圭峰宗密(780—841)，被尊为华严宗第五祖，又为南禅菏泽宗神会一系传人，他在中国佛教思想史上的主要贡献，在融通宗与教，从理论上对禅宗做了总结工作，强调“传禅者必以经论为准”。宗密编集当时禅宗文献为《禅源诸诠集》，颇有集禅宗大成之意，惜早已遗失，仅存《都序》4卷，其中将禅宗法门分为息妄修心、泯绝无寄、直显心性三宗，与教下相、空、性三宗相配。又撰《中华传心地法门师资承袭图》，总摄南北诸宗心要，推崇菏泽宗为达摩禅正宗。宗密在禅宗史上的特别影响，是以揭露禅宗“以心传心”之秘密为“知”字诀而著称。
一、“知之一字，众妙之门”
《禅源诸诠集都序》卷2明言：达摩以来代代祖师相传的心印，是一个“知”字。所谓“知之一字，众妙之门”，这是禅宗“直显心性宗”菏泽一系及“显示真心即性教”(《华严经》等圆教)的宗要。菏泽宗直指心性云：
故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故备修万行，唯以无念为宗。
明言自心佛性(真性)只是从本以来灵知不昧的空寂之知，修行之要，在于顿悟此空寂之知，由体认此“知”无念无形，觉诸相皆空，而自然无念，烦恼不起，这即是《坛经》所谓“无念为宗”。《中华传心地法门师资承袭图》总摄菏泽宗法要，指示“只此空寂寂知，是前达摩所传空寂心也”，此心无论迷悟，恒常能知，从众生位到圆满成佛，迷悟愚智虽有天壤之别，而空寂的知性没有丝毫变异。喻如摩尼明珠，虽然随缘显现种种色，而其自体本来莹净圆明，不可改变。
《禅源诸诠集都序》卷2总结显示真性即性教的大旨说：此教说一切众生皆有空寂真性，本来性自清净，“明明不昧，了了常知”，常住不灭，名为佛性、如来藏、心地。自无始以来，因妄想蒙蔽，不能证得。佛愍之，为说生死等法一切皆空，“开示此心全同诸佛”。有《华严经·如来出现品》之佛言为证。
《都序》卷2述禅宗传心的方法说：禅师先令学人修习“壁观”，断绝诸缘，达到无念，然后问：“诸缘绝时，有断灭否?”答：“虽绝诸念，亦不断灭。”问：“以何验证，云不断灭?”答：“了了自知，言不可及。”禅师于是印证：只此是自性清净心。若所答不契，即再令观察，直到自悟，绝不先为之说破“知”字，这叫做默传心印，“默者，唯默知字。”
在《圆觉经大疏》中宗密将心体的性质归纳为寂(空寂无生)、知两个方面，认为知的一面更为重要，“即寂而知，知即真智，亦名菩提、涅槃”。并将心性之本觉描述为“灵明空寂”“灵灵不昧、了了常知”。①《中华传心地禅门师资承袭图》更点明唯菏泽宗的禅法，是于空无相处指示空寂之知，令人认得，便觉自心：
空者，空却诸相，犹是遮遗之言，唯寂是实性不变动义，不同空无也。知，是当体表显义，不同分别也，唯此方为真心本体。
从初发心到成佛，“唯寂唯知不变不断”，了悟时名为理智，修行时名为止观、定慧，功行圆满成佛之时名为菩提涅槃，菩提者，意为觉，即是知，涅槃者，意为寂灭，即是寂，故知“始自发心，乃至毕竟，唯寂唯知也”。
以心性为空寂灵明之“知”，乃中国佛学“真常心论”，“心性本觉”说的一种具体诠释，可谓中国佛学心性论有别于印度佛学的一大亮点。印度大乘经论中对心性的表述一般是本空、本净，喻如虚空。本空、本净乃法性之基本特性，法性涵盖一切，心当然也不例外，共本性必然是本来毕竟空，以毕竟空故，本来清净。如《入楞伽经》卷6谓：“心性本清净，犹若净虚空”，《大集经》卷2云：
一切众生心性本净，性本净者，烦恼诸结不能染着，犹如虚空不可玷污，心性、空性等无有二。
因为众生心属众因缘，无作无系，无主无作，犹如幻化，如梦、如镜像、如热时焰，故空，空性与心性无二，故说心性本净。观心本空、无我，乃大乘诸经论中一致述说的修持之要。《楞伽经》虽建立如来藏，而说明如来藏即是无我、空、法性、法身、实际、如、自性涅槃，强调“当依无我如来之藏”。《佛性论》开篇即明言：佛性，即人法二元我所显真如。
中土真常心论明确以真如、法性、心性为真心，此义成为地论师、禅宗、天台、华严、真言等中国化佛学教义的共同核心。直指真心，于是成为中国化佛学诸宗的观修之要。在观修中，真心更被直指为空寂灵明之“知”，此说并非创始于宗密，依据文献，起码可以追溯到南北朝，如隋地论师慧远《大乘义章》卷18《涅槃义》云：
问曰：真心是知非灭，云何得说为涅槃乎?释言：此心体是知性，而无分别。无分别故，照而常寂；是知性故，寂而恒照。以恒照故，能灭痴暗；以常寂故，能灭妄想。痴妄既除，不复随缘集起生死。以不起故，无为体寂，故名涅槃。
说真心即是涅槃，即是心体、“知性”，此知性五分别故，寂而恒照，照而常寂，能灭痴暗妄想，令人超出缘起的生死界而证得无为寂灭的涅槃。同书《五法三自性义》谓“真心虽是神知之性，而非攀缘取舍之法，故无分别。又为痴覆，未同佛智照明显了，故无分别，故为妄，熏生无明地，随妄流转”。真心虽是知性，但不是凡夫攀援取舍的妄心之知或一般所谓认识之知，而为五分别的“神知之性”——一种神妙、神秘的直觉能力。天台宗智*(左岂右页)大师《法华玄义》卷8也说实相“寂照灵知，故名中实理心”。寂照，同慧远所谓知性、神知之性，及宗密所谓灵寂之知。空寂与灵知为真心的两大基本性质，几乎被中国化佛教诸宗所共认。得到惠能印证的永嘉玄觉，在其《禅宗永嘉集》中，即以一切念头停息之后所呈露的“灵知”为一念相应，以寂照、寂寂惺惺为禅修诀要。
地论师、天台宗等的心体为知性说，被禅宗惠能门下神会荷泽宗一系所继承发扬，神会(686—760)语录有云：
即以本觉之智能知故，称为智证。
无住体上，自有本智，以本智能知。
即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知，以为照用。②
说心性有自性空寂及能知两大特性，空寂体上自有能知之性，名为本觉之智(本智)，亦即《华严经》所说自然智、无师智，以此智能知，然其所知，非色声香味触法六尘境，只是本来空寂之法性。曾得神会一系之传的华严宗四祖澄观(738—839)有云：
此上无缘之知，斯为禅宗之妙。……此知，知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。③
澄观答唐顺宗问《心要笺》说“无住心体，灵知不昧”“任运寂知”“双照寂知”。
从以上引证，可见宗密之“知“字诀，并非孤发独明，而是远承南北朝地论师，近承华严宗四祖澄观，上接禅宗神会一系。宗密本从遂州大云寺神会一系的道圆禅师剃度，属菏泽宗徒裔。
宗密之说，因菏泽宗之衰绝，在后来的宗门中一般不认为正统较少提及，但其实影响不小。临济宗创始者义玄(787—867)教人从“目前昭昭灵灵、鉴觉闻知照烛底”安一切名句，此所谓昭昭灵灵，近于宗密所谓灵寂之知。法眼宗下永明延寿禅师所撰集的《宗镜录》卷3说：“真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相”。同书卷39说：
实际即是空，空识即是妙神，故知实际中含有妙神也。……若无有妙神，一向空寂者，则不应有佛出世说法度人。故知本地有妙神，不空不断。
这里所谓“妙神”，指真如或法界、本心本具的一种能证知空性的觉知(“空识”)，义同神会所谓本智，近于宗密所盲灵知。北宋曹洞宗宏智正觉倡导的默照禅，以默、照二字为宗，默，谓忘言绝虑，照，谓“不触事而知，不对缘而照”，④这默，照，也就是宗密所谓“灵寂之知”。
二、历来对“知”字诀的批评
作为心性本觉义具体诠释的“知”字诀，在一般的大乘经论中确实较难找到过硬的证据，禅宗菏泽一系的祖师神会和尚，在《坛经》中被惠能预言只能成“知解宗徒”，虽然争过一阵正宗，但其法脉不久即衰绝。作为此宗心要的“知”字诀，历来受到的批评远远多于肯定。
说真常心本觉、本明，即是了了常知的知性，在理论上难以解答在熟睡等无心位灵知何在等难题，与经论中反复述说的真如无相、离心意识、般若无知等法要相左。在修证上，说“知之一字，众妙之门”，容易导致错认意识的了别功能或见闻觉知之妄心或根本无明“识神”为本来心性的弊端，难免引起疑惑、非难、贬斥，宗密因此颇被后来的禅宗界所非议。
与突出“知”字相反，强调离见闻觉知、离心意识参，乃至强调“不知”，可以说是宗门中具权威性的正宗说法。早在宗密之前，与神会同出惠能门下德高望重的南阳慧忠国师(?—775)就曾引《维摩经》“法离见闻觉知”之言，批评当时宗门中以见闻觉知为佛性的见地(应出马祖道一)。南泉普愿(748—834)强调“道不属见闻觉知，无粗细想”，“无人觉知，亦云冥会”。⑤其徒赵州从谂作沙弥时，问“如何是道?”答云：“平常心是道。”问：“还可趣向否?”答：“拟向即乖。”问：“不拟，那知是道?”南泉曰：
道不属知、不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不拟之道，犹如太虚廓然，岂可强是非耶?⑥
南泉双遣知与不知，说明道超越知与不知，犹如太虚廓然，不可以思惟比拟。人称“赵州古佛”的从谂和尚(776—897)，针对“知”的弊端干脆强调“不知”，其示众法语有云：
至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择，是明白?老僧不在明白里，是汝诸人还护惜也无?
僧问：“和尚既不在明白里，护惜个甚么?”师云：“我亦不知。”云：“和尚既不知，为甚麽道不在明白里?”师云：“问事即得，礼拜了，退。”⑦
这公案说明：本心离一切语言思虑之知。法眼宗创立者文益禅师(885—958)过地藏院，罗汉桂琛禅师问他：“作么生是行脚事?”答：“不知。”桂琛乃印证云：“不知最亲切。”⑧意谓不知方可亲证佛性。
玄沙师备禅师(835—908)强调离却见闻觉知觅恒常不变异体，“佛法不是见闻觉知境界，应须是自彻去始得”。⑨他明确指出所谓昭昭灵灵者并非心性，而是“生死根本、妄想缘气”，认此为佛性是认贼作子：
更有一般便说；昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻。向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚人!我今问汝：汝若认昭昭灵灵，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵?若瞌睡时不是，醒来时为什么又有昭昭时?汝还会么?⑩
所谓昭昭灵灵，只因色声香味等法而有分别，若无六尘，同于龟毛兔角。“欲超出五蕴身田主宰，须识取汝秘密金刚体，见山河大地、十方国土、色空明暗及身心，尽承圆成威光所现，如日周遍照耀，养育一切。”师备所批评者当是临济义玄。北宋黄龙死心禅师(1043—1114)更斥责：“知之一字，众祸之门”。(11)大慧宗杲禅师就历来关于知与不知的公案评论：
南泉道：“道不属知，不属不知”。圭峰谓之灵知，菏泽谓之“知之一字众妙之门”。黄龙死心云：“知之一字，众祸之门”。要见圭峰、菏泽则易，要见死心则难。到这里须是具超方眼，说似人不得，传与人不得。(12)
有宗密、神会的“知”字诀只是入门方便、黄龙死心斥“知”字为众祸之门方为究竟的意味，道毕竟不可言说，不可传递，乃宗门第一义。日本曹洞宗道元禅师(1200—1253)《永平广录》卷6更严厉批评说：
宗密道“知之一字，众妙之门”，未出外道之坑。(13)
明永贤元觉禅师认为真心具空寂与灵知之二义，补曰空寂之知，批评宗密取知遗空寂，不了真心。现代太虚大师《曹溪禅之新击节》批评宗密以为举一“知”字即得心体，此乃“不脱知解，不悟诸法离言自性”，认为若悟无性，方契真如，空寂之知始是真心。当代萧平实居士对宗密“知之一字，众妙之门”说也有批判，指出本心不是见闻觉知中的灵知心，不是一念不生时常寂常照的灵知心，这两种灵知心都还是意识，于睡着、昏沉、昏迷、入无心定、死亡时悉皆不现，故非常住、无分别之本心。
三、“知”字诀之管见
纵观历来对“知”字诀的批评，有的批评者所指责的实际上是错认见闻觉知之知为真心，与宗密“知”字的原意未必尽同。宗密《禅源诸诠集都序》卷2解释“知”字说：
真性了了常知。……此言知者，不是证知，意说真性不同虚空、木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如自性自然常知。
这里所说的“知”，指一种纯粹的能知之性，它既不是六识了别境界的知觉、认识之知，不是通常所言见闻觉知之知，也不是诸佛了达真如体性的“智”，只是一种本具的、先天的、离一切认识对象的纯粹知性。这种知性，从本以来如此，不生不灭，无论是迷是悟，无论在众生还是在诸佛，都同一无差别：
任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。(14)
《宗镜录》卷23说：了了常知之知性，非见闻觉知之知，然与太虚、木石、聋瞽、愚痴、癫狂、心乱、闷绝、昏醉、睡眠、无想定、灭尽定十一种断见无知不同。真心犹如明镜，无心为体，鉴照为用，又如明珠，体是珠，用是明。
至于“知”字诀所宗依的真心本觉义，在印度大乘经论中亦非绝无依据。宗密《禅源诸诠集都序》卷2引证《华严经》如来出现品、问明品、十回向品“无一众生而不具如来智慧”“真如照明为性”等言句，及《宝藏论》“真知之知，有无不计”，证明显示真心即性教乃印度大乘了义教，有40余部经、15部论宣说。此外，我们还可以举出一些经言依据，如《无上依经》卷上云：
一切众生有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得，至明妙善。
《海意菩萨所问净印法法门经》谓“心之自性本来明澈”，本来明澈，即是本觉。《胜天王般若经》卷8谓如如“自性明净”。《宝性论》卷1谓“如虚空净心，常明无转变”。将心识“能照”(直觉)的功能比喻为光明，可溯源于汉译《长阿含·坚固经》佛答比丘偈“应答识无形，无量自有光”(今译“心识无形，光明无量”)。光、光明，喻心本具的觉知之性，从此可以引申出“心性本觉”本来具有觉知、觉悟的功能。
对于真心为何本觉，《大乘止观》卷1解释：
既是无明自灭，净心自在，故知净心非是不觉；又复不觉灭故，方证净心，将知心非不觉也。
从圣者灭无明后证得净心及以净心灭无明的事实，知自性清净心不是不觉。又心体平等，没有任何二元化的分别，亦无觉与不觉的分别，故言非觉非不觉，为了阐明本来是佛，说为本觉。此心体具有《华严经·如来出现品》所谓无师智、自然智、无碍智三种大智慧。这大智大觉，乃心体本具，“故以此心为觉性也”。所谓本觉、寂照、灵寂之知，终归是中土佛学家依据修行的体验，参证经论之言而阐发。
明言纯粹知性即是真心的最典型经典，是北宋以来宗门中流传极广的《楞严经》，此经卷3说“性觉妙明，本觉明妙”，谓心性本来具有奇妙的明觉作用，这种明觉能自明奇妙的心性本身，名为本觉。经中层层辨析，说明作为心识本体的常住真心，非因非缘，非根非尘非识，非见闻觉知，而为见闻觉知之本，乃剥离了六尘分别的纯粹觉知之性，所谓“识精之明，能生诸缘，缘所遗者”。此经的这种说法，与一般大乘经论的确有别，故自译出以来，便受到质疑，近现代中日学者更颇多力论此经为伪，亦不无其理由。笔者认为，从译传看，此经当是印度传来，绝非中土人士伪造，至于其义理和圆通法门，当是印度大乘如来藏系的一种密义密法，这种密义密法若建立于通常教义的基础之上则为正。
依上述诸经论特别是《楞严经》，以离念的纯粹知性为心性的说法，未必纯属“中土伪说”。但对此知性的辨认，极须仔细，《楞严经》卷1述辨认法则云：
若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。……汝但于心微细揣摩：若离前尘有分别性，即汝真心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
说完全离六尘而有不生不灭自体的纯粹分别性，可以认作真心。然此真心，必须离绝一切尘境，否则便是妄心。该经卷二明言：众生通常体认的觉知性，为意识的功能，此心“离彼寤寐、生灭二尘，毕竟无体”，是因缘所生妄心而非本有常住的真心。
笔者以为，以离念的灵寂之知为真心、佛性，属世俗谛意义上的本心，认此心为真，只可以作为一种体认真实谛意义上真心的入门方便，禅宗所谓“得个入处”或三关中的初关破本参。寻觅离六尘的纯粹了知性为真心之说，仅见于《楞严》一经，应非大乘观修的通途，只是一种方便法门。按理，依此法门观修应具备得闻思慧的前行，体认纯粹知性须离绝的一切尘境，应包括六七二识的俱生我法二执见。说众生本有“明明不昧，了了常知”的灵寂之知，在经验上难以回答熟眠、晕厥、被麻醉、住胎等意识缺失时灵寂之知何在的诘问，在修持中亦难以祛除疑惑，容易错认根本无明或清明的意识为本心。
从唯识学看，离却六尘的分别心或纯粹意识，一般属上座部佛学认为本性心的“有分心”，虽无贪嗔嫉慢等“起烦恼”，而未必离无始无明意识层下染污末那的我见、我爱、我慢、我痴。这种心，显然称不起真实谛意义上的本性心或心性，不能与真如、法性划等号。若仅仅认此心为本心、真如，即堕入无明深坑。这种心，应属古人所谓的生死根本“识神”，必须勘破，打破染污末那的俱生身见，方为真正开悟见道。唐末长沙景岑禅师(?—868)偈云：
学道之人不识真，只为从前认识神，
无量劫来生死本，痴人唤作本来人。(15)
此偈颂在宗门中影响很大。上座部、禅宗、天台止观及密法正宗，皆不以仅仅体认“有分心”为见道证果。南传佛学说在近分定中，往往落入有分心，此非道，须深观蕴处界苦空无常无我，方可见道。禅宗说“掀翻八识巢臼”，所要掀翻者，其实即是末那识的俱生身见、我法二执。禅师们强调“离心意识参”、参“无梦无想时主人公在什么处安身立命”，其意即在教人觑破识神，打翻俱生身见。僧问曹山：“朗月当头时如何?”答曰：“仍是阶下客。”曰：“请师接上阶。”答：“月落时相见。”(16)意谓灵寂之知谢灭，方是佛性。
至于一部分大乘如来藏系经中一切众生无不具有如来智慧、真如“照明为性”等说法，其原义未必是说众生皆具有从来了了常知、昭昭不昧、属于意识层面的灵寂之知，应该是指众生具有证得如来一切智慧、照明真实的可能性或本钱，称为佛性，这种佛性只是一种理，称“理佛性”，亦即理论上的可能性而非现实性，就现实性(俗谛)而言，则如唯识学所说，众生分五种种姓，其中有不可能成佛的五种姓及只能成就个人解脱之小果的二乘种姓。理佛性常比喻为矿中之金，如《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10偈说常住不动的本觉心、自觉智、真性，如金处矿，乃“诸佛法性身，本觉自然智，是真胜义谛，唯佛方证知”。金矿虽然含有纯金，但现前并非即是纯金，须经过冶炼方能炼出纯金；众生虽然具足证得如来一切智慧功德的可能性和本钱，但现前并非如来，需要经过历劫修行，圆满福慧，广度众生，圆满开发本具的佛性功德，方能实际成佛。《坛经》说“自性具三身，发明成四智”，在未发明(开悟)之前，凡夫的八识就不是诸佛的四智。即便发明开悟，一般也只是瞥见涅槃妙心，初转意识为妙观察智或转阿摩罗识为法界体性智，至多悟得佛智中的“一切智”(亲证诸法空性之智慧)，深信涅槃，而佛陀果地所具有的一切种智及其他许多功德是不可能一蹴而就的，也没有实例可以证明自释迦牟尼后有人即身圆满成佛，故宗门古德讲顿悟渐修，又云：“涅槃天易晓，差别智难明。”
说真心、自然智本来具有，多分依据参禅者的体验，当悟入真实时，会发现佛性本有，净心常明，众生从来常住涅槃，乃至见一切众生皆具有如来智慧德相，常比喻为云散天开，本来明亮的日光显现。我们相信这是佛陀及许多禅者的真实体验，但这一经验的客观事实，是经修行而达到(“修得”)，从未修得者的现实心理经验中，难以找到昭昭不昧、了了常知之本觉，也没有未经修行便成就的“自然释迦，天生弥勒”。《瑜伽师地论》卷72谓“真如唯是修所成境”，乃修慧所缘。禅悟者开悟得修慧时亲证真如的智，未必是常，尚有迷失断灭之时，须努力护持，临济义玄所谓“吹毛用了急须磨”，只有智所证的空、无我之真如理或一真法界，从本以来常恒不变。南泉普愿云：“智不是道，心不是佛。”引经证曰：“佛性是常，心是无常。”(17)此真常佛性，应指真如，智及心，应知亲证真如的五分别智。
所谓开悟、见道，依唯识学解释是初转第六意识为妙观察智，以此智亲证真如，或以第六意识转第九识为法界体性智而亲证真如。当亲证真如时，境智不二，如《成唯识论》卷9所说“智与真如平等平等”，毕竟不可言说，假名曰真心、本心。此心应是第六意识所转，或第六意识所潜在的一种真现量的呈现，或这种真现量依止第九阿摩罗识亲证真如，与真如理平等不二，谓之真心。若说真如、法界本具觉性(本觉)或知性，或说阿摩罗识为本有真心，谓之本觉，灵寂之知即此心功能，那么这灵寂之知或本觉，应是无意识的，并非意识层面的知，或曰：它超越意识层面的知与不知。若说意识潜具的真现量功能为灵寂之知或本觉智，则这知或智，应非不生不灭、从本以来昭昭不昧，了了常知，只能说它乃一切众生心识所本具。
总之，认离却六尘的纯粹知性为心性，不如认无分别智所证的空性、真如为心性。以佛性为灵寂之知。不如以佛性为人法二无我所显真如。宗密所承菏泽宗一系的“知”字诀，未必是达摩禅正脉，只是菏泽宗一家之传，可以作为参禅入门的方便，但不堪用以印心。宗密本人，堪称有贡献的佛学理论家、禅宗理论家，但够不上一位合格的禅师，不足以传承佛祖心印。南泉普愿说道非知非不知，大慧宗杲谓要见说“知之一字众妙之门”的神会、宗密易，要见说“知之一字众祸之门”的黄龙死心难，当是禅门正宗“活句”。
*作者简介：陈兵，四川大学道教与宗教文化研究所教授。
① 《传灯录》卷13《宗密传》。
② 《荷泽神会禅师语录》，引自《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，页92、85、107。
③ 《宗镜录》卷36引。
④ 《宏智正觉禅师广录》卷8《坐禅铭》。
⑤ 《古尊宿语录》卷12《池州南泉普愿禅师语要》。
⑥ 《祖庭事苑》卷7。
⑦ 《古尊宿语录》卷13。
⑧ 《五灯会元》卷10。
⑨ 《玄沙广录》卷中。
⑩ 《景德传灯录》卷18。
(11) 《续传灯录》卷22《黄龙悟新禅师语录》。
(12) 《大慧普觉禅师普说》卷16。
(13) 《道元禅师全集》下卷，第116页。
(14) 宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》。
(15) 《五灯会元》卷4。
(16) 《心灯录》卷上。
(17) 《古尊宿语录》卷12。
