湛然(711—782)对天台宗风的拣择和发展，是天台宗思想和宗派发展史上一个重要的事件。
    智者(即智*(左岂右页)，538—598)创立天台宗时，以“教观等持”、“止观双修”为修行原则，融会贯通了各种禅法。把现实人的修行，落实于观“一念心”，以一念三千为所观境和观成境，是智者为天台宗制定的特色法门。
    但是，中唐时期，天台诸师多存在着台、净、律合修的现象。在诸宗并起的情况下，天台宗的思想和实践特色不得彰显。
    在天台宗风模糊的趋势下，湛然通过对天台典籍的整理疏释，张扬了《法华经》的殊胜地位，坚持了智者教观并重、止观双修、观心为本的宗派特色，继承了玄朗对止观的重视，大力提倡止观为本，观心为本，努力把天台宗人从普通的法华修行者的队伍中凸现出来，坚持了天台宗的“止观”修行特色。止观，成为天台宗祖师相承的“衣钵”，也成为后世区别天台宗与他宗的宗风所在。
    一  中唐天台诸师学风之融通与模糊
    天台宗重视止观，唐人对此已有共同的感受。开元二十六年(公元738年)《贞和尚塔铭》(收录于《金石萃编》八十三)说贞和尚(642—725)“受衡阳止观门”，贞元中《楚金禅师碑》也说“法花三昧，禀自衡阳；止观一门，传乎台岭”。可见，在唐人眼中，慧思、智者所传的是“止观法门”，止观应是天台宗门所系。从智者以后，尤其在天台宗，止观成为禅修的代名词。因此可以说，“以止观摄万行”是天台宗观门的突出特点，也是天台教观的落实点。
    唐初天台宗诸师的修行，重视在《法华经》的指导下，根据各自的需求，倡导不同的学风，其中主要有三个导向：其一是重律，其二是重念佛，其三是重止观。唐代佛教有融通气象，会三归一、应机而化更是《法华经》之宗旨，各个天台支脉对此三者均有倚重。
    天台宗的活动中心在以天台为核心的江南地区、玉泉寺、两京等地，与湛然时期有交会的，主要是玉泉恒景(634—712)门下、“两京”地区楚金(698—759)等和左溪玄朗(673—754)的其他弟子。诸师学宗天台，弘扬天台教观，在具体的弘法途径上，则各立学风。然而，融贯之下，难免宗风模糊之虞，这种宗风模糊的倾向在当时诸支脉中均有不同程度的表现，为湛然对于宗风问题的思考和抉择提供了基础。
    (一)由重律而至于以律为“立教之宗”

    天台宗普遍重视律。智者本人曾为杨广戒师。智者还主张“以戒为师”。他在入灭前，弟子智朗请问谁可宗仰，智者曰：“波罗提木叉是汝之师，吾常说四种三昧是汝明导。我与汝等，因法相遇，以法为亲，传通佛灯，是为眷属。”①波罗提木叉是别解脱戒之异名。智者谆谆教导学生要以戒为师、以四种三昧为明导，可见他对戒律也是非常重视的。
    智者之后，重律的传统也为后学所继承。
    玉泉系自恒景始，兼传南山律宗，其后出了不少著名的律师。恒景本人是个很有学问的僧人，是当时译经的重要成员。他开坛授戒，当时有很多人曾从之受戒，其中包括禅宗的怀让。他还做过皇帝的戒师，其下又有惠真(673—751)、鉴真(687—763)、守直(700—770)、希操等律师，不少人被列入律宗世系。
    恒景的思想今已无传。《恒景传》说其追智者禅师习止观门。但恒景一生，最有影响的工作是在传戒和译经，对天台学的传弘似乎并未有力开展。
    恒景门下惠真强调三学俱备，止观双行，可谓得天台教法之精髓。他又继承了恒景之学，非常重视戒律，主张用戒律防护身心，以此为立宗之本。
    湛然的老师、活动在浙江左溪一带的玄朗也很重视戒律。他在圆寂前，曾顾谓门人：“吾六即道圆，万行无得，戒为心本，汝等师之。”②
    玄朗弟子大多禅律互传，清辨、道遵、神邕、大义都是如此。他们在律学传承上都与其师玄朗相同，属光州道岸一系。道遵、神邕登坛授戒，名声远播。尤其神邕，“凡丹阳至金华的僧人都命其为亲教师”③，几次被推为僧统，其主要业绩在传律授戒和破斥道士吴筠。
    唐天台僧人还把头陀行与严守戒律结合在一起。严格的头陀生活，是天台僧人共同推举的修习方式，不管是玉泉系、南岳系，还是天台本山系，都很重视头陀行。宋余杭沙门释元照(1048—1116)所撰《四分律行事钞资持记中二》中说：“若《僧传》中叙南岳、道体二师不衣绵帛，并服艾絮。故祖师云：佛法东渐，几六百载，唯斯衡岳，慈行可归。今时禅讲自谓大乘不拘事相，绫罗斗美，紫碧争鲜，肆恣贪情，背违圣教。岂不闻衡岳但服艾絮以御风霜，天台四十余年唯被一衲，永嘉食不耕锄、衣不蚕口，荆溪大布而衣、一床而居。良由深解大乘，方乃专崇苦行。请观祖德，勿染邪风，则禀教修身，真佛子矣。”④
    惠真归兰若后，“躬行勤俭”，率先垂范，至于“舍寝息，齐寒暑，食止一味，茶不非时”，遇至荒年，像野人一样茹草度岁，表现出严格的持戒态度和头陀修行，更是天台宗诸师共尚的行法。
    但由重视自守戒律而至于以律为立宗之本，则非天台宗风所系。不少人被列入律宗谱系，可证明当时天台重律风气颇有本末倒置之嫌。
    (二)从重念佛法门到列净土门墙
    念佛法门是天台禅法的重要组成部分，一直很受天台宗重视。
    智者大师有《观经疏》，又有或疑为后世伪作的《净土十疑论》、《五方便念佛门》。智者把净土极乐世界视作凡圣皆能居住之乐土，只是凡夫须借助佛力才能到达。阿弥陀佛借助四十八愿之愿力，能救济凡夫往生极乐世界，故阿弥陀佛与释迦佛一样，是应身佛。而修行者则可以通过借助阿弥陀佛的愿力，帮助自己往生。净土思想对智者影响深刻，还体现在他临终发愿往生净土上。其弟子灌顶等人也留下智者往生故事的记载。据《隋天台智者大师别传》载：“(智者)索三衣钵，命净扫洒，唱二部经⑤为最后闻思。”⑥“随信出山，行至石城，乃云有疾。谓智越云：‘大王欲使吾来，吾不负言而来也。吾知命在此，故不须进前也。石城是天台西门，天佛是当来灵像处所，既好宜最后用心。衣钵道具，分满两分，一分奉弥勒，一分充羯磨。’语已右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观音。……智朗请云：‘伏愿慈留，赐释余疑。不审何位?殁此何生?谁可宗仰?’报曰：‘……汝问何生者，吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。’”⑦可见，在智者预知自己世寿将尽，智者一直在进行往生净土的准备。后世净土感应传记中多将天台祖师列入。
    两京地区的天台宗人，来源不一，但有着相似的经历和学风。他们对于社会需求的适应性很强，与王室联系密切，并大多偏向念诵和修持法华三昧，甚至不乏以神通吸引信众的。
    贞和尚受衡阳止观门后，“口不绝诵习，心不离三昧”，应该是专注于念诵和修法华三昧的。
    楚金(698—759)以专诵著称，似乎并无著作传世。岑勋《大唐西京千福寺多宝佛塔感应碑文碑》(下简称“岑勋《碑》”)谓其告同学曰：“鹏运沧溟，非云罗之可顿；心游寂灭，岂爱网之能加!精进法门，菩萨以自强不息。本期同行，复遂宿心。凿井见泥，去水不远；钻木未热，得火何阶?凡我七僧，聿怀一志。昼夜塔下，诵持《法华》。香烟不断，经声递续。炯以为常，没身不逮。”⑧这段告白，表达了楚金持诵《法华》的决心和愿力，也表现出，楚金是以诵持《法华》为修行的核心所在。楚金很重视诵经造塔，但是在诵经造塔中融入了天台教观的核心理念，并且有所发挥。
    与楚金同时的飞锡，对于念佛往生净土十分关注。据《佛祖统纪》，飞锡曾撰《念佛三昧宝王论》三卷⑨。《智证大师请来目录》中亦有《誓往生净土》文一本题为飞锡所撰。但除此，并没有太多的资料留存。
    楚金、抱玉、飞锡、大光、法善等人，均弘天台宗。但他们多以持经和神通见长，宗派特色已不明显，像大光和法善，与其他持诵《法华经》者之区别已几不可分。
    玄朗门下虽盛，但除湛然外，其他徒僧的成绩多偏向念诵《法华经》和禅律互传。道遵从玄朗受《法华经》和《摩诃止观》，他后期的弘法贡献主要在持诵《法华经》。他在姑苏支硎山设置经院，常诵《法华经》，引导江东建立起了十七所法华经院，使法华道场成江东之流行。
    玉泉一系在弘传天台学的同时，又兼传律宗，兼行净土。
    惠真弟子承远，为使众生在此末法时代疾至极境，示专念之方，提倡念佛法门。其弟子法照还开创了五会念佛法。甚至，四明石芝沙门宗晓编《乐邦文类》卷第三“莲社继祖五大法师传”立慧远至宋庆元五年(1199)八九百年间，“中间继此道者乃有五师，一曰善导师，二曰法照师，三曰少康师，四曰省常师，五曰宗赜师。……莫不仰体佛慈，大启度门，异世同辙，皆众良导。”⑩志磐《佛祖统纪》中承袭宗晓之说，把庐山辩觉正觉圆悟法师慧远、长安光明法师善导、南岳般舟法师承远、长安五会法师法照、新定台岩法师少康、永明智觉法师永寿、昭庆圆净法师省常列为莲社七祖。承远、法照归入了净士祖师的行列。
    天台诸师普遍重视念诵《法华经》。天台宗以《法华经》为依据。天台宗之名由湛然首先提出。《法华经大意》中说：“将释此一部妙典二十八品，多有诸家，今暂归‘天台宗’。”(11)可见，天台宗原为法华经师中的一家。自《法华经》传入中国，中国僧人多有尊崇并信奉《法华经》的，唐蓝谷沙门慧详专门著《弘赞法华传》、僧详集《法华经传记》，记录了大量尊奉《法华经》的事迹。无台宗宗经《法华》，但持诵《法华经》的并不都是天台宗人，因而不能以是否尊奉《法华经》作为判断天台宗人的充分条件。而中唐时即使修行“法华三昧”的天台师，也多偏重于持诵，以至于与其他的《法华》修行者几无二致。
    念佛只是天台宗禅法的辅行。后期玉泉系天台宗僧人将之抬至如此高的地位，甚至成了主要的修习之方，便有点模糊了天台宗的特色。此外，玉泉寺也是禅宗北宗的重镇，北宗大师神秀及其弟子与恒景和惠真几乎同时，都以玉泉寺为中心，并同为帝室尊奉，吸引了大批学徒。玉泉寺佛教在很长时间内都与禅宗北宗丝丝相连。从这个意义上说，玉泉系天台宗在八世纪虽然兴盛，但其与净土和禅宗的关系十分密切，未能使天台宗的特色凸现出来。
    天台诸师都有修习“法华三昧”的经历。“法华三昧”是慧思、智者的修证内容，在智者的圆顿止观中是“四种三昧”之一。包括法华三昧在内的“四种三昧”是为适应众生的不同根性而设，在中道正观(理观)上则同：“四种三昧方法各异，理观则同。”(12)“法华三昧”主要是通过坐禅与念佛，使末法众生依法修习，远离罪苦。其意与实相观不异，在天台观门中具有重要地位。但是，对“法华三昧”的行法，诸师多侧重于念佛，与其他的念佛法门无法区分，同样模糊了宗派特色。
    综上可知，由于社会普及化的需求，天台宗后世弟子分别应机教化，因此有了模糊天台宗风之虞。诸师虽然以天台僧出现，他们的传弘在当时社会影响颇巨，但并没有担当起天台教观之张扬大任，在修行方式上已泯然于众人之间。再加上资料的限制，我们已经看不到他们鲜明的天台宗痕迹。
    二  湛然对天台宗风的拣择
    日本学者安藤俊雄指出：“在唐朝时期，天台诸师的学风已发生若干变化，且在第五祖左溪玄朗时期，天台山系的左溪天台已与玉泉寺系统的天台，其间的学风则有差异，如前者以止观为本作为传统，与南宗禅多少有些关联；而后者以戒律为本作为传统，似有多少接近北宗禅的倾向。”(13)
    安藤俊雄看到了天台宗风在唐代的分流，但其概括稍有可商榷之处。确实，在唐代，天台学风已发生变化，中唐时期天台各支脉都形成了融通的学风，但各有特色。玉泉系兼弘律，修行上特重念佛法门。天台本山系的玄朗弟子中，也多有重视律、净的学风。到8世纪天台宗宗风不明，消淡了天台宗派的殊胜性和独立性，已无法应对诸宗并起的局面。在此宗风模糊之际，也正产生了抉择和彰显宗风之诉求。这个诉求的实现仰仗于玄朗和湛然，甚至可推展到梁肃(753—793)。即，以止观为本的抉择是由湛然法系完成的。
    玄朗的思想，已难于悉知。李华《碑》称：“左溪所传，止观为本。祇树园内，常闻此经；然灯佛前，无有少法。因字以诠义，因义以明理，因理以同如。定慧双修，空有皆舍，此其略也。菩萨或以性海度，或以普门化，香象至底，弥楼最高，其余幽赞不知，充满法界。夫知上法易行，上法难修；上法易证，上法难明。谓左溪为有，则实无所行；谓左溪为无，则妙有常住。”(14)
    《宋高僧传·玄朗传》亦说玄朗“虽通诸见，独以止观为入道之程，作安心之域”，“定慧双修，空有皆舍”(15)。可见左溪重视《法华经》，并加以整理和讲述；其修行，则以止观为本。他还“游心十乘，谛冥三观，四悉利物，六即体遍”，以经典的天台宗的“十乘观法”、“一心三观”指导修行，以“四悉檀”、“六即”来自证利他。他确实做到了“一宗之教义，研核至精”，并把天台宗的精义贯彻于修行中。
    与中唐天台其他诸师相比较，湛然彰显和维护天台宗风特色的行动鲜明得多。湛然对宗风的清理，主要目的有二：一是从诸宗中彰显天台的地位；二是从普通的《法华经》修行法门中彰显天台止观的优异。为此，湛然坚持全面发挥天台教观体系，彰显了《法华经》的宗经地位；继承发扬玄朗以止观为中心的禅法观念，提升了止观的宗风地位。如此一来，天台可以摄禅、涵律、融净、含密，但它依然是作为天台宗而存在。玄朗、湛然对于天台宗风的明晰具有决定性的作用。在这样的清理过程中，湛然表现出较强的宗派维护意识。
    湛然牢牢地把握住天台宗作为佛教宗派所关注的宗教目的，坚持教观并重，强调教观的相辅相成。湛然很注意批评“暗证”禅师，强调要“依教修习”(16)。《止观大意》中，在阐述了天台观门的“二十五方便”、“正观十乘”后，湛然总结说：“故一家观法入道次第，稍异诸说，以附诸经，成行相故。则内顺观道，外扶教门，依而修行，必不空过。”认为天台的观门体系所表达的修行方式，与诸说相异，但与诸经相符，强调教观相扶，依而修行，必有所成。在此基础上，他指出，观是内法，教是外扶，教的目的是为了证观，落脚点是观。
    湛然把“圆顿止观”视作是天台特有的法门：“前人岂有不闻‘止、观’二字?但未若天台说此一部，定慧兼美，止观双明，撮一代教门，攒法华经旨，成不思议十乘十境，待绝灭绝，寂照之行，前代未闻。”(17)湛然认为，灌顶把圆顿止观说成是前代未闻，是智者说已心中法门，并非前代没有“止观”思想，而是说智者用《法华经》旨贯彻而演说的天台圆顿止观具有自己鲜明的特色，是前代未闻的法门。
    湛然更把圆顿止观界定为“法华三昧”之异名：“五方便及十乘轨行者，即圆顿止观，全依《法华》。圆顿止观，即法华三昧之异名耳。”(18)圆顿止观包括了“五方便”及“十乘轨行”，“若欲修此圆顿三昧，具圆十乘方名圆行。”(19)这样既说明了与慧思、智者止观门的融通处，又把智者以“十乘观法”为主体的圆顿止观凸观出来，落实于圆顿止观，免于天台的“法华三昧”与纯粹的念诵法门的混淆。
    对于天台宗人共同崇尚的律和净，湛然给予了一定关注。《止观义例》中说：“虽依法华三昧妙行，末代钝根，若无扶助，则正行倾覆。正助相添，方能远运。佛化尚以《涅槃》为寿，况末代修行，非助不前。故扶律谈常，以显实相，推功在彼。”(20)但是，湛然只是强调戒律的辅助功用。他认为，乘急，戒缓，因而以乘(止观)为正，以戒(扶律谈常)为助。后来，志磐在《佛祖统纪》中说：“列祖弘道，未尝不取本于乘戒俱急、扶律谈常之意。”(21)可见，台家对戒律的作用是公认的，但它不是台家的宗风所在，只是针对钝根众生的扶助法门。
    湛然也批评以念佛为通修的观点：“以四三昧摄一切行，故曰通修……念佛通收诸行不遍，乃是通中之一，故名为别。”(22)认为念佛只是通修中的一种法门，是别修。“四种三昧”可摄一切行，所以是通修。
    湛然为弘扬天台圆顿止观作了更多的努力，有关于止观传弘的著述，既有详尽诠释《摩诃止观》的《辅行》(合40卷)，又有概括圆顿止观之义理的《止观大意》(1卷)、《止观义例》(上、下卷)。因此，《宋高僧传·湛然传》说：“止观之盛，始然之力也。”(23)
    可以说，与唐时其他天台诸师不同，湛然在承接玄朗法脉时，把注意点集中到了止观学，并对天台的止观理论作了进一步的阐释和发挥，止观成为后世天台宗的宗风所在，其对止观理论的发挥也成为后世天台学的理论渊源。
    三  天台后学对止观地位的认同和张扬
    湛然对天台止观宗风的拣择和对止观理论的发扬，得到了天台后学的认同。止观被公认为是天台宗修行的特色法门。即使在台禅净融合的过程中，止观作为天台宗本的观念也一直占据着重要的地位。
    湛然的弟子梁肃，除了张扬湛然在天台宗历史上的地位外，还主动承担起弘传天台教观的责任。梁肃有关天台宗思想的著述颇多。《佛祖统纪》卷十说：“以《止观》文义宏博，览者费日，乃删定为六卷。又述《统例》，以系于后，谓《止观》是救世明道之书。又为大师传论，备叙传教之大统。世谓论其文则雄深雅健，语其理则明白洞达。”(24)
    在各种著述中，梁肃对天台的止观思想赋予了更多的关注。大历九年(774)，梁肃22岁，作《常州建安寺止观院记》：“沙门法禺，启请精舍于建安寺西北隅，与比丘众劝请天台湛然大师转法轮于其间，尊天台之道，以导后学。故署其堂曰‘止观’。初南岳祖师受于惠文禅师，以授智者大师，于是乎有止观。法门大旨：止谓之定，观谓之慧，演是二德，摄持万行，自凡夫妄想，讫诸佛智地，以契经微言，括其源流，正其所归，圆解然后能圆修，圆修然后能圆证，此其略也。”(25)认为止观能“摄持万行”，把止观的圆解、圆修、圆证视作从凡夫到佛的共同正归。
    兴元元年(784)，梁肃开始编撰《删定止观》，经3年而成六卷。随后又撰写了《止观统例》，对整个删削工作提纲挈领地作了概括和总结，并援儒入释，对“止观”作了新的诠释。
    梁肃删削《止观》的原因，乃有感于当初灌顶集成《摩诃止观》时，未以文词为本，因而存在着“或失则烦，或失则野”的弊病，而当世“学者内病于蔽，外役于烦，没世不能通其文，数年不能得其益”，如此“以不能之师，教不领之弟子，止观所以未光大于时也”。因而，梁肃抱着“整其宏纲，撮其机要”的目的，对“其理之所存、教之所急，或易置之，或引伸之；其义之迂、其词之鄙，或薙除之，或润色之”，以至“大凡浮疏之患，十愈其九；广略之宜，三存其一。”(26)可见，梁肃在删定《止观》时，实是自觉地抱持着使止观光大于时的目的。
    事实上，他的工作确实卓有成效。梁肃本人的文名，加上平实、渊奥的文字，洗练精要的概括，促进了人们对天台止观的兴趣和了解。南宋洛学名家赵彦肃从天台宗北峰印法师受《删定止观》，叹其乃“回天下外见、复于实际者”(27)。南宋铠庵吴克己所作《重刊删定止观序》中说：“奇哉!救世明道之书，不图复行于今也。使王公大人知有此书，必不至信谗以废毁；使缟(缙)绅先生知有此书，必不至立论以抵排；使启禅关者能读此书，其肯以教外别传自欺乎?使寻经论者能读此书，其肯以分别名相自困乎?矧欲使薄海内外，家藏此书，展转开导，了达此义，又孰肯贪于粗弊五欲、而不早求解脱者乎?是皆内教弟子护持教法之大略也。子贡好辨，孔道以明；孟子岩岩，功堪继禹。斯言概之，谁曰不信?”(28)把《删定止观》视作是“救世明道之书”，大力弘扬此书的价值，并把梁肃比作孔门之子贡、孟子。这在推崇孟子的宋代评价可谓高也。崔元翰在《右补阙翰林学士梁肃墓志》中称赞说：“尝著释氏《止观统例》，几乎《易》之《系辞》矣。”(29)宋代天台宗僧慈云遵式虽评述该书“文虽简要，但修相缺略”，但其《南岳止观后序》则几乎全部采用梁肃《止观统例议》的观点解释“止观”的含义(30)。
    梁肃把《摩诃止观》视作是“救世明道之书”，止观理论是“圣人极深研几、穷理尽性之说”，“止观”则是人们“明静复性”的根本方法。梁肃对圆顿止观的相即观念非常重视，在他看来，一三相即是圆顿止观的核心要义所在，是“圣人极深研几、穷理尽性之说”，也就是佛之觉的中心内容，是“解脱自在莫大极妙之德”(31)。
    湛然、梁肃等对止观、尤其是对于《摩诃止观》所阐发的圆顿止观的大力弘扬，是对天台祖师宗风的继承，也得到了后学的认可。中唐以后，天台一脉的传承颇有以《摩诃止观》为依据的景象。《佛祖统纪》指出，道邃“唐大历中，来依荆溪于佛陇，洞悟幽玄，无所凝滞，剂溪嘉之曰：‘吾子其能嗣兴吾道矣!’遂授以《止观辅行》”，道邃后被推为十祖；广修禅师“早入邃师之门，研精教观，而向心至行……”，广修被推为十一祖；十二祖物外禅师“久从修师传止观”，饥荒之中几至于饿死；十三祖元琇禅师“依国清外法师学止观，尽其旨，妙于讲说”(32)。可见，后世的天台正统，是以止观传授为天台宗风的。
    到了宋代，“止观”在天台教观中拥有了不可替代的地位：“若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩二说，说止观也；故曰‘说己心中所行法门’，则知天台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”(33)此段话其意有三：其一，止观是究实相、穷诸佛修证之根本法门；其二，止观乃智者“说己心中所行法门”；其三，止观是天台教之要归。离止观，天台教不足以明。
    “止观”成了天台宗的宗本。明代传灯(1554—1628)说：“今家有三种止观：一曰渐次，谓解顿、行渐，即《禅波罗蜜》也；二曰不定，谓解顿、行或顿或渐，即《六妙门》是也；三曰圆顿，谓解行俱顿，即《摩诃止观》是也。此三止观，对根不同，行相虽殊，俱依圆理而为宗本。”(34)
    在重视“止观”为天台宗风的同时，净土念佛法门在天台宗中依然具有重要的地位。北宋之后，禅、净二宗成为中国佛教宗派的主流。净土宗更是依托其他宗派，颇有涵摄诸宗之势。在四明知礼(960—1028)等人的努力下，天台宗人一方面坚持天台传统义学，把教观理论发展到新的高度；另一方面，也以净土为应当世众生之机的权说方便，大力弘扬净土法门，以念佛往生为解脱归宿。志磐《佛祖统纪·净土立教志》中记载，天台山外鼻祖晤恩(911—986)于坐化前绝食念佛。宝云义通(923—988)以净土为故乡，以人皆当往生，故呼人为“乡人”。孤山智圆(976—1022)更是以净土为其一生学术总结。在这样的台、禅、净合一的取向中，知礼努力以天台宗的权实观、实相论、观心论等诠释净土，为后世的台、禅、净合一规定了理论方向。天台宗还继承了智者以来所重视的忏法，把净土与忏法结合起来，使得净土成为日常自修的功课。至于结社集会，共求往生西方，则在宋以后更是成为趋势。四明宗晓所编著的《乐邦文类》、《乐邦遗稿》等著作，标志着台净合流的最终完成。

    在台净合流的取向中，虽然后来净土思想占据了天台义学的核心，但以“止观”为台净统一的基础，是天台净土修行与他宗的区别所在。也正因为后世天台宗台净合一的历史事实，更进一步证明八世纪时湛然抉择“止观”为天台宗风标志的意义。
    后记
    认识杨师已经许多年了，但真正地常常请益还是在2002年。那一年，杨师给学生开禅宗史，我与邱环师姐、台湾的妙中法师，还有韩国的大海法师常常结伴，从人民大学坐830路公交车到潘家园去“蹭”听。杨师的家里，总是摆好了许多吃的，一进门，一杯清茶，甜橘糖果，然后才是丰厚的精神大餐。杨师很认真，也很细致。于是，上课和作业也就自然地打起十二分的精神，做事也不免认真细致起来。那一年的学习收获颇丰，对我博士论文的写作帮助甚大。杨师对年轻人时时提点，后来，每每在开会时见到，便总会汇报一下自己的长进。可惜，成绩依然是汗颜得很。今年是杨师七十大寿。如今的七十已经算不得古稀了，看杨师精神矍铄、耕耘不辍的样子，也常常会忘却杨师的高龄。借此机会，祝杨师健康!自在悠闲!笔硕研丰!福寿绵延!
    *中国政法大学人文学院哲学系数授。
    ①《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49册，第184页下—185页上。
    ②《佛祖统纪》卷六，第188页下。
    ③《宋高僧传》卷十七，《神邕传》，《大正藏》第50册,第816页上。
    ④《大正藏》第40册，第297页下。
    ⑤《法华经》和《无量寿经》。
    ⑥《大正藏》第50册，第196页上。
    ⑦同上书，第196页上—中。
    ⑧《大唐西京千福寺多宝佛塔感应碑文》，《全唐文》卷三七八。
    ⑨即《净土十要》卷五，《续藏经》第二编第十三套第四册。

    ⑩宗晓编《乐邦文类》卷第三，《大正藏》第47册，第192页下。
    (11)湛然《法华经大意》，《续藏经》第一辑第四十三套第二册，第1页上。
    (12)《摩诃止观》卷二上，《大正藏》第46册，第18页下。
    (13)安藤俊雄著：《天台学——根本思想及其开展》，苏荣焜译，台湾：慧炬出版社1998年版，第353页。
    (14)《故在溪大师碑》，《全唐文》卷三二〇。
    (15)《宋高僧传·玄朗传》，《大正藏》第50册，第876页上。
    (16)《止观辅行传弘决》卷五之二，《大正藏》第46册，第291页下。
    (17)《止观辅行传弘决》卷一之一，《大正藏》第46册，第142页中。
    (18)《止观大意》，《大正藏》第46册，第459页中。
    (19)同上。
    (20)《止观义例》卷上，《大藏》第46册，第447页上。
    (21)《佛祖绕纪》卷六，《大正藏》第49册，第184页下。
    (22)《止观义例》卷下，《大正藏》第46册，第458页下。
    (23)《宋高僧传·湛然传》，《大正藏》第50册，第739页下。
    (24)《佛祖统纪》卷十，《大正藏》第49册，第203页下。
    (25)《全唐文》卷五一九。
    (26)《止观统例议》，《全唐文》卷五一七。
    (27)《佛祖统纪》卷十七，《大正藏》第49册，第236页下。
    (28)《佛祖统纪》卷五十，《大正藏》第49册，第446页下。
    (29)同上书，第445页下。
    (30)遵式：《南岳止观后序》；志磐：《佛祖统纪》卷五十，第447页中、下。
    (31)《止观统例议》，《全唐文》卷五一七。
    (32)见《佛祖统纪》卷八。
    (33)元照：《<修习止观坐禅法要>序》，《大正藏》第46册，第462页上。
    (34)传灯：《天台山方外志》卷七，第274页，蓝吉富主编：《大藏经补编》(30)，台北华宇出版社。