学术原创序说
现在，在文艺界经常讲某某歌曲是原创，某某影片是原创，原就是原始、原初，原创概括说，就是原始创新，具体说就是史无前例的，得到当代或后世公认的，具有重大价值的创新，也称之为自主创新。这与创造、创新不同，一般来说，创造、创新它是以前人的研究成果为发展平台的，而原创则是前人所没有涉及过的领域。可见，原创指的是它的独创性；而创新指的是它的继承性。在科学技术界有无原创?回答是肯定的。2008年3月，人大常委会副委员长、中国科学院院长路甬祥在接受凤凰卫视访谈时，就讲到科技上的原始创新。2008年底召开的科技大会，再一次提出科技上的原始创新的问题。那么，在思想学术界有无原创?回答也是肯定的。如在中国古代思想学术界，“四书五经”是原创，传承和解释“四书五经”的传、注、疏，即章句训诂是原创，以传、注、疏的形式表达己意的也是原创，印度佛教文化的本土化是原创，等等。总之，没有思想学术的原始创新，就没有思想学术的生机，同样，没有长安佛教文化的原创创新，就没有长安佛教文化的发展。
一、学术原创是长安佛教文化发展的动力
所谓动力，物质上的动力是能源，精神上的动力是理想。长安佛教文化就是以追求学术原创为理想。正是在这种理想的熏陶之下，中国汉传佛教的九大宗派，有七大宗派，即三论宗、三阶宗、唯识宗、净土宗、华严宗、律宗和密宗都是在长安建立的。有的学者却将三阶宗排除在外，认为只有六大宗派是在长安建立的。这种看法有悖佛教史实，必须予以澄清。上述七大宗派在译经与释经、佛教与社会、渐修与顿悟、出世与入世等研究领域都展示出长安佛教界对学术原创理想的追求。
关于译经和释经。玄奘是中国佛教史上第一位倡导“新译”的大师。“新译”是针对 “旧译”而言的。前代的译经虽经过“格义”和“玄学化”的几个阶段，在翻译上有了一定的进步，但仍然存在着许多关键性的不足：一是文字表达上多“梵语倒写文本”，且“文句钩锁，联类重沓”。二是内容诠释上“笔人乱理文句，中间增损，多坠全言。”玄奘大师为了实现其更早、更多、更准地了解和认识印度佛教真谛的理想，他在印度求法的时间最长，参谒的佛教活动最多，阅读的三藏典籍浩瀚。他回国后用了近20年时间先后在弘福寺、大慈恩寺从事译经事业，他重新组织译场，召集各地高僧20余人为助译，分任证义、缀辑、录文、证梵等职。他亲自担任主译。由于他“专精夙夜，无堕寸阴”，所译出的经典最多(包括大小乘经籍)、译文最精(“贯通词义”“出语成章”)，最能体现印度佛教的真谛，所有这一切均非其他僧人所能企及。他组建的译场是中国和世界佛教史上史无前例的最完备的译场。
玄奘大师还把译经、讲经和培养后学统一起来，吸引了数以千计的僧人前来长安向他求教。因此，他门下佛学人才济济，中外名僧荟萃。他们返回后以玄奘大师追求佛教文化的原创精神在境内外建宗立说，使长安成为中国和亚洲佛教的中心。
玄奘大师在印度学法、弘法9年，被印度佛教界誉为“声畅五天”(“天”即天竺，是指天竺的五个组成部分，也就是东、南、西、北、中印度的合称)。他学成以后准备回国。印度佛教人士一再挽留他在印度发展。他怀感祖国的培育之恩，坚决请辞回国效力，表现出厚重的爱国情操。
玄奘大师回国后，唐太宗曾让他还俗为官，他力辞婉拒，这种不求名利，献身佛学的崇高品格，令人赞叹不已。
玄奘大师是中国佛教唯识宗的创始人、著名的佛学思想家、著名的中印佛学和文化交流的宣传家、著名的佛学翻译家、著名的佛学教育家、著名的佛教旅行家、爱国的佛教徒，他的著述、业绩和人格，可以说是千古一人，永垂青史。
关于佛教与社会。第一个把社会安定与佛教发展紧密联系的佛教宗派是建在隋代长安的三阶宗。三阶宗的创始人是信行。根据敦煌残卷《信行遗文》所载，他在隋开皇三至七年(583—587)开始在相州(今河南安阳)弘扬“三阶”教法，隋开皇九年(589)由相州入住隋都长安真寂寺，才正式建立三阶宗，又称三阶教。先后在长安化度寺(该寺设有无尽藏院)、光明寺、弘善寺等建立三阶道场。开皇十四年(594)正月四日圆寂于长安真寂寺。后由其弟子收其舍利起塔于至相寺旁。可见，三阶宗始建于隋都长安是毋庸置疑的史实。“三阶”源于《杂阿含经》和《大悲经》等的“三时”说。“三时”是一个时间概念，意思是说释迦逝世以后，佛教将经历“正法”“像法”“末法”三个阶段，一代不如一代的蜕化下去，但都未说明佛教何以蜕化的原因。信行目睹陈、隋之际的乱世、以及佛教内部的派系纷争，认为世俗社会的人心不古和佛教众生的善根多断是隋代进入“末法时期”，即“第三阶”的主要原因，为此，他痛斥社会动乱，把社会安定作为拯救末法的最佳选择。其具体做法，就是推行消除人、佛、经、法、派之间各种差别的“普法”，并组织“普施”，建立“无尽藏”以作赈济等用，使推行“普法”有了“普施”的经济后盾，深得下层群众拥戴。由于该宗的某些教义触犯了统治者的利益，所以屡遭查禁，但其著述却在公元8世纪至13世纪传入日本和朝鲜。现存敦煌文书中有《信行遗文》《三阶佛法》《对根起信法》《大乘法界无尽藏法释》《普法四佛》等残卷。日本的矢吹庆辉等人对该宗的研究一直相继不断。
该宗的社会价值和佛学教说不容忽视。某《大百科全书·宗教》卷把三阶宗列为中国汉传佛教九大宗派之末，既不以笔画顺序，又不按历史年代的编辑方法，实不足取。
关于渐修与顿悟。第一个不赞同印度佛教关于菩萨修行需经“十地”的说教，主张缩短人与佛的距离，开启顿悟先河的佛教宗派，是建在唐代长安的净土宗。该宗是善导于唐贞观年间在长安所创。香积寺(今陕西长安县神禾原四端，原名光明寺、温国寺)是善导弘扬净土法门的道场。寺中并建有香积寺塔，葬其遗骸。该宗的教义类似早期顿悟说，但与道生的顿悟说不同，无论道生讲的是小顿悟，还是大顿悟，都是主张“渐修为始，顿悟为终。”而该宗则以《观无量寿经》为依据，提出“念阿弥陀佛往生净土法门”。其教义极其简单，就是念阿弥陀佛。说只要念一声阿弥陀佛，迟则七天，快则一天，即是八级以上菩萨，“极乐世界”的“净土”指日可待，把漫长的修行过程提升到快速无比的境界，为了证悟专心念佛，心诚则灵的功力，善导身体力行，以身效法，故被视为“弥陀化身”，是中国佛教史上佛在世间现身的第一人，由于净土宗的教义简单而美好，广大穷苦的平民能够得到某种心理上的平衡，所以在社会上具有相当的吸引力，即使像玄奘这样的大师，也希望死后得生西方“净土”，其影响深远，即此可见。该宗于公元12世纪传入日本，在日本开创净土宗，善导在日本有较大影响。
关于出世与入世。由于中国传统的意识形态带有浓厚的政治色彩，各家各派都在使用不同的方式同王道政治紧密联系，特别是汉代的今文经学家更以“经世”相标榜。因此，佛教的“出世”主张和实践，屡次受到抨击。为了适应中国传统思想和王道政治需要，中国佛教也不断从出世间求解脱向不离世间求解脱的方向发展。
在长安佛教中，首先主张协调出世与入世关系的是前秦入住长安的道安。他说“今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体宜令广布。”(《高僧传》卷5)。
其后，建在隋代长安的佛教宗派三论宗，其创始人吉藏，他祖籍安息(亚洲西部的古国。今伊朗的东北部、土库曼南部一带)，生于金陵(今江苏南京)。隋开皇十九年(599)随晋王杨广从扬州入住长安日严寺。在此期间，他集“三论”(《中论》《百论》《十二门论》)注疏之大成，创建三论宗。他以其所著的《二谛义》发挥道安关于“不依国主”，则“法事难立”的思想，明确提出，如果不履行“君臣父子忠孝之道”就是“失第一义谛(佛教真理)，失第一义谛则不得涅槃”，把遵循儒家的伦理规范，看做是获得解脱的必要条件。
第一个为出世和入世的和谐做系统的理论阐述的佛教宗派，是建在唐代长安的华严宗。该宗的实际创始人是法藏。他祖籍康居(古西域国名，在今巴尔喀什湖和咸海之间)，生于长安。《华严宗》的教义、教理，经过他在唐高宗上元元年(674)至武周期间(690—704)的详尽发挥和完备，这时华严宗才成为中国汉传佛教的一大宗派。长安的华严寺(今陕西长安县凤栖原南麓)是该宗的发源地。法藏的一大功业就用利用《韩非子·解老》和三国魏刘邵《人物志》关于理与事相互联系的观点，把前代僧人的教说加以深化。他用独创的就事论理，以理说事的教法，宣传世界上的一切事物和现象都是各种主要条件(因)和辅助条件(缘)和合而生的假象，假象是无差别、无界限的佛教真理，称为“理法界”；事是理外现的有差别、有界限的现象，称为“事法界”。提出理依事而显现，事依理而存在的理与事、事与事之间是相互依存、相互贯通的“理事无碍”，“事事无碍”的著名命题。由此说明，既然“理”与“事”、“事”与“事”是普遍联系的，那么，众生与诸佛，秽土与净土，出世与入世之间也就没有不可逾越的障碍。(参见《华严一乘教义分齐章》)为了奉行孝道，法藏的四传弟子密宗撰《盂兰盆经疏》，宣传释迦牟尼及其弟子目连出家都是为救护父母而尽孝道，声称《盂兰盆经》就是佛教的孝经。这里还要提到密宗，密宗是善无畏(中天竺人)、金刚智(南天竺人)和不空(狮子国、即今斯里兰卡人)来华于唐开元至天宝年间(713—755)在长安创建的汉传佛教的又一大宗派。该宗以《大日经》为主要经论根据，以“秘密真言”(即咒语)为主要传教手段，主张通过念咒和观想即可与佛的身、口、意相应而即身成佛，它和净土宗有某些相似之处。长安的青龙寺(今陕西西安南郊铁炉庙村北高地上)是该宗弘法和设坛度僧的道场。在唐玄宗、肃宗和代宗三朝盛极一时，并传到日本。该宗更是一个注重入世实践的唐代长安佛教宗派，这在唐代宗大历十三年(778)撰刻的法门寺《真身宝塔碑铭并序》和唐懿宗咸通十四年(873)撰刻的法门寺《真身志文》中也有所反映。《志文》在弘扬出世主义的同时，加强了入世的宣传。《志文》列举从北魏到唐咸通年间历代迎送佛骨的大典，宣说皇帝对佛教的虔诚、保护。既然皇室给佛骨“玉棺金箧”的最高仪礼，那么，僧众就应当为皇室祝福，祝福“皇室之厚福无涯，旷劫之良因不朽”。撰写《志文》的是僧徹，书写《志文》的是令真，他们的自称也就有贫道改为臣僧徹、臣令真了。这就进一步拆除了世间与出世间的藩离，基本上实现两者有差别的统一，使长安佛教文化得到了世间的支持，世间也得到了长安佛教文化的辅佐，从而把长安佛教文化的发展曾推向历史高峰。
二、入乡随俗是长安佛教文化发展的基础
入乡随俗是太虚大师总结中国和世界佛教文化发展的历史经验所提出的经典命题。他说：
佛教的戒条比哪一宗派都多，在家教徒要受五戒，“出家沙弥有十戒”，男僧(按：指比丘)有二百五十戒，尼僧(按：指比丘尼)有三百四十八戒等等。(太虚《佛在西方》)
佛祖还在两个五百年前，在印度立下僧众规矩，在那时是适应当地情形的，而且也许能适合于亚洲，但在西方，唯有入乡随俗。佛陀也曾允许弟子入乡随俗，以适应当地情况。所以佛祖的道理是教训，是永恒的，所变的只是传教方式。(太虚《佛在西方》)
这里说的入乡随俗，“乡”是指社会的存在方式；“俗”是指人们的生活方式。这是说佛教要在当地生根、发芽、开花、结果、必须适应当时、当地的国情、民情，并随时间、地点的变化而变化，也就是说，佛教一定要本土化。否则，只能是移植，不会有学术创新，更没有学术的原始创新，所以，入乡随俗实际上说的是佛教本土化的问题，这是佛教文化发展的基础。长安佛教文化的发展也是如此，现仅作一些点滴的分析。
1．长安佛教寺院的建筑风格。长安是多个王朝建都所在，素有宫室建筑的传统和技艺。在王朝和贵族的资助下，越过了丛林和精舍的原初建筑阶段，逐步演变为本土化的建筑。这些寺院从性质上大致可分为两类，一类主要是祭祀场所，以法门寺和报恩寺为代表，一类主要是译经之处，以草堂寺和慈恩寺为著名，上述寺院建筑多数已不复存在，但从寺院遗址和考古发掘可以究具大概，其突出的特点是寺院的布局逐渐向宫室建筑形制转化，在建筑群中引入了中国传统建筑中轴线的概念和手法，从以塔为中心变成了以佛殿为主体，建筑群向心布局变成了沿南北中轴线展开的布局。原来作为寺院中心的佛塔已被供奉佛像的佛殿所取代；以佛塔为中心的廊院式布局变成了以大殿为主，左右各置有配殿，形成三合或四合纵深的宫室式形式，佛塔退居后院或一侧另成塔院，或置双塔于大殿及寺门之前，而且佛塔已从木结构向砖石结构转变，此类寺院建筑形式开启了禅宗所提倡的以南北中轴线排列的“伽蓝七堂”制。此后，寺院殿堂配制，多以此为准(参见张岂之主编《中国传统文化》第十章第二节)。
2．长安佛教规仪的推陈出新。其一，是僧官制度。印度佛教对寺院的管理原只设有监督进食等项的执掌、上座、称之为维那，此外别无他职，也与当时的政府无关。佛教入传以后，东汉时即有太常寺或鸿胪寺(管理祭祀等事务的机构)监管全国的佛教事务，后秦姚兴弘治七年(405)在都城长安，首先由政府将僧官单列，任命僧人担任，设僧正(位同侍中)、悦众、僧录(为僧正属下)，开创了中国僧官制度之始。(见《大宋僧史略》卷中)唐高祖入住长安，设大德为僧官(共十名，三论宗的吉藏也在其列)。从唐玄宗到唐宪宗或以“大僧录”，或以鸿胪卿为僧官。尽管名称不一，但其职责都是统帅全国僧众，任命下属僧官以及寺院主持，发放度牒，组织重要的建寺，译经活动等，以长安为发端的僧官制度，逐成为全国佛教的定式。其二，度牒制度。度牒制度为印度佛教所无，印度僧人出家，只要在寺院受戒，身份就得到确认。而中国僧人出家，在寺院受戒以后，其身份必须得到政府认可，称之为度牒。度，即进入之义，牒，即公文之义。度牒，就是政府发给僧尼的户籍文书，用现在的话说，就是准入证。
度牒制度应该是与僧官制度同时或稍早建立的，否则道安也就不会提出出家的僧人必须一律改姓“释氏”的要求(见《高僧传》卷5)。但度牒制度究竟起于何时，并无文献记载。第一次记述度牒之事也是在长安。唐中宗景龙二年(708)就有卖度牒的弊政(见《通鉴》卷209)，唐玄宗天宝年间(742—755)也记载度牒之事(参见《僧史略》卷中《管属僧尼条》)。由此，可以认定度牒制度起源于长安。开始发度牒是为了人们出家，可以享受免丁钱避徭役等等的优惠。后来由于僧尼人数剧增和贪污冒度的蔓延，发给度牒就起到限制出家人数的作用，并收取度牒费。这种根据政府的利益，或放宽或限制的度牒制度，一直为历代王朝所因袭。其三，戒规制度。印度佛教只有戒律，并无其他规约。中国佛教也是极其重视戒律建设的，律宗就是汉传佛教中以研习和传持戒律为主的一大宗派。该宗是道宣于唐武德末年至贞观年间(624—648)在长安所创，终南山白泉寺是其发祥之地。他以弘扬《四分律》(即将戒律分为比丘戒、比丘尼戒、受戒法、犯戒与非犯的区别等四部分)为立宗依据。其影响深远，至今中国出家僧众，多依他的《四分律》学为行持的范式。但中国佛教为了强调戒律的道德属性，特独创规约予以充实。规约也是最早起源于长安，第一次提出寺院《僧尼轨范》的是入住长安五重寺的道安，其中一项是关于戒律方面的。其余的两项是关于颂、讲经以及日常生活起居方面的规约。在当时被称为《佛法宪章》(见《高僧传》卷5)。这是中国佛教寺院规律合称的先声。其后，法藏的三传弟子、身历唐代九朝、圆寂以后诏令建“全身塔于终南山”的澄现，他常常用“十誓”自励。所谓“十誓”，即规约，就是体不损沙门之表，心不违如来之制，坐不背法界之经，性不染情爱之境，足不履尼寺之尘，肋不触居士之榻，目不视非仪之彩，舌不味过午之肴，手不释圆明之珠，宿不离衣钵之侧(清续法《法界宗[按：即华严宗]五祖略记》)。
长安佛教规约的积累，对禅宗的怀海制定区别于戒律的《百丈清规》有重要借鉴作用。此后，中国佛教文化所独创的“清规戒律”僧制，就成为佛教内外耳熟能详的话语。
3．长安佛学与儒学的双向交流，长安是汉代经学的发源地，有着深厚的儒学底蕴。在长安的各个王朝都以儒学为国学，这样佛学与儒学经过一段相互诘难与辩论，尽管存在分歧，最终佛学在保持自身独立性的基础上与儒家结盟了。由于儒学的主轴重在人性，佛学的真谛又在佛性，所以两性的问题也就成为佛学与儒学的契入点。
在印度佛教中，佛性与实相、法性、真如等概念含义基本相同，都是指现象的本质、本体；心性是中国传统的思想范畴，指心和性的关系，也就是指人的本质、本性以及认识和完善人性的途径、方法。可见，佛性主要是以外部世界为对象，心性则主要以人的精神世界为对象，这二者之间本来没有多少联系。但佛经中有一阐提(指断灭善根的人)不能成佛的说法，这就同心性说发生了矛盾。中国思想界虽有关于性善、性恶的长期争论，但是占主导地位的思想倾向还是性善论。儒家曾提出“涂(途)人可以为禹”、“人皆可以为尧舜”等主张，这些说法在理论上给人以成为圣贤的平等机会，使人不失去进取的希望和信心，所以，自晋宋以来，佛教学者就力图把佛性论和心性论的研究统一起来，从而利用中国传统思想中有关平等的性论，以建立平等的佛性论。
隋唐时期，长安佛教各宗派多数都以心性论为研究的热点，其中，以华严宗的论证最具代表性，该宗的创建人法藏从《大智度论》中得到启发，第一次把佛性与法性加以分割。他说：“在众生数中名为佛性，在非众生数中名为法性。”即佛性是众生的本性，不能说明无情识的万物，对南北朝佛学中流行的“无情有性(即佛性)”的说教作了变革，这就使佛性的对象与心性的对象更为接近，奠定了佛性与心性相融合的基础。法藏的四传弟子宗密进一步把众生定位为“人”，著有《华严原人论》四篇。篇中认为，人有心性。人性又称为灵性、真心、佛性等。这种人人都具有的“一真灵性”是“不生不灭，不增不减，不变不易”而“常住清净”的绝对，心不是指“肉心”(古代指人的感觉和思维器官)，他依据玄奘所说的“万法唯识”和法藏所说的“万法唯心”，指出所谓“心”也就是“识”，是人的感觉、知觉、触觉、意识和思维等认识能力。由于性是内在的、绝对清净的，而“心”则是要感知外物的，所以常常受到世间虚妄之物的迷惑，致使“灵性”受到“隐覆”，自己还不“觉知”。为此，他主张“穷理尽性，至于本源”。这是说，认识佛教真理和人的本性，必须逐步化解人的妄念、迷悟，才能顿现“真心”、“灵性”。他的这些主张和理念，汲取了儒学心性说关于《易传·说卦》“穷理尽性以至于命”、“尽性者谓顺理之使不失其所也”(见《中庸》郑玄注)和《孟子·尽心上》的“尽心、知性、知天”等的养料，同时也深受禅宗惠能和神会教说的影响，故将禅宗的教义，句偈集录成书，编为《禅源诸诠集》(今佚)，并作《都序》4卷(今存)，宣传禅教一致，“禅”，即禅宗；“教”，主要是指华严宗，成为包含儒学精要的“华严禅”的首创者。他的这项创举得法藏三传弟子，澄现的全力支持。在唐宋之际，宗密门下的弟子，多以践行“华严禅”为务。仅据《景德传灯录》卷13所载，宗密在长安弘扬“华严禅”的著名弟子就有圭峰(草堂寺南)温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁瑜等六人。以他们为代表的“华严禅”佛学家，发挥慧能提出的“佛向性中作，莫向身外求”(《坛经》)的著名思想，强调了个体意识，把对佛的信仰移植到人们的心性之中，借以说明人的本质就是自我的发现和个性的发展，这种重视人的主体思想，正是反映了儒家学说的精髓，因为儒学思想的实质是“人学”，因此，从佛向人的转移，这就是长安佛学本土化成熟的标志。唐以后的长安寺院，一般都称为禅院，其实多数是华严禅的寺院，少数是净土禅的寺院。全国其他地区汉传佛教的寺院基本上与长安的寺院相似。可见华严禅的影响之深远。
佛学与儒学的结盟是双向的，长安的儒学家，也在不断加深对佛学的研讨，以便从中吸取思想养料，丰富儒学。这里仅以韩愈为例，不少学者认为，韩愈是排佛的儒学家，其《谏迎佛骨表》和《原道》就是两篇反佛檄文，这种看法值得商榷。对《谏迎佛骨表》的思想倾向，必须联系韩愈一贯的治学主张予以说明。他自称年轻时就“穷究于经、传、史书、百家之说”，从中吸取了各家各派的学术营养，因此，他虽崇儒学，但并不独尊一家。在《读墨子》中，他认为“孔子必用墨子，不相用，不足为孔墨”，把儒、墨二家看做是相辅相成的两个学术派别。韩愈这种以儒学为主，兼容百家之学的立场，决定了他在《谏迎佛骨表》中批佛而又容佛的态度。这篇文章的主要论点，是以辨别华夷和强调忠孝来说明佛教的本土化程度，还没有达到中国“先王之教”所要求的水准，如果不加改造而机械搬用，必将带来不良的后果，换句话，如果佛教能够入乡随俗，他也是赞赏的。为此，他劝阻唐宪宗不要把对佛教的理解只是停留在宗教祈福的活动上。
韩愈的上述思想，在《原道》中阐述得更加系统和深刻。这篇文章，通过对佛学和道家(包括道教)的评论，提出了复兴儒学的基本纲领，这就是与佛、道二教的“道”既相对立又相包容的儒家的“道”，并仿照佛教传法世系的“法统”“祖统”，提出了儒家的“道统”说。对于什么是“道”，他分析说：道是仁义的抽象，仁义是“道”的内容；“道”这种形式，哪一个学派都可以用，但仁义的内容却是确定不移的。因此，韩愈批评这种弃仁义的老与佛之道，是只欲“治心”而“外天下国家”，必将“灭其天常”，造成封建秩序的混乱。这里韩愈批评佛、道只欲治心，不欲治世的观点，这是说韩愈排斥的只是佛、道的出世说，而把他们的治心说看做是和儒学思想可以相通的一环。为了阐述治心与治世必须统一，他从儒家经典中找到了《大学》的“修齐治平”作为理论根据。据韩愈的解释：“修齐治平”，既讲治心，又讲治世，修身是见于内的，是治心；齐家治国平天下是见于外的，是治世，两者的结合，就是从古至今一脉相传下来的儒家学术传统，即“道统”。
至于长安地区的其他儒学家在学术思想上一般都没有排他的倾向。如唐李翱的《复性书》就吸取了佛学的某些教义，这从他对如何复性的论述中可以得到印证。他认为复性先要做到“弗虑弗思”，摒弃一切思维活动，但做到这一步，只能使心暂时归于静态，还有动的可能，必须进一步做到“不动心”，使心处于绝对静止的状态，也就是“动静皆离，寂然不动”的境界，在这种状态下，“情欲”就不会发生，外界诱惑也丝毫不能发生作用了，并赋诗描绘说：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”人要炼就像云动水静那样自然，而无思无求。这里，很难看出李翱的复性同天台宗的“止观”、禅宗的“无念”学说之间有什么差别。
再如北宋张载其著名的两性(天地之性和气质之性)论，就来源于禅宗神会的真性和自性说。(《大乘开心显现顿悟真宗论》)其“变化气质”也同《成唯识论》卷10的“转识成智”有某些联系，其反复强调的公而忘私的“无我”也是对佛教“无我”一词的改造。所以，南宋葉适说：“张、程攻斥佛、老至深，然尽用其学而不自知”(《习学记言序目》)。此话在一定程度上反映了张载批佛又容佛的思路。至于清代的李二曲在进行重要的学术创作之前，先行“闭关”等等。难以尽说。
由此可见，长安佛教文化在入乡随俗的基础上，不但实现了佛教本土化的原始创新，而且也提升了本土文化的品格，获得了互动双赢的成果。
三、人间佛教是长安佛教文化发展的趋势
1．人间佛教的实质和内涵。人间佛教是太虚大师和印顺法师等所提出的当代佛教与时俱进的指导性纲领(见印顺《佛在人间》)，这是对入乡随俗的深化和发展。其实质就是僧人出家而不出世，要把自己看做是社会的一员，与社会融为一体，太虚说：“我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物。……我们从生身以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来?……都是仗人类互助的能力——大家的力量而得到的。……换句话说，你的生命，完全倚靠社会大众的能力来维持资养。(《学佛先从做人起》)
这是说，人是一个互助的群体，作为这个群体一部分的僧众也是在互助中生活的，所以，你要服务社会，替社会谋利益。因此，僧团制度应当反映这个特点，融会社会需求的原则，并在此基础上重新考虑以往僧团制度的得失，对《百丈清规》中服务皇权，服务统治者的《祝厘章》《报恩章》等“唯上”的条款予以废止，对不适应社会需求的条款予以修正：对需要新增的条款予以补充。从而尽到僧人对社会的责任和义务：其一，是爱国，太虚说：“人生在世，要怎样才能安居乐业?……这即是要有国家。……若无国，不但外患无法抵御，国内人民的生命也无法保障，生活也没有安宁……所以，大家要以爱国心为前提……一致奋起建立光荣的国家。”(《学佛先从做人起》)
这就是说，僧人要“一致奋起”，去参加国家建设，参加各种政治的社会的进步事业及救国救世的运动，也就是说，在特定的历史条件下，僧人可以为了救国而服兵役，如抗战时期，某些僧人从军抗日那样，这是对以往僧制的一大变通。其二，是爱人，太虚要求僧人改变“遁事高隐的态度……为一面精进修习之行上学，一面广行化导民众及利济民众，”改变已往“专顾脱死问题及服务鬼神的态度，而改正为服务人群”这是说，人生面临两大问题，一是生的问题，“一是死的问题”，他就是要改革已往僧制重死轻生，服务鬼神的做法，而是把立足点转移到活人的身上，去关注人的生活(《对于中国佛教革命僧的训词》)。其三，是做慈善事业。太虚要求“联合僧人，广作教养，及救济社会的教育慈善事业。”(《对于中国佛教革命僧的训词》)为此，他在《整理僧伽制度论·制度品第三》用了相当篇幅阐述佛教建立救世慈济团、佛教通俗宣讲团以及仁婴苑，医病苑、慈儿苑等这些“普度众生”机构的必要性及其实施办法，按他的设想，佛教救世慈济团的任务是救灾、济贫、扶困、利便。佛教通俗宣讲团的活动方式有印送文告(传单)、编演戏剧、集众讲说等，活动场所在城市、乡镇、道路、舟车、军营、监狱、工厂、医院等。其四，加强与世界各佛教团体的交流，把祈求人类和睦，社会和谐，世界和平作为佛教界共同追求的目标。
2．长安佛教文化的研究领域和文化产业。为了实现当代佛教服务国家，服务社会、服务人民的宗旨，长安佛教文化界在这方面做了若干开拓性的研究，早在上世纪90年代初，由法门寺博物馆等主持召开了“首届国际法门寺历史文化学术研讨会”，创立了法门寺文化学这项佛学研究新领域，以后又召开了多次长安佛教文化研讨会，把“法门寺”文化学研究扩展为长安佛学文化学研究，共有一个主题，六个项目，十七个专题，为海内外的佛学研究提供了新的课题，与此同时，还组织了法门寺佛骨及其文化到香港、台湾的参谒活动，举行了法门寺佛骨的安奉大典。所以这一切，向世界佛教内外展示了长安佛教的宝藏及其文化精品，不但使长安佛教文化面向世界，更加深入两岸三地同胞对中华同根、文字同源、文明同有、命运同存的自豪感和亲密感。还要提到早在上世纪90年代法门寺博物馆以唐代茶艺为依托，创办了法门寺唐代茶艺文化沙龙，把中国古代的茶文化与长安佛教文化的“无遮”研讨相结合，又把这种结合与经营活动和赈济活动相结合，建立了具有原始创新价值的属于佛学研究单位的文化产业，而且其经营的规模、品种、地域不断扩大，受到佛教内外的普遍关注，对于佛教寺院和有条件的佛教研究单位，能不能创办文化产业，目前社会上是有分歧的，这是由于人们所从事的领域不同而产生的不同见解，不足为怪。但讨论这类问题，必须有一个前提，就是要把它限制在佛教的范围之内，也就是佛教的文化产业，历史上称之为寺院经济，符合不符合佛教的规矩，在佛经中有无理论依据?在原始佛教时期，释迦在世时曾规定，僧尼不许捉金银；金银自古以来就是财富的象征，僧尼不但不允许占有，连拿一拿，摸一摸也都是律条中所列举的罪过。同样，僧尼也不许有私有财产，不许做买卖，只能拥有简单的生活和修持的必需品，目的是帮助他们抛弃俗物，斩断尘缘，潜心修行誓期涅槃。但僧众人数的增加，僧团规模的扩大，经济问题也就应运而生。为维持僧团的生活延绵，到了部派佛教时期(即后来被称为小乘佛教时期)成书的《阿含经》对财富的观念有了转变。在北传佛教《阿含经》的第三部分，即《杂阿含经》卷48所说的“始学功巧业，方便集财物，得彼财物已，当应作四分，一分自食用，二分营生业，余一分密藏，以拟于贫乏，营生之业者，田种行商贾，牧牛羊兴息，邸舍以求利。”这里讲到集财和用财，在积财中要将其一半用于种田、行商买、牧牛羊、建仓库等经营活动“以求利”。可见，即使在印度部派佛教时期，经济活动已成为寺院的一项重要活动。
中国佛教的情况也大致相似。佛教入传之始寺院不务生产，完全依靠施舍供养，可称之为无经济活动时期，但这种方式不适合中国国情。中国是自给自足的农业社会，素有“自食其力”的理论传统，为避免给排佛者以“寄生”的口实，在魏晋南北朝时，寺院就开始经营田产。田产的来源是皇室的赐赠、富豪的施舍以及寺院的自垦或雇工开垦的荒地。此外，还有少量的质库(相当于当铺)，从贵重的黄金到一束苧麻都可以送到寺院的质库押款，寺院从中获取利息。这时中国汉传佛教开始有自己的寺院经济。
隋、唐时期的寺院收入仍以田产为主，主要还是田租的收入。至于寺院的商业活动，此时也有所扩大，除质库还有碾硙房、邸店(仓库)、宿院(旅店)、店铺(商店)、车坊(车马店)等，但尚未形成规模，直到两宋时期，随着社会工商业运行机制的初见端倪寺院的经营活动也日臻繁荣。
宋代寺院经济的工商业之所以成为其收入的重要来源，大致有以下一些原因：一是经营的行业多，工业有纺织业、制粉业、制砚业、冶铁业、食品加工业等，商业有贩茶、贩药、借贷抵押等；二是生产的数量大，如宋代汴梁的尼寺几乎是有刺绣作坊其产品不仅供应当地相国寺瓦市的市场出售，而且还为宫廷、官府制作刺绣品；三是产品的质量高，如抚州莲花寺尼所织的莲花纱，“拈织之妙，外人不可传”，因其质底珍贵，外人无法假冒，往往供不应求；四是买卖的诚信好，如章炳文《搜神秘览》卷中说，代州有个叫杜庆的人，拾得金一块擬典当押钱，但因“市人秤之，或重或轻，多少不能变。逐质钱于僧邢氏者。”典押不与市人，而交割于质库，可见寺院的信誉得到了市场认同，此类质库是后来金融业的滥觞。①
纵观从魏晋南北朝至两宋一千多年中国佛教寺院的经营活动，不仅为自身的生存和各种慈善事业提供了物质上的保证，而且有利于某些工业技术的进步，以及部分商业资金的流转，其功不可没。但两宋以后，政府对寺产的管制甚严，仅元代规定“僧道，种田入租，贸易输税”的诏、敕、令就有二十余道，明、清两代也基本上依袭元制，加之，社会经济大环境的每况愈下，在清代连皇室对寺院的赏赐每次也以银百两为限，致使寺院经济大不如前，其间虽曾有短暂的复苏，但阻挡不了其式微的趋势，这自然也影响到佛教的生存，而成为明、清时期佛教衰落的一个重要原因。
当代长安佛教文化的文化产业，不仅有佛经的理论根据，而且使中国佛教史上的寺院经济迈上完全崭新的轨道。对这种改革开放的创新精神应予以支持。只要在经营活动中，做到取之有道，用之合理，必将为在经济上的“自度度他”作出了贡献。
长安佛教文化的原始创新离不开以朱士行、法显和玄奘大师为代表的一批西行求法的先驱们的滋养，正是他们不畏生死，前赴后继地去探求印度佛教的真谛，才使长安佛教文化的原始创新处于时空上和资源上的优势地位。玄奘大师们居功至伟!
*作者简介：龚杰，西北大学中国思想史研究所教授。
① 全汉昇：《宋代寺院所经营之工商业》，《现代佛教学术丛刊》九，大乘文化出版社，1997年版，第154—161页。
