至秦汉儒学中最具有理论色彩的著作，在人生修养方面提出“不勉而中，不学而得”是修养的最高境界，是“至诚”的境界，是圣人的境界。可是没有指明怎达到这个境界。刘禹锡觉得，儒家指出了修养的目标，没有告诉人们修养方法和步骤，是一个缺憾。佛学对于成佛有一套细密的论证，有一套可操作的修养方法，解决了如何达到目标的道路和步骤问题。他譬喻说，儒学指出最高境界是“不勉而中，不思而得”，使得人们知道应该走进那个房间里去，人们还是不知道由哪一条路走，怎样走，才能走进那个房间。佛学指出了修炼方法，犹如让人们乘船沿着河流驶去，自然会一天天越走越远。我们知道，与早先的儒学比较，注重修养方法也是理学的一个发展。后来理学的两派就修养途径有“道问学”与“尊德性”之争，而不管两派如何不同，都注重修养的路径和方法，与早先儒学对修养方法语焉不详比较进了一步。研究者都看到，理学修养途径的“道问学”“尊德性”与佛学修持的渐悟、顿悟类似，理学讲修养路径和方法是受到佛学启发而有所汲取。在这里，刘禹锡同样是前导者。
济世是佛教与儒学共有的精神，因而也成为刘禹锡研究佛学关注的理论问题。刘禹锡说：“天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理。至有乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人。则素王立中枢之教，懋建大中；慈民起西方之教，习登正觉。至哉!乾坤定位，而圣人之道参行乎其中。亦犹水火异气，成味也同德；辕轮异象，致远也同功。”(47)这里首先给了文化(“圣人之道”)一个崇高的定位，指出它有上帝和君主不能代替的功用。进而指出，释迦牟尼创立的佛教文化和孔子创立的儒家文化，同有济世的功能。他用中国人熟悉的譬喻做了说明：儒佛如五行中的水、火，互不相同，而同有烹饪功能；车辕、车轮，形状不同，而同有致远的功能。这是刘禹锡重视佛教济世精神的理论前提之一。刘禹锡重视佛教的济世精神还有一个理论前提，就是他的“随方而化”观念。他说：“佛法在九州间，随其方而化。”(48)这个命题是说，佛教传法济世要适应不同地区的不同文化特点，所以具体内容因地域不同而有差异。这本来是就中国不同地区而言，但逻辑地包含着佛教在中国传法济世具体内容与在印度有不同的见解。在这两个理论前提下，刘禹锡与柳宗元一样，强调佛教教义与儒家的孝道一致。印度佛教本无儒家的孝道，在中国传播过程中逐渐接纳了儒家的孝道，有的僧人虽然出家亦不忘孝道。僧人元暠出家四十年仍然不忘孝子思亲之心，惦念死去的父母。他向刘禹锡诉说自己的苦情，希望得到开导。他说：“虽万姓归佛，尽为释种。如河入海，无复水名。然具一切智者，岂惟遣百行。求无量义者，宁容断闻思。”(49)刘禹锡说元暠“传灯已悟无为理，濡露犹怀罔极情”(50)，对他的孝子之心表示理解、同情和赞扬。
孝道是亲情问题，推开去是一般的人与人的情感问题。佛教是否反对人与人之间有情感?刘禹锡认为是不反对的。乘广禅师卒后，门人还源要给其师建塔刻碑，“茧足千里，以诚相投”(51)，请求刘禹锡撰写碑文。刘禹锡完全认同还源尊师的深厚情感，感慨地说：“彼堕泪之感，岂儒家者流专之。”(52)
三、沟通禅学与诗学
禅学以静虑为修炼门径，要求坐禅默守、寂然无为。刘禹锡不但有人们常说的战斗性格，而且是个情感强烈的人。好友吕温去世，在贬谪中的刘禹锡哭喊“一夜霜风凋玉芝，苍生望绝士林悲”(53)。政见相左的武元衡被暗杀，同在贬谪中的他却挖苦说“适来行哭里门外，昨夜华堂歌舞人”(54)。刘禹锡性情如此，很难践行禅宗的修炼方法。他结识不少禅僧，赞赏禅师达到的高深修炼境界，主要出于对禅理的浓厚兴趣，着力将禅学与诗学沟通。
刘禹锡早年师从的诗僧皎然的著作《诗式》，已经将禅学于诗学联系起来。后人用“论诗如论禅”(55)表达的这种联系，即是说诗学与禅学有相通之处，诗和禅的最高境界都超越语言文字，须靠人的悟性去感受、领会。刘禹锡受到皎然的影响，又通过长期接触禅学和诗歌创造实践，明确认识到“悟不因人，在心而已”(56)的道理。这八个字是刘禹锡对禅学精髓的把握，也成为他的诗论的基础。
刘禹锡的诗学意境理论，是从悟在人心的禅学理论引发的。他说：“诗者，其文章之蕴也。义得而言丧，故微而难能。境生于象外，故精而寡和。”(57)诗是含蓄不外露的文章。诗离不开语言却要超越语言而出意境，所以诗的创作精微而难能。诗的意境产生于物象之外，来自诗人的内心体悟。有了独特的内心体悟，才会写出意境独特的诗。领会诗的意境也不能完全着眼于形象，赏诗的人也要有自己的内心体悟才能成为知音。刘禹锡说过柳宗元的诗“其辞甚约，而其味奋然以长”(58)。柳诗奋然而又深长的“味”也就是他的诗的意境，它不是来自言辞华丽，不是来自物象纷呈，而是来自超越言辞和物象的内心体悟。物象、形象是实，而意境、诗味是虚，写物象、形象是为创造意境、诗味，而意境、诗味本身又是主客融汇契合的产物。这种受到禅学启迪发生的“境生象外”的诗学理论对以后诗歌发展具有深远影响。
刘禹锡崇尚自然清丽的诗学理论，也与“悟在人心”的禅学理论相通。他赞赏僧人鸿举的诗“唧唧而清，如虫吟秋，自然之响，无有假合”(59)。僧人的诗何以会有这样的风格呢?他认为与离欲禅定的修炼有关。他说：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入。入必有所泄，乃形乎词。词妙而深虚者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故修然以清，由慧而遣词，故粹然以丽。”(60)僧人禅修的时候离欲澄心，摒去一切尘世杂念而虚以待物，自然接纳客观万物，进而提炼加工出完美的诗歌。僧人禅修的时候，从功利和伦理中解脱出来，获得空灵澄彻的心境，能够体悟清丽自然之美。禅心与诗心的相通，定慧与清丽相随，所以僧人中涌现出很多诗人。
刘禹锡的诗歌风格不限于自然清丽一格。有自然清丽一格，以他的乐府诗尤其《竹枝词》为代表。有辛辣尖刻一格，以他的讽喻诗为代表。还有低回深沉、透辟睿智一格，以他的怀古诗为代表。从刘禹锡的全部诗歌出发，探讨禅学与他的诗歌创作的关系，是一个值得开掘的课题。面对这个课题，笔者学力不足，就此住手，敬待高明。
*作者简介：刘宝才，西北大学中国思想史研宄所教授。
① 从卞孝萱说。见卞孝萱：《刘禹锡年谱》，第1—4页，中华书局，1963。
② 《全唐文》卷650刘禹锡：《澈上人文集序》。
③ 《全唐文》卷650刘禹锡：《澈上人文集序》。
④ 见《全唐诗》卷364题作《敬酬微公见寄二首》，“微”为“澈”之误。
⑤ 见全唐诗卷356。
⑥ 《全唐诗》卷359刘禹锡：《送慧则法师归上都因呈广宣上人并引》。
⑦ 见《全唐诗》卷359。
⑧ 见《全唐诗》卷359。
⑨ 见《全唐诗》卷359。
⑩ 见《全唐文》卷610。
(11) 见《全唐诗》卷359。
(12) 见《全唐诗》卷357。
(13) 见《全唐诗》卷367。
(14) 见《全唐诗》卷356。
(15) 见《全唐诗》卷359。
(16) 见《全唐诗》卷355。
(17) 见《全唐文》卷610。
(18) 见《全唐文》卷610。
(19) 见《全唐文》卷587。
(20) 见《全唐文》卷608。
(21) 见《全唐诗》卷362
(22) 见《全唐诗》卷356。
(23) 见《全唐诗》卷357。
(24) 见《全唐文》卷660。
(25) 见《全唐诗》卷354。
(26) 见《全唐诗》卷357。
(27) 卞孝萱：《刘禹锡丛考》，第318页，巴蜀书社，1988。
(28) 见《全唐诗》卷359。
(29) 见《全唐文》卷650。
(30) 见《全唐诗》卷359。
(31) 见《全唐诗》卷365。
(32) 见《全唐诗》卷359。
(33) 见《全唐诗》卷365。
(34) 见《全唐诗》卷365。
(35) 见《全唐文》卷357。
(36) 见《全唐文》卷680。
(37) 见《全唐诗》卷357。
(38) 龚玉兰：《刘禹锡“事佛而佞”心态探析》，《内蒙古社会科学(汉文版)》2002年第1期。
(39) 马现诚：《刘禹锡与佛教及其诗论》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》1999年第1期。
(40) 《全唐文》卷600，《子刘子自传》。
(41) 见《全唐文》卷610。
(42) 见《全唐文》卷610。
(43) 《全唐诗》卷359，刘禹锡：《始闻秋风》。此诗写作年代待考，用以说明刘禹锡入世激情没有问题。
(44) 《全唐诗》卷359，刘禹锡：《送僧元暠东游(并序)》。
(45) 《全唐诗》卷355，刘禹锡：《谒柱(枉)山会禅师》。
(46) 《全唐文》卷610，刘禹锡《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》。
(47) 《全唐文》卷610，刘禹锡：《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》。
(48) 《全唐文》卷610，刘禹锡：《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》。
(49) 《全唐诗》卷359，刘禹锡：《送僧元暠东游(并序)》序。
(50) 《全唐诗》卷359，刘禹锡：《送僧元暠东游(并序)》。
(51) 《全唐文》卷610，刘禹锡：《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》。
(52) 《全唐文》卷610，刘禹锡：《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》。
(53) 《全唐诗》第359，刘禹锡：《哭吕衡州时予方谪居》。
(54) 《全唐诗》卷365，刘禹锡：《代靖安佳人怨二首(并引)》。
(55) 严羽：《沧浪诗话·诗辨》。
(56) 《全唐诗》卷357，刘禹锡：《赠别君素上人诗(并引)》。
(57) 《全唐文》卷650，刘禹锡：《董氏武陵集序》卷19。
(58) 《全唐文》卷640，刘禹锡：《答柳子厚书》。
(59) 《全唐诗》卷356，刘禹锡：《送鸿举游江并引》。
(60) 《全唐诗》卷357，刘禹锡：《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵(并引)》。
