引  言
    首先因为“中国对《法华经》思想的接受”这一论题非常大，所以本文不得不对所考察的课题做出限定。《法华经》在中国的传播，衍生出宣扬《法华经》信仰的现世利益的灵验记以及基于《观音经》(相当于《法华经》第25章)的观音信仰等。但本文不涉及这些内容，而是集中考察《法华经》的中心思想是如何在中国被理解和接受的。笔者认为《法华经》的中心思想可以从三个方面来把握。此即：第一，一切众生平等成佛的“一佛乘思想”；第二，主张释尊为永远的存在、为娑婆世界的一切众生的绝对救济者的“久远释尊思想”；第三，宣扬在释尊不在的世界，仍有菩萨弘扬《法华经》的“地涌菩萨思想”①。
    第一，“一佛乘思想”，源出《法华经》方便品第二。依经文的说法，使一切众生平等成佛，是释尊出现于这一娑婆世界的唯一重大目的(“一大事因缘”)。这是一佛乘思想的原型。这一思想包含众生可以平等成佛和重视作为救济者的释尊存在两个方面。一般说来，前者的众生平等成佛思想被强调，而后者重视释尊存在的思想有被忽视倾向，所以对后者应该给予注意。
    第二，“久远释尊思想”，源出《法华经》如来寿量品第十六。经文大意为，释尊作为佛，其寿命无限；虽寿命无限而又80岁入涅槃者，“方便现涅槃”(作为使众生起真挚求道心的巧妙手段，但假示入涅槃之相)故；深具信心者，久远的释尊现前(从众生的立场说，则为能“见佛”)。
    第三，“地涌菩萨思想”，源出《法华经》法师品第十、从地涌出品第十五。讲地涌菩萨为过去世已开悟的大菩萨，以对众生的慈悲心故，出现于娑婆世界。笔者认为，此地涌菩萨可以理解为《法华经》成立时期的《法华经》制作者、信仰者的自画像。
    其次，因为本文主要以中国关于《法华经》的代表性注疏为考察对象，所以论文题目中有“中国”的限定语。在中国，从2世纪中叶开始了佛典的翻译，中国人从此可以依据中国语学习佛教。佛教经典大致可以分为经、律、论三部分，随着佛教研究的推进，对经、律、论的注释书开始问世。因为经是学习释尊思想的最好依据，故人们对著述经的注释书(经疏)最热心。
    《法华经》在中国的全译本有三种：第一，西晋竺法护(约生于230年，78岁去世)的《正法华经》10卷(286年译)；第二，姚秦鸠摩罗什(344—413、或350—409)的《妙法莲华经》7卷或8卷(406年译)；第三，隋阇那崛多(523—605)和达摩笈多(?—619)共译的《添品妙法莲华经》7卷(601年译)。《添品妙法莲华经》为鸠摩罗什译本的补订版。
    《正法华经》因为译文难解，更根本的是当时佛教学中心是般若学，所以虽有东晋时代的竺道潜的讲经不能忘记，但总体上没有引起佛教界的太多注目。而到《妙法莲华经》译出，终于引起当时人们的广泛关注，成为许多人信仰和研究的对象。后面介绍的中国注释书，全都以鸠摩罗什译本为原本。《添品妙法莲华经》虽补充了《妙法莲华经》的缺漏部分，但后世被读诵的还是鸠摩罗什译本。只是现行的《法华经》中，编入了鸠摩罗什译本所没有的提婆达多品等。
    考察中国现存法华经疏，最古的当属道生(355—434)的《妙法莲华经疏》。道生为鸠摩罗什的门下，宣扬阐提成佛说和顿悟说等，以其对佛教独创而透彻的理解受到很高评价。依其自述，道生是在鸠摩罗什的《法华经》讲义基础上，完成此注释书的。
    除了在敦煌发现的断片的法华经疏，道生的法华经疏之后则为光宅寺法云(467—529)的《法华义记》②。法云法师与开善寺智藏(458—522)和庄严寺僧旻(467—527)并称梁代三大法师。《法华义记》为其弟子对法云作关于《法华经》的讲义笔录。法云的法华学，在吉藏(549—623)和智*(左岂右页)(538—598)之前的南北朝时代，占有重要位置。吉藏和智*(左岂右页)都深受其法华学的影响的同时，对法云的《法华经》劣于《涅槃经》之说严加批判，并依此构筑了他们自己的法华学。
    之后，智*(左岂右页)著有《法华玄义》③和《法华文句》，前者从名、体、宗、用、教的五重玄义视点对《法华经》的思想做了综合性解释。后者则是对《法华经》的随文释义。但实际上此二著非智*(左岂右页)亲撰，而是其弟子章安大师灌顶(561—632)在智*(左岂右页)的讲说笔录基础上整理而成。智*(左岂右页)绝不是《法华经》至上主义者，但他确实是以《法华经》为中心确立其判教的④。
    再后，三论宗(重视龙树的《中论》《十二门论》和其弟子圣提婆的《百论》的宗)的集大成者吉藏，著有《法华玄论》⑤、《法华义疏》、《法华游意》⑥、《法华统略》⑦等，在法华经疏方面著述最多。吉藏主张大乘经典在显示“道”(佛教的真理)方面皆平等。他正是站在这一立场著述法华经疏的。
    最后，法相宗的慈恩大师窥基(632—682)从与传统的三乘方便—一乘真实的《法华经》解释立场迥然不同的立场，即三乘真实—一乘方便的立场著有《法华玄赞》。
    这些注释者，皆为中国佛教史上的著名佛教学者，他们从各自的宗派、学问的立场出发对《法华经》进行了研究。8世纪以降，出现了对上述法华经疏的注释书，即所谓复注。
    本文主要以中国的法华经疏为资料，考察上述《法华经》的三种思想，在中国是如何被理解和接受的。
    一  “一佛乘思想”在中国
    1.作为判教基准的“一佛乘思想”
    中国佛教的一大特色是判教思想。在中国，人们对《法华经》关心的中心，是其提供了判教思想的基准。佛教传入中国，约在公元前后，而经典的翻译则开始于2世纪中叶，此时距离释尊入灭已经有五、六百年。这期间，印度佛教分为诸部派，之后大乘佛教兴起，并与部派佛教或其中的一部激烈对立。佛经翻译家，在对印度的佛教思想发展的历史完全无知的时候，将多种多样的佛教思想无秩序地传入中国并翻译出来。这样，在相信多种多样的大小乘经典皆为释尊金口直说的中国佛教徒中间，自然就产生了混乱。
    例如，看鸠摩罗什与庐山慧远(334—416)的通信集《大乘大义章》就知道，即使作为当时中国佛教界第一人的慧远，对大乘和小乘的区别也意外地不甚了了，这有些让人吃惊。而随着佛教研究的繁盛，出现了试图统一经典之间的思想上的矛盾对立、从而将释尊一代的说法教化秩序化的尝试。此即所谓的判教出现的背景。
    这种判教思想在5世纪、即主要的大乘经典汉译完成的时期，开始兴盛。其中的一例，就是这里要介绍的在南北朝特别是在南方很有影响的慧观(生卒年不详、鸠摩罗什的门下、《法华宗要序》现存)的五时判教。
    首先，慧观将佛教分为顿教和渐教两种，前者相当于《华严经》，后者即为佛从鹿野苑初说法始，到入涅槃至，由浅入深所说诸教。共分为五种，即指《阿含经》等小乘佛教的三乘别教、《大品般若经》的三乘通教、《维摩经》和《思益梵天所问经》的抑扬教、《法华经》的同归教、《涅槃经》的常住教。
    此判教的特征，包括将作为顿教的《华严经》置于最高阶位；将释尊一代说法在时间上秩序化，即由浅入深、分阶段而说；从由浅入深的原理出发，其逻辑上的结论，则为《涅槃经》被置于渐教的最高位。从而《法华经》被置于《华严经》和《涅槃经》二经之下。
    不难推知，渐教中的三乘别教(对声闻说四谛、对缘觉说十二因缘、对菩萨说六波罗蜜，修行的因和依因所得的果各别之教)、三乘通教(对三乘人所共说之教)、同归教(三乘人无别，皆同归于成佛一果之教)，是基于《法华经》方便品的三乘方便、一乘真实的思想而来。因为《法华经》自身，揭示了释尊一代教化由三乘而入一乘，所以中国佛教学者在做判教时以《法华经》为参考进行判教。在以由三乘入一乘的模式，不能完全整理释尊一代教化时，中国的《法华经》注释家又受信解品的长者穷子的譬喻启发，尝试进行更详细的判教。
    慧观的五时判教，因为将《法华经》置于《华严经》和《涅槃经》二经之下，所以受到吉藏和智*(左岂右页)的严厉批判。但《法华经》因提供了判教的基准而受到重视的情况，在吉藏和智*(左岂右页)那里没有任何改变。
    要之，《法华经》的第一中心思想一佛乘思想，在中国被理解为提供了判教基准。中国佛教对一佛乘的关心，远超过对第二、第三中心思想的关心，甚至可以说中国佛教对《法华经》的关心，集中在一佛乘思想。
    2.三乘方便、一乘真实(开三显一)与法相宗对《法华经》的独特解释
    如上所说，在中国，《法华经》的“一佛乘思想”被理解为判教的基准。具体而言，《法华经》思想，被原本接受，三乘方便、一乘真实、按中国的注释术语即“开三显一”被视为《法华经》的中心思想之一。但是，对这种“一佛乘思想”；慈恩大师基在《法华玄赞》中做出了完全相反的解释。基法师从法相宗的五性各别思想(众生有声闻定性、缘觉定性、菩萨定性、不定性、无性，五种差别，第一、第二、第五的种性不能成佛)的立场出发，认为《法华经》只是为将不定性的众生引向菩萨的方向，而不是声闻、缘觉的方向，而说三乘方便、一乘真实而已。因为其本来的立场，是三乘真实、一乘方便。这种解释是对《法华经》成立时思想的错误解释。之后，这一问题为日本最澄(767—822)和德一(生卒年不详)之间关于三一权实论争(围绕三乘和一乘，何者为真实，何者为方便问题而进行的论争)所继承。
    3.智*(左岂右页)的种熟脱的三益
    如前所述，“一佛乘思想”，不仅包括众生平等成佛的一面，而且包括在众生救济方面重视释尊存在的一面。这一点，与《法华经》和《涅槃经》关于成佛论的不同论述相关联。即大乘的《涅槃经》主张“一切众生悉有佛性”，依一切众生内在的佛性而为众生成佛找到根据。但在《涅槃经》之前成立的《法华经》，在主张一切众生平等成佛时，云“释尊为吾等成佛故，出现于娑婆世界，此为释尊一大事因缘”，强调释尊与众生自身之间的深刻的宗教联系。
    在众生救济中重视释尊存在的一面，在中国未必引起人们的注意，但智*(左岂右页)却敏锐地注意到这一点，并依此展开其成佛论，提出下种益、熟益、脱益的三益概念。本来是讲植物的下种、成熟和收获，其具体含义则为：下种益为释尊与众生初结缘、即结成宗教上的联系；熟益为成熟众生的根机；脱益则为解脱众生，使众生成佛⑧。智*(左岂右页)认为，化城喻品中所说的大通智胜佛的故事，讲化导的开始和结束，而释尊给众生的三种利益，则为下种益、熟益、脱益。
    4.《法华经》中佛性的说、不说
    大乘的《涅槃经》大约于4世纪成立于印度。其中心思想，包括认为佛的本体为法身、法身永远常住；一切众生皆有佛性。简单地说，即讲说佛身常住和佛性的普遍性。
    我们不难发现，《涅槃经》这一思想与作为《法华经》中心思想的一佛乘和久远世尊的思想很类似。一佛乘思想，即意味一切众生皆可平等成佛；久远世尊的思想则讲释尊的永恒性。《法华经》的一佛乘思想。依说释尊和众生过去世以来的宗教联系而指出众生成佛的根据；久远世尊的思想。则联系历史上的释尊而理解永远的释尊，显示重视历史的特色。《涅槃经》因为成立年代稍晚，所以依据佛性这一内在原理指出众生成佛的根据，以及说明佛身的明显永恒性，整体上理论化、抽象化程度更进了一步。
    在南北朝时代，一般认为，《法华经》中没有《涅槃经》中所说的佛性和佛身常住说⑨。但净影寺慧远(523—592)对《法华经》中未说佛性之说做了批驳。下面对慧远的批判做一简单介绍。
    据说慧远曾著法华疏七卷，但现已不存。所参考的是他对《大乘义章》中所见极其简略的刘虬的判教批判中，论及佛性问题的文字。
    若言法华未说佛性、浅于涅槃，是义不然。如经说性即是一乘。《法华经》中辨明一乘，岂为非性。又，法华中不轻菩萨，若见四众，高声唱言：汝当作佛，我不轻汝。以知众生有佛性，故称言皆作。但言皆作，即显有性。(大正44，466a—b)
    这里，慧远所用的批判方法有二：第一，以《北本涅槃经》卷第二十七师子吼菩萨品的“名一乘为佛性”(大正12，524c)为根据，认为《法华经》所说一乘即佛性；第二，认为有名的常不轻菩萨的礼拜行的理由，也在于众生有佛性、是将来皆可成佛的可尊敬的存在⑩。
    智*(左岂右页)和吉藏力图比慧远更详尽地论述《法华经》中的佛性说，但此处从略(11)。
    二  中国的“久远释尊思想”
    在中国，人们对于《法华经》的久远释尊思想，可以说并不太关心。这与上面介绍的五时判教很有关系。在五时判教中，《涅槃经》被规定为第五时常住教，《涅槃经》才是讲说真实的佛永恒性的经典。也就是说，在中国，虽然《法华经》和《涅槃经》同样被认为是释尊一代说法中的经典，但就佛的永恒性而言，学习《涅槃经》就可以了。从而《法华经》联系历史的释尊而见超历史释尊的独特立场，除智*(左岂右页)等少数人，可以说未被人们所理解。但五时判教中的法华经观，即认为《法华经》中所说的释尊是无常的存在，在后来受到激烈的批判。
    首先，回头看五时判教成立之前的情况。翻译《法华经》的鸠摩罗什的门下弟子(特别是僧睿)，就将寿量品的佛，解释为永恒、无限的寿命的象征。在僧睿看来，经中以五百尘点劫的譬喻那样巨大的尺度来表示时间的长度，可以给听众关于佛永远性的强烈印象，而此譬喻本来象征过去的永远性。故而，佛的过去、未来，实质上皆无限。
    但法云从五时判教的立场出发，作出了与此完全相反的解释。依据法云《法华义记》(12)的说法，《法华经》之前所说的释尊的寿命为80岁(普通的僧传之说)或七百阿僧祇(《首楞严三昧经》之说)。而《法华经》所说佛的寿命比上述说法更长远，理由在于为救济众生依神通力延长了寿命。所以《法华经》中的寿命长远，只是相对的长远。法云用以下的譬喻来说明这一点。五丈长的柱，只有二丈埋在土中，三丈露在外面。露在外面的三丈，即是过去所说七百阿僧祇的寿命，将土中所埋二丈掘出而成五丈，则是《法华经》所明寿命。所以，《法华经》的说法与过去的说法，只不过是三丈和五丈的区别而已，也就是说只有相对长短的差别。
    在法云看来，关于佛的寿命，比之过去的短寿说，《法华经》所说相对较长远，但既然这种长远是相对的，从《涅槃经》所说的佛的常住性(永远性)来看，仍然是无常存在。
    对这种《法华经》的佛身无常说，净影寺慧远做了反驳。慧远就佛身常住的问题云：
    若言如来，前过恒沙，未来倍数，未明常者，是义不然。当知，彼说踊(涌)出菩萨所见之应，前过恒沙，未来倍数，不论真身。若论真身，毕竟无尽。云何得知是应非真?经言我成佛已来，说法教化踊出菩萨。复言，我常在灵鹫山及余住处，天人所见。明知是应。此应何故未来倍数?以其所化踊(涌)出菩萨，于未来世，过倍数劫，皆悉作佛，不假佛化。如来尔时，息应归真，故言倍数。理实佛化，毕竟无尽。(大正44，466b)
    文中“前过恒沙，未来倍数”的部分，是慧远对《法华经》如来寿量品的思想的总结。“前过恒沙”，的部分，是五百尘点劫的譬喻之后，“我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫”(大正9，42b)的取意引用；“未来倍数”的部分，则为“我本行菩萨道，所成寿命，今犹未尽，复倍上数”(同前，42c)的取意引用。此段文字，为主张《法华经》的佛身无常的法云等所引用，作为论证自说的根据。
    而根据慧远对此文的解释，此处所说的佛身，是以教化地涌菩萨为目的之应身。这样，当所有的地涌菩萨在遥远的将来成佛、此应身佛完成教化的作用而归真，就是当然的了。另一方面，真身虽被规定为无条件的永恒存在，但具体而言《法华经》到底在何处对真身做了说明，慧远却完全没有提及。在这一点上，慧远与智*(左岂右页)和吉藏不同。智*(左岂右页)和吉藏对“复倍上数”的经文，曲以解释，而主张佛身常住。
    智*(左岂右页)和吉藏力图比慧远更详尽地论证《法华经》所说佛身常住，但其具体内容，此处从略(13)。
    三  中国的“地涌菩萨思想”
    释尊入涅槃后，受持、弘通《法华经》的是地涌菩萨，但在中国，却不见以地涌菩萨自任、实践《法华经》信仰的情况。从南岳大师慧思(515—577)的《法华经安乐行义》中，虽可看到热烈的法华信仰和对其他思想的激烈批判，但却看不到关于地涌菩萨的主体性解释(14)。
    不过，在笔者看来，《法华经》的“一佛乘思想”最生动的表现，是常不轻菩萨的礼拜行。很有意味的是，三阶教的信行(540—594)承认，将常不轻菩萨的礼拜行纳入了自己的信仰实践。
    关于这一点，西本照真氏指出，“三阶教中引人注目的独特实践，是效法《法华经》的常不轻菩萨的实践的对人礼拜行。这是作为三阶教柱石的普敬思想在实践上的具体化。虽然在南北朝时期的佛教者中，《法华经》一贯受到推崇，但据传实际践行常不轻菩萨的对人礼拜行的，只有信行。这一实践，不仅作为三阶教与其他修行者不同的实践特征受到注目，而且因为与三阶教的中心思想直接关联，而益发显得重要”(15)。“普敬”，意为尊敬自己以外的所有人的善，与对自己的恶的严厉批判“认恶”一起，构成三阶教的中心思想。净影寺慧远和智*(左岂右页)举出常不轻菩萨的礼拜行，是为证明《法华经》中有佛性说，而信行则积极地将之纳入自己的信仰实践中，这一点非常有意义。不过，即使在三阶教中，其信仰实践与地涌菩萨的自觉也没有直接的关系。
    四  结论
    在中国，《法华经》的第一的中心思想“一佛乘思想”，以“开三显一”的判教思想的形式，在中国特有的判教思想的形成过程中被理解和接受。另外，围绕在《法华经》中有没有《涅槃经》中所说的作为众生成佛根据的“佛性”说所展开的热烈争论，与“一佛乘思想”有很大关系。还有，在众生救济中重视释尊的存在，以智*(左岂右页)的下种益、熟益、脱益的三益说的形式表现出来。第二的“久远释尊思想”，虽被《涅槃经》的法身常住说所遮掩，未必受到重视，但关于《法华经》中所说的久远释尊是常住还是无常的存在，曾有热烈的争论。关于“地涌菩萨思想”，虽有慧思和信行等提出很有意义的菩萨行实践，但作为《法华经》的弘通主体，以地涌菩萨自任者没有出现。
    (张文良  译)
    *日本创价大学教授。
    ①菅野博史：《法华经的出现》(1997年大藏出版)。
    ②参考菅野博史译，《法华经注释书集成2·法华义记》，1996年大藏出版。
    ③菅野博史译，《法华玄义》上·中·下，1995年、第三文明社。参考管野博史《法华玄义入门》，第三文明社1997年。
    ④参考菅野博史《智*(左岂右页)与吉藏的法华经观之比较》，北京大学东方学研究院《华林》二，2002年，第161—169页，《中国人民大学报刊复印资料·宗教》2002年第4期。
    ⑤参考平井俊荣：《法华玄论的注释研究》，春秋社1987年版。《续法华玄论的注释研究》，春秋社1996年版。
    ⑥参考菅野博史《法华是什么—读<法华游意>》，春秋社1992年版。
    ⑦参考菅野博史译《法华经注释书集成6·法华统略》上，1998年，大藏出版，《法华经注释书集成7·法华统略》下，2000年，大藏出版。
    ⑧参考《法华文句》卷第一上，《大正藏》第34册。
    ⑨参考净影寺慧远：《大乘义章》众经教迹义所介绍刘虬的五时判教(《大正藏》第44册，第465页)。又，《法华玄义》卷第一下对法云的批判中，云“那忽言法华明一乘是了，不明佛性是不了。那复言法华明缘因是满，不明了因是不满。那复言前过恒沙，后倍上数，犹是无常因。”(《大正藏》第33册，第691—692页)
    ⑩在《法华论》中已经有将常不轻菩萨的礼拜行与佛性相联系的解释。参考《法华论》卷下“礼拜赞叹作如是言，‘我不轻汝，汝等皆当得作佛者，次现众生皆有佛性故’”(《大正藏》第26册，第9页)。
    (11)智*(左岂右页)的观点，可参考《法华玄义》卷第五下(《大正藏》第33册，第744—746页)；吉藏的观点，可参考《法华玄论》卷第一(《大正藏》第34册，第367页)。又，参考菅野博史《法华经的出现》(1997，第三文明社)第五章“佛性·佛身常住问题与中国法华思想”。
    (12)参考《法华义记》卷第一(《大正藏》第33册，第573—574页)。
    (13)智*(左岂右页)的观点，可参考《法华玄义》卷第十上，《大正藏》第33册，第802—803页；吉藏的观点，可参考《法华玄论》卷第二，《大正藏》第34册，第374—378页。又，参考菅野博史《法华经的出现》(同前书)第五章“佛性·佛身常住问题与中国法华思想”。
    (14)日本的日莲(1222—1282)以地涌菩萨自任，有在末法时代弘扬《法华经》的宗教自觉。
    (15)西本照真：《三阶数的研究》，1998年，春秋社，第47—48页。作为资料，《对根起行法》云“一人一行法。一人者，自身唯是恶人。一行者，如法华经说，常不轻菩萨唯行一行。于自身已外，唯有敬作如来藏佛性当来佛佛想佛等，故名一行”(《敦煌宝藏》第22册，第237页。西本照真、同前书326页)。