近日始在《中国文物报》及《文物》杂志中，发现近几年来一些专家学者，在讨论法门寺塔地宫，是否唐密曼荼罗问题，引起我之兴趣，也想参加讨论，认清法门寺唐密曼荼罗。
在辩论的文章中，成就很高。虽然涉及问题不少，但最终还是要说明“法门寺塔地宫，是否唐密曼荼罗”。因此要首先弄清楚唐密曼荼罗是什么?
一、什么是唐密金刚界曼荼罗
(1)从其产生中观察。
对于金刚界，毗卢遮那如来(下称大日如来)曼荼罗，在不空三藏所译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》(下称金刚顶经)及《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》(下称分别圣位经)等经轨中，已反复说明。因其文太繁不能尽引，只好摄其意，作简略陈述：
大日如来，已证一法界身，得五智具足，自居法界体性智中台之位，为受用故，从内心所证大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智。流出阿佛、宝生佛、观自在王佛、不空成就佛依次住于东南西北月轮中。又从内心流出金刚、宝、法、揭磨四波罗密菩萨，依次分住前右后左月轮，又流出萨、王、爱、喜、宝、光、幢、笑，法、利、因、语，业、护、牙、拳共十六亲近菩萨，分绕四佛前右左后月轮而住。又流出嬉、(上髟下曼)歌、舞内四供养菩萨，香、花、灯、涂四外供养菩萨，依次分住东南、西南、西北、东北四隅之内外月轮。复又于内心流出钩、索、锁、铃四摄菩萨，依次分住于东南西北月轮中。(《三十七尊心要》则云：四波罗蜜和外四供及十六大菩萨，是四佛所生，与上述分别圣位经所说有不同。)如此由金刚界大日如来，自性身果德，所流出之三十六智身与大日本身，聚集成大日如来自受用法身(唐密称金刚持身)，《分别圣位经》引梵本入楞伽颂品云：“自性及受用，变化并等流，佛德三十六，皆同自性身”并法界身(指大日)总成三十七尊。
又从一些经的经名中，也表现出大日如来金刚界自受用身，包含三十七尊。如上所举的《三十七尊出生义》、《三十七尊心要》和《金刚顶瑜伽三十七尊礼》等，都表示特定以此三十七尊为金刚顶瑜伽之自受用身，即是以此三十七尊之组合，称为金刚界大日如来自受用身之曼荼罗，一般称金刚界大日如来曼荼罗。在这曼荼罗中，我们看到两个特点：一是统摄大日如来一切法界性，一是代表法界性之各尊，构成一定有序之排列。唐密即称此为曼荼罗。
(2)从其基本标帜中考察
然而，金刚界曼荼罗中，往往不仅是三十七尊，也有不足三十七尊者，金刚界成身会曼荼罗中，有贤劫千佛，此乃大日如来千百亿化身中之一部，所以也摄于曼荼罗中，以表其从属关系。而其他三昧耶会、微细会、羯磨会等曼荼罗，则以十六尊代贤劫千佛。大、三、法、羯四曼的相状不同，其组合也有不同，但三十七尊却是相同，全无变动。
在曼荼罗的最外重之二十大天，是金刚萨变降三世明王身，降伏摩醯首罗天使归佛化后，乃引五类诸天入曼荼罗，授以金刚名号，为外金刚部护法诸天。所以，这不是大日分身所化，这便不是金刚界曼荼罗之必然标帜。
又于成身会中台大月轮外，四隅有地水火风四大神。所以不称其为佛，不称其为菩萨，也不称其为金刚，而称为“神”，因其只是代表一种法理，即以表示六大法性与大日如来受用身，互为能生的法理。六大中之空大和识大已摄于大日如来。不必再示形象，所以只示地水火风四大神。而在三、法、羯三曼中，则无此四大神，乃因在成身会中已经表明了这种：法理，便不必再作表示了。
从上述情况中，我们可以看到，在金刚界曼荼罗中，诸尊之数目和排列，可有多少变化，但三十七尊之数目和排列，则绝不变动。因此我们可以三十七尊作为金刚界大日曼荼罗的标帜。有此三十七尊，即为金刚界曼荼罗。
也有一种情况，是金刚界曼荼罗中，三十七尊不出现或不完全出现，如一印会曼荼罗和四印会曼荼罗。四印会以五智及八供养菩萨摄尽其他之二十四尊，所以只现十三尊。一印会，只有大日如来一尊，则自成曼荼罗。因三十六尊都是其自心所开放出来的，所以有金刚界大日如来，必有三十七尊；喻如世间，有总理，必有国务院一般，这是依法理而判定者。
从上面材料中，已足可作出初步结论，所谓曼荼罗是“将本尊包涵之法界性，加以周密完备之排列，而圆具无缺。”所以，金刚界大日如来自受用身曼荼罗者，乃“将五智所展成三十七智，所表之一切法界性，加以周密完备之排列，圆具无缺也。”如此便将金刚界大日曼荼罗体相之特点，作完备之反映。亦可作为金刚界大日曼荼罗之注释。而在此命题之下，应该留意者，是大日如来乃法界身，其所涵融的“一切法界性，原只有性无相，唯智乃能相应”，既无方所，更无住处，却又无处不在，无时不存。所谓“金刚顶”乃喻其最高无上之法位，实乃遍一切处。大日如来自受用法身，非十地菩萨所能见闻，更非凡夫所能知晓，唯表之于色尘，凡夫才能有所感受。‘这种曼荼罗，即法身曼荼罗，亦称胜义曼荼罗。亦称自受用身诸佛道场。
(3)从曼荼罗分类中观察
由于观点之不同，所以对曼荼罗有不同分类，从相大方面分，则有大、三、法、羯四类曼荼罗，《大日经疏》则分为内证、加持、造作三重曼荼罗，指自性，所观，图绘，雕塑、或建造而成之曼荼。在西藏密宗也分三类曼荼罗，第一自性曼荼罗，属法身内证境界。第二观想曼荼罗，内分法身观、道场观和支分生三种。法身观乃真谛之自性曼荼罗观。道场观乃俗谛之自性曼荼罗观。支分生观乃行者自身之无量佛身观。第三形象曼荼罗，指图画、雕刻等之曼荼罗，亦即造作曼荼罗。其中又分为别尊、部会、都会三种。“别尊”指个别佛菩萨之曼荼罗，“部会”指一部(如佛部)佛菩萨聚集而成之曼荼罗。“都会”指金胎两界之曼荼罗。不空三藏在《陀罗尼门都都要目》中，依《大日经》意，统摄为法身、俗谛二种曼荼罗。法身内证，乃万穗聚合之境界，此乃上述之自性曼荼罗，乃曼荼罗本体。此种曼荼罗，凡夫不能见闻。法身佛依其大悲本愿，乃寄托于能见事物，以象征法身境界，这就是俗谛曼荼罗。这俗谛曼荼罗，包括形象曼荼罗，造作曼荼罗，道场观曼荼罗，及一切以形象，象征法身的图画、雕刻、塑造，都是俗触荼罗。以其既能反映法理，又能将法界性加以周备之排列而圆具无缺也。
既然，法身曼荼罗非凡夫可知，只可见俗谛曼荼罗，在历史上，俗谛曼荼罗曾以土坛和木坛及水坛三种供养形式出现。(1)土坛是依经轨规范，(七日作坛法)作成土坛，在其上布置曼荼罗。作法完结，即行破坏。印度全用此种坛法。(2)木坛。据善无畏译《求闻持法》云：“别作一方木曼荼罗，下至一时，过之亦任意，其坛下安四足，或以编附上面，去地恰需四指”。作法时于其上敷图画曼荼罗。此种坛法始于不空三藏，至惠果阿阇黎而定，并长期在道场中应用。(3)水坛，此法不用七日作坛法，不掘地，只用一日时间，唯用水，将地洒净，或将所做好木坛洒净，即于其上布置曼荼罗。《陀罗尼集经》云：若作水坛，亦不须择日月，时节，其地随得净处，即作平正地面，即须香泥涂其地上，即成坛法。”依法用不动明王法，及降三世、马头明王加持之，此三种曼荼罗供养之坛，皆可应用。
(4)从义译方面观察
“曼荼罗”一词，梵文本字有两说：汉译《梵和大辞典》作mandara(词尾ra为振舌音)唐密传承，同用此字。佛教词典多用mandala(词尾la不振舌音)。而《梵和大辞典》中，又只有mandana字，而无mandala字。所以两字中，必有错误，而今因未能分辨其正误，只好两者暂存。
据《密教大辞典》，mandala(曼荼罗)一字是由manda基语，加接后语la而成。manda原意为中心、神髓、本质、醍醐等。la为“所有”或“成就”(指相大)义。(如果接后语为ra则有离尘染之意)所以曼荼罗一词，原义应是本质或神髓所现之相大。(或显示离尘染之本质或梢髓)。由此可知密教中曼荼罗一词的乃指最基本、最高、最富代表性之法尔排列之法界性，所示之圆满佛果。《大日经》入曼荼罗品云：“佛言此名发生诸佛曼荼罗，极无比味，无过上味，是故说为曼荼罗。”《大日经疏》云：“曼荼罗并发生义，今即名发生曼荼罗也，”如此只是片面立言。各家所译更是多式多样，《演密钞》云：“曼荼罗者，圣贤集会之处，万德交归之所，”这是从“聚集”方面说。《不空绢索陀罗尼经》云：“曼荼罗者，此云坛也”，《华严经探玄记》云：“曼荼罗云道场也，圆坛也。”这是从俗谛中片面立言。《演密钞》又云：“曼荼罗者此云道场，是与弟子发心修道处谓之道场，”此译注，不仅偏离原义很远，而且将以佛为核心之道场，变作以弟子修道为核心之道场，完全背离了曼荼罗的原概念，《慧琳音义》中云：“曼荼罗无正翻，”这句话反映诸家对“曼荼罗”翻译，皆一偏之见，未终一是。然《大日经》云：“十方世界微尘数大悲万行波罗密门，犹如华严藏，三乘六道无量应身，犹如根茎。条叶发晖相间，以如是众德轮圆周备故，名曼荼罗。”又曰；曼荼罗是轮圆之义”。如此等等，若归纳起来其意也是说：“曼荼罗者，聚本尊真实功德而排比之，且轮圆具足也。”所以，从义译中亦可判定“有三十七尊法尔排列，以示轮圆具足”之曼荼罗，乃金刚界大日如来曼荼罗。再无他附件。
从上曼荼罗之本义已明，金刚界大日如来曼荼罗是什么，也就清楚了。
说到这里，还应该补充一点，就是应该明确“曼荼罗”“坛”“道场”这三个词之异同，以免混淆应用，造成糊涂观念。
法身原具体相用三大。据《分别圣位经》和其他经典，可知曼荼罗乃表法身相大。而体相二大原本相通，唯法界性作有序之排列而轮圆具足之相大一法，特别能显曼荼罗之特点，故四曼相大，为密教之主要教义。
曼荼罗旧译为“坛”。此乃据印度筑土坛于其上安置曼荼罗诸尊以供养之事实，故将曼荼罗称为“坛”。实则两者含义不同。曼荼罗是主尊受用身之相大，包括图画、雕刻、塑造等各种形式。而坛则为祭供曼荼罗之体现。其中除所供之曼荼罗外，尚有供品、供具或其他建鉴，此皆受用身以外的东西。况且，坛的种类繁多，有戒坛、天坛、地坛、鬼坛、祭坛、佛坛……等等。通常，置鬼神佛菩萨于其上祭供者，均称为坛，这和曼荼罗本义相去远了，所以新译已不再用“坛”以表示、曼荼罗，以免混淆。
“道场”梵文作bodhi-mandalam，音译应作：“菩提曼荼口蓝”，原意为“证正觉处”原指释尊于菩提树下成道之金刚宝座，称菩提道场。即修行而得道之场所，此和佛受用之相大无关。而其引用的范围极广。如《法华经》卷六云：“若经卷所住之处，若于园中，若于林中、若于树下、若于僧坊、若白衣舍、若在殿堂、若山谷旷野，是中皆应起塔供养。所以者何?当知是处，即为道场。”此言凡有佛法处，即是道场。如《维摩经》菩萨品所云；“直心是道场，深心是道场，菩提心是道场，布施是道场，三明是道场，于一念间知一切法是道场。”此指修行发心便是道场”。而一般所谓道场，则指修习佛法之场所，隋炀帝大业九年，诏令天下佛寺必称道场。从此道场又为佛寺之别名。又某些法会亦称道场，如水陆道场，慈悲道场等等。可见此之所称之道场，实有众生修行主体之意，与曼荼罗为诸佛菩萨之道场相去太远了。
另外有称“坛场”者，不过将坛和道场合称，无甚新意，就不论说了。由此可知，曼荼罗乃佛果功德轮圆具足之相大，坛乃对曼荼罗供养之所，道场乃指修行处所。或者对其中关系说得清楚一点，则是在修行的道场中，建有供佛的坛，坛上或供佛曼荼罗。可见此三词的含义是不同的，但极易混淆，历史上就有滥用的例子：
丁福保《佛学大辞典》于“曼荼罗”注释曰：“旧译多曰坛，又云道场。新译多曰轮圆具足，又云聚集。此中就体而言，以坛或道场为正意。就义而言，以轮圆具足或聚集为本义。即筑方圆之土坛，安置诸尊于此以祭供者，是为曼荼罗之本体。而此坛中，聚集具足诸尊成一大法门，如毂网辐具足而成完满之车轮，是曼荼罗之义也。而常称曼荼罗者，是图画者，此为四曼中之大曼荼罗。”对这里，不加分析而将旧译和新译全部采用，而各予以一定的地位，且不论其当否。而明显是将“土坛”、“道场”作为曼荼罗之本体，分明是大错误。如此混淆了这三词的意义，使人观念糊涂，而遗害很大的。
又有人间：既然图画雕刻塑像都是曼荼罗，为何还要严格规定“七日作坛”以建立曼荼罗呢?这个确是密宗中的关键问题。从法身方面说：法身三世常住，无在不在，性相不二。若主尊所具功德，作法尔之排列而圆具无缺，则无论图画、雕刻、塑造，无论有无供养坛场，皆为自性身曼荼罗实体，以法身无处不在故。从相大非地前菩萨及众生可见方面说：则无论作坛、造像、图画、雕刻，都是对法身曼荼罗的象征，无有实体。要见法身相大，非五智证之不可，所以怎样发挥曼荼罗作用以度众生?乃成为密教能否成立，能否存在的一大关键。密教解决此问题之法，在令其与众生“相应(YOGAH)”。“相应之法，诚佛法中之无上妙法。其法是大阿阇黎入本尊三摩地，作法加持使图像或定位成为羯磨(事业)曼荼罗而加持众生，所以有建坛作法之事。另一方面，大阿阇黎以本尊身口意三密授与学人，使能和本尊相应，所以有作坛供养曼荼罗，有大阿阇黎为学入灌顶授法之举。若学人得阿阇黎引入曼荼罗如法修行，则可与虽荼罗相应，速得悉地(成就)，即身成佛，这就是曼荼罗的大作用。但经灌顶而得其法者，也不必在坛场中修法。因相应后可自作道场观(即本尊曼荼罗观)随处可以修法。只要发心如法而行，随处随心都是道场。只要与本尊相应，则无论图画、雕刻、塑造，坛上或非坛上的曼荼罗都能相应，一切曼荼罗都是真身曼荼罗。可见“坛”、“道场”、“曼荼罗”概念不同。
二、法门寺塔地宫是否曼荼罗
上面对“曼荼罗”作了全面探讨，可以结合实际，对照地宫圣物，而作出判断了。
(1)、经核对，法门寺地宫后室，墙内秘龛之中，覆盖佛真身舍利鎏金银宝函顶面之錾刻图像。中台为金刚界大日如来，四方为四波罗蜜菩萨，四隅为内四供菩萨，外重为外四供和四摄菩萨，四大明王及四大神。宝函四个侧面，东南西北依次为阿槃、宝生、观自在王及不空成就四佛。各有其四亲近菩萨。这是众所公认的材料。那么，作为金刚界自受用身曼荼罗的三十七尊标帜已经齐备，可以肯定这是金刚界的曼荼罗了。其所以特置于后室后墙下，是依法理之措施。即表示金刚界曼荼罗，乃法身境界，非凡夫可能知见。故以此法，表示虽存而隐，隐而常存。(鄙意以为这不但是金刚界曼荼罗，而且是唐密八十一尊曼荼罗，请参阅拙稿《唐密曼荼罗异彩纷呈，彪炳千古》，然非本文所论。)
(2)后室八重宝函，由内至外之第四重，前面刻六臂思维菩萨，显然是如意轮观音。函左主尊左手托钵盂，右手以棒拨调，应是药师如来。函右主尊，肉髻高耸，右手施无畏印，左手于袈裟内，应是释迦如来。后面主尊，头戴金刚宝冠，操智拳印，身光硬直，与大日如来同中有异，此乃大日金轮。这就表明，此乃以大日金轮为主体的法界。此尊作用与大日如来不同，大日如来在“放”，将所证功德全部开放而成曼荼罗，以自受用。大日金轮在“收”。将一切法性，皆敛入涅槃，所以此尊一现，则诸尊、两部曼荼罗皆隐。这是一字金轮法理，也是五重宝函之金刚界曼荼罗亦必隐于后墙壁下的原因。然《菩提场经》云：“大日金轮能促成我法”所以复集释迦表佛部，药师东方佛表金刚部，六臂如意轮观音表莲花部。这是以大日金轮泯胎曼之相，而发胎曼佛莲舍三部大用之唐密精妙手眼。所以可以说，地宫能有无表相之胎藏界曼荼罗，但和金刚界曼荼罗(五重宝函)一样，都是相虽常隐，而用则常存。况以六臂如意观音居前面，正表六道同度之大用。又此宝函之第五重前面为释迦牟尼如来说法(右手说法印)像。后面为大日金轮。左、右两面是普贤和文殊菩萨，皆僮仆如云。这应该是第四重的延展，相当于胎藏界曼荼罗中释迦院之用。如此，后室五重和八重宝函，显示了法报应三身同动之法理；显示了大日如来理智二法身，由自受用而他受用而应化身之完整法理。这种以简寓繁，以隐表存之唐密之精妙手眼，真是旷古烁今，无与伦比。令人赞仰至极。
此函第六重是素面银函。所以素面，中有道理。因为第七重是四大天王属外金刚部，是属于世法的诸天，与出世间法的佛菩萨有本质上的差别。必须将其分隔开来，因此，第六重素面银函之作用，等于曼荼罗最外重的间道，而将不同本质之护法诸天与菩萨明显分隔开来，所以不宜在其上刻划图案，素面最恰当了。
从上的分析，可以清楚看到，法门寺地宫中，不但有唐密曼荼罗，而且是非常精妙的曼荼罗。其设计之精细、布置之巧妙，皆臻其极。非即身成佛之金刚普门传灯阿阇黎，不能有此智慧。其中法理，也非一般人所易理解。若有人认为“八重宝函图像是显密教的混合形式，不能构成曼荼罗”。这是只见外表，未了解实质。
至于地宫内坛作法，虽未见记录，然考其情况：因择地、掘地、治地程序，已经数次整理，不必再行施工。又地宫狭小，最宜水坛作法，可从塔底地面加持直透地心，然后平正地宫内地，洒以法水，香泥涂地，在其上安置宝函曼荼罗，即成坛法。于八重宝函下，还敷平正光洁石板。宝函前又置纯金钵盂、鎏金卧龟莲花纹五足朵带银香炉，炉顶有香熏烟炱，炉前有香案，案上有炉台、食具、手炉、阏伽瓶……等不但表现地宫的坛场，而且反映在地宫曾作过盛大的佛事。以供养曼荼罗和佛舍利，所以地宫后室是唐密金胎相合的道场。
金胎两部曼荼罗，皆法身相大，其中不能参杂任何物事，而供养坛上供品，则多多益善。所以后室内供品供具，重重叠叠满塞其中，在密宗看来，也是可以的。密宗供养法中，须观供品遍周法界，此乃密教特有之法。后室供品供具很多，可象征此意。
八重宝函面上置有一莲座坐佛，螺髻高耸，右手施无畏，左手作托物状，与释尊肉髻高耸状貌不同，应是药师如来左手托药钵之状。其所以重将药师如来置于八重之上，分明是要特别表示祈祷“圣寿万春，圣枝万叶”之意，而与中室之捧真身菩萨之祈愿遥相呼应。
中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体，表示唐王朝对唐密曼荼罗及释尊的极端崇敬和最高礼遇。菩萨面向后室，捧真身而胡跪，是在朝拜曼荼罗。其托盘上刻有唐懿宗诞辰日子，其莲座底内凹处，錾刻有“象征皇帝与密教融洽关系”的注释。所以不必再考，可以肯定，这是象征唐皇永远朝拜供奉佛曼荼罗的表示，朝中的唐皇，正是地宫捧真身朝拜之菩萨。所以有说是“地宫乃唐皇宫的内道场”这是有理由的，也是恰当的。
前室乃表示释迦佛真骨舍利来到扶风法门寺的事实，对证实佛真骨有大作用，但对金刚界曼荼罗无影响，所以不加论说了。
综上所述，无论从教相上、事相上，教理上、教义上，仪轨上，以及从具体供设上考察，法门寺塔地宫内，都存在唐密曼荼罗及其坛。
三、认为地宫不是曼荼罗的理由及其错误
但有一种意见，认为“法门寺塔地宫不是曼荼罗”(见罗炤先生于1995年4月2日在《中国文物报》发表的文章)。这和我的意见相左，不能不作分析，以抉择正误。
(1)文章一开头就说：“论证法门寺塔地宫是否‘舍利供养的坛城’即曼荼罗。首先应辨明……。”。这句话中就反映作者对“曼荼罗”和“供养坛城”这两个名词混淆了。随后，文章又说：“曼荼罗有两种形式：一种是密宗修法仪式上筑的方形(及与圆形组合的)土坛。在坛上安置密宗诸佛、菩萨像，并设众多物品祭供；另一种是将坛城图像绘于纸、纺织品、墙壁上，或錾刻在金银器上。”这就确证，文章作者的确将供养曼荼罗的土坛，误认作曼荼罗。这个错误，不但我上文有说明，就在其文章内，他有证明。如在同段文章中说：“曼荼罗是梵文mandara的汉文音译，原义是球体，圆轮等。(以曼荼罗原义是球体，不知从何而来)象征聚集密宗诸佛菩萨功德成一大法门，如毂、网、辐集合而成圆满的车轮”。如此的曼荼罗，哪含有什么土坛或供养坛城的意义呢?
概念混糊，这个错误可大呀!研究问题的文章，如果概念混淆，必导致结论错误；那还有什么可研究的?不过一篇糊涂帐罢了!
文章又说：“唐时佛教密宗筑曼荼罗的目的，在慧琳《建立曼荼罗及择地法》中讲得极明确，只是为修习密宗者灌顶、施法、修行，以速得悉地，成就菩提，并非供养礼拜的场所。因此设置曼荼罗坛从择地到建立都有特定的规制”。
按慧琳此著作，开始便声明是为已灌顶而又明闲教中开遮方便，如是之人，提供此建筑土坛，于其上建立曼荼罗法，并劝令若不具如上诸缘，不可造次趋然建立。又教人最后“即结金刚轮印，及诵真言加持自身及以坛上，……然后依教分布圣位”(建立曼荼罗)。其中曼荼罗与坛的概念都很清楚的。况且在开头便说：“今故纂集以传诸未悟。惟博学通人更为详定”。结尾又说：“琳虽不才，略陈小分大意，万不书一，惟达学通人，照见其事。”可见并无要立为规制之意。”。慧琳还说：“或有密从阿阇黎传受秘法，从心建立，以智火烧除一切妄分别，成净法界。于法界中次第如法一一安布，乃至无量种种殊胜广大佛事，此乃心契秘传，苟非其人，道不虚授”，据此可知，慧琳认为此法外还有其他殊胜之法，并非以土坛法、作为一切坛法的规范而衡量一切坛法。而持否定意见者，竟不顾实际，而冒慧琳之名，作反慧琳本意的的陈述，又以土坛“从择地到建立的特定规制”，去衡量其它坛法，并还以私意于建立曼荼罗目的中，加进“并非供养礼拜的场所”之语。殊不知供养法为密法中的一大法门。无供养，则一切难成就。—金刚界有供养会曼荼罗，一般行事有曼荼罗供养会。五种三昧耶中，第一三昧耶，就是在未灌顶前，对曼荼罗供养礼拜。所以排除礼拜供养，也是错的。
由此可见，否定的文章，不但概念糊涂，而且前题错误，前题一错，必然导致全部皆错。这是逻辑的必然。
(2)否定意见认为“建坛有两项必备的主要供设。一是于曼荼罗中心穿一小坑，持诵五谷五宝……等安于坑中，筑令平正。二是定尊位，五佛四菩萨，白檀点位。”地宫缺乏这两项供设，“因此不具备建坛的条件，不是曼荼罗。”
对此我个人认为有两方面的错误。
一是概念混淆的错误。上面已经清楚表明，“曼荼罗”是主尊功德圆轮具足的相大，“坛”是供养曼荼罗的体现，这不是一件事物。而文章作者将不具备建坛，作为不是曼荼罗，这是概念混淆所表现的错误。
一是思想混乱的错误。上面已经表明，以土坛作为一切坛的规范去衡其他坛是错误的。否定文章，说来说去都是说土坛规制，而地宫中却是水坛。以土坛规制去衡量水坛，当然得出错误的结论，这就是脱离经典，思想混乱而造成的错误。
因为上述的两方面的错误，所以都走到了真理的反面：将地宫的曼荼罗，判作不是曼荼罗。将地宫的坛场，判作不是坛场，就因基本概念与根据错了。所以全篇都在颠倒是非，一无是处。
况且土坛之法，只用之于印度，唐密自惠果和尚以后，我国和日本都用木坛结合水坛，到智慧轮时，土坛已成历史陈迹，而持否定意见者，竟又不顾实际，欲用已被淘汰之法，以否定现实之法，真是岂有此理。只可自我否定。
(3)有文章认为，地宫《志文碑》上“先朝结坛于塔下”的记载，应是在塔下地面曾建立过曼荼罗坛……而不应解释为在地宫里结坛。”关于此点，纯属推想，不必辩论。但无论如何不能以推想而否定地宫中存在坛场的事实。
文章又说：“且地宫内后室……面积狭小，连器物都上下叠压，分层放入，何能有施法者，和修法者容身之地，又如何如法修行呢?”这是以无人在其中施法和修法，表示不符合建立曼荼罗为人灌顶修法的目的，所以判定不是坛场。但是，文章的作者又可能忘记了那是地宫，是要封闭的，不是给人修行之地。不宜以生人修行的条件去要求它。但既非为人修行之用，为何还要在地宫建立坛场呢?实际是这样：
所有知道地宫的人，大概都已知道，这地宫是根据皇帝旨意做的。罗昭先生的文章，也认为是：“奉为皇帝敬造的”。如果你说：“建立曼荼罗只是为了举行仪式和修行，并非供养礼拜的场所”。而皇帝说：“我要在在宫建立曼荼罗坛场，以便我先皇及后代子子孙孙永为供养，以佑我‘圣寿万春，圣枝万叶，八荒来服，四海无波’”当时的密宗法师，能不接旨么?既接旨就要尽量做到。怎样做呢?据地宫具体情况来看，最宜做水坛。这坛的造作者和施法者，当是作法供养及封闭地宫的密宗阿阇黎。地宫中的捧真身菩萨是供养者，也是受法者，他代表唐朝皇室。“永为供养”就是人格化了。这个设计，真是面面具到，妙不可言。再从法理来说，如意轮观音；六道同度，则无论鬼道、人道、天道中、都应有曼荼罗，所以捧真身菩萨不是虚设，是代表唐皇朝在地宫中修法。正如孔子所说；“始作俑者，其无后乎，唯其象人而用之”。这是唯古代社会所特有的作法，因为这是宗教，不是现实主义，文章作者，可能不明此理，而以现代人的实用主义观点去考察，当然如方圆之格格不能相入了。
(4)罗炤先生的文章，盛赞“宿白先生早已指出‘装蒇指骨的那套宝函，从有五方佛的图像看，很可能是金刚界曼荼罗坛的形象’。这一判断是非常准确、极有分寸的。”又说：“1992年，韩伟先生著文考释银函五面四十五尊造像，确认为金刚界大曼荼罗成身会，这是一个很大的贡献。”最后，罗先生还说：“如将秘龛宝函五面造像，与不空所译《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》对照，……拙作《略述法门寺塔地宫藏品的宗教内涵》已详加对勘。所以这五面造像。来自不空真传是最珍贵的唐密曼荼罗图像”如此，这宝函五面造像，已很清楚，是属于罗炤先生自己判定的两种曼荼罗形式中的“将坛城图像，绘于纸、纺织品、墙壁上，或錾刻在金银器上”的曼荼罗。殊不知罗先生忽然变卦说：‘但是宝函图像，并非如韩文所述为“金刚界大曼荼罗成身会坛场”。为什么呢?罗先生说出两个理由，一是说：“前已说明曼荼罗有坛与图两种形式，宝函的图像系属于曼荼罗图像，而非坛。”就否定了韩文的判断。但罗文的这句话就使人震惊不已。依逻辑规律，罗先生既判定，曼荼罗有图与坛两种形式，又承认“宝函图像，系属曼荼罗图像，”则结论应该是判定宝函图像是曼荼罗。因有37尊标志，所以是金刚界曼荼罗，讨论至此，罗先生已自我否定自己文章大标题“法门寺塔地宫不是曼荼罗”的判断。从坛场方面说；地宫经过盛大的供养，当然是曼荼罗坛场了。况且，任何读者都能看到，对同一对象，宿白说：“是金刚界曼荼罗坛的形象”；韩伟说是“金刚界大曼荼罗成身会坛场”两者是同一意思，同一判断，不过宿白先生说得客气一些吧。但罗先生肯定宿白所说，否定韩伟所说，岂非千古奇事么?我想：在要下结论时，突然来个反逻辑的判断，这是故意破坏逻辑的正确判断；是故意回避真理，是不敢接触真理的表现。或是在玩弄破坏逻辑，糊混概念的戏法，欺他人莫测高深，无能捉摸。
罗先生另一个理由是：“秘龛宝函共五重，仅第二重錾刻曼荼罗图像，内又包括世俗形式的棺椁，十分明显，这套五重宝函，不是曼荼罗坛场。”这段文字，也在糊混概念。实则宿白所说是有五方佛图像，可能是金刚界曼荼罗坛，那是指宝函第二重。韩伟所考银函五面四十五尊造像，都是指宝函第二重是金刚曼荼罗坛场。而罗炤则将第二重和五重糊混。因五重宝函不是重重有曼荼罗。所以罗说，整套五重宝函不是曼荼罗坛场，似乎说得过去。这样就连第二重的曼荼罗坛场都一律否定了。这是混淆概念。用推理方式推翻现实。佛教中叫做“妄图以比量推翻现量”。当然是不能成立的。
罗先生曾说：“曼荼罗两种形式中，一种是在土坛上安置密宗诸佛菩萨，并设众多物品祭供。”这里不说其语句中将曼荼罗与曼荼罗坛两个概念糊混，而从此话中可见罗先生是同意在坛场上置供品祭具的。因为佛是法王，所以要用王者最高仪式祭供，印度用塔，中国用金玉棺椁。在曼荼罗下面坛上，安置宝塔与金玉、棺椁，以祭曼荼罗和佛舍利，正是坛场的反映；也正是中国传统文化与密教相结合，而创立与印度佛教有别的，具有中国特点的唐密体系的一些表现。这有什么可以否定的?难道有中国的特点，便不是曼荼罗祭供的坛场了么?
综上所述，我对曼荼罗以及坛、道场等，作了本质和现象，形式和内容，主要面和非主要面，正反两面，概念和判断，并结合地宫的实际各方面的探讨，证实法门寺地宫有唐密曼荼罗，秘龛和后室则是曼荼罗的坛场，整个地宫可说是唐皇室的内道场。否定方面认为：“法门寺塔地宫不是曼荼罗”全无是处，是大错误。
辩证唯物主义有个法则说：“看问题要看本质，不看问题的本质方面，主流方面，强调那些非本质非主流方面，是极端错误的。虽然非主流方面问题也要解决，但不应将其看成本质或主流，以致迷惑了自己的方向”(仅凭记忆)。罗炤先生的文章最后说：“综上所述，考虑到建立曼荼罗的目的、条件、修曼荼罗法的作用；以及曼荼罗坛的形制特征，对照宝函和地宫的具体情况，笔者认为十分清楚：宝函、地宫都不是曼荼罗坛，”正因作者所考虑的都是外部关系，不是本质的主流方面的东西。方向错了，所以全部皆错，(上所引文皆见罗昭1995年4月2日及8月27日发表于《中国文物报》，《法门寺塔地宫不是曼荼罗》《再谈法门寺塔地宫不是曼荼罗》两文。)
讨论中涉及的其他问题
1、大日如来与释迦牟尼如来的关系问题。
有关大日如来与释尊的关系问题，六十多年来也是意见分歧，所以在这次讨论中；有不同意见那是平常的事，然唐密对此二者的关系却是很明确的。
唐密和显教一般，立法报应三身为纲，内容有不同。法身分为理法身和智法身。报身分自受用身和他受用身。应化身分普应化身和等流身。智法身放出自身功德，成为金刚界曼荼罗，为自受用身。理法身分中台九圣与诸大菩萨以摄化地上菩萨成胎藏界曼荼罗，为他受用身。上两种佛身皆非地前菩萨和天人、凡夫所能感知，佛为度众生故，又从他受用身中，分出无数化身佛。菩萨乃显等流身。这种情况显教也有相似的说法。《梵纲经》中有个偈云：
我今卢舍那 方坐莲花台 周匝千花上 复现千释迦
一花百亿国 一国一释迦 如是千百亿 卢舍那本身
卢舍那是大日如来(毗卢遮那如来)的受用身，所以释迦乃大日如来千百亿化身中之一。既然是大日如来的化身，所以和大日如来有关系(相即)，但两者不能看成相同，《分别圣位经》序中有一段，说大日与释迦的分别：
“如来变化身于阎浮提摩揭陀国菩提场中，成正等正觉为地前菩萨、声闻、缘觉、凡夫说三乘教法……。如法修行得人天果报，或得三乘解脱果，或进或退于无上菩提三无数大劫，修行勤苦，方得成佛。……不同报身毗卢遮那，于色界顶第四禅阿迦尼吒天宫，云集尽虚空，遍法界、一切诸佛、十地满足大菩萨证明，警觉身心，顿证无上菩提。”
大日如来法身佛三世常住，无处不在。释迦化佛，一期受命结束，则入涅槃。于三千大千世界，再无踪迹。十地菩萨所见者，乃卢舍那佛了。正如《金刚经》所说，一切圣贤，皆以无为法，而有差别。
根据上面法理，我们不能同意说“将释迦牟尼与大日如来看作一佛”。罗文所谓“第五重(从外算入)宝函图像，蕴含的是金刚部大日如来与释迦牟尼同体的教理”(普式按此重无大日如来，只有大日金轮)。并谓：“第一是密宗金刚部认为释迦牟尼(应身佛)与六日如来(法身佛)为一体，是同一佛。”其理是依据《守护国界主陀罗尼经》卷九，经中释迦自述，诸佛教他于鼻端观净月轮，于月轮中作字观，于夜后分，得等正觉而成佛。《金刚顶经》卷上所记的释迦(一切义成就菩萨)成佛的经过，与上经文一致。所以释迦牟尼于金刚界成大日如来。对此我也认为这些经确是证明释迦牟尼成佛，不过只是成大日如来化身佛，郎是大日如来千百亿化身佛之一，并非本地身之大日如来，也即是金刚界成身会曼荼罗中的贤劫千佛之一。唐密稍知金刚部教理的人，是绝不会承认释尊与大日如来是同一佛的。请看金刚界曼荼罗，大日居中台，释尊在四门外，两者同时出现于曼荼罗中。而地位不同，差别很大，如何能说是同一佛呢?在佛经中，释尊自调他所说之法，乃遵大日如来所教示者，也不仅一次。如此，一个教示、一个传经，怎么能是一人呢?在历史上，无论显密二教，从无主张释迦与大日是同一佛的。只是在近六十年来。某宗出于嫉妒唐密的重兴，而妄造的谬说。
罗文又说：“第二是主持装藏地宫的僧人名智慧轮，是长安大兴善寺的阿阇黎，是金刚部密宗僧人，主张大日如来与释迦牟尼为同一佛”(绝非事实，只是胡说)。还说：“錾刻‘成身会’曼荼罗图像宝函盛奉释迦牟尼真身舍利的比丘智英，主张大日如来与释迦牟尼为同一佛。”(也是凭空捏造之说)。至于智英，至今还未有人确证他是何宗之徒，不过我可肯定他在唐密中无地位。其言不见于经论。他有什么主张，对密宗无影响，不必管。而智慧无辜被栽脏构害，我不得不代他大叫“冤枉”。希望弄个清白。
不过，著者也自谓：“密宗胎藏部则不同，主张大日与释迦为别体，不是同一体”。这就使人更觉奇怪，著者已明知大日如来与释迦牟尼两者不是同一佛，为何又要做出无根据、违逻辑的判断，妄说他们两者是一佛，那真不知他为何要如此。
实际上，唐密自惠果以后，已倡两部不二之说。同一法理，贯通两部。金胎两部，并无矛盾。只是金界重自受用，胎藏重他受用而已。无论从那方面说，甚至罗文所反映的资料，皆可说明，大日如来与释迦牟尼、并非一佛。
而于王宫所生，又于双树间灭度之释迦牟尼佛，乃大日化身垂迹而已。
由此可知，罗文中说：“因五重宝函未刻释尊像”而用曼荼罗包释尊真骨以表大日与释迦同一佛”这种推想是错误的。上面说明，三十七尊是金刚界曼茶罗的标帜。有三十七尊就表示有完备的金刚界曼荼罗，释尊自然自在其中，只是因宝函的局限，释尊于其中无表色而已。
从上的材料中，可以断定地宫中有唐密曼荼罗，而将曼荼罗包着释尊真骨舍利，是按唐密的原理，表示这个富含世界意义的，释尊真骨舍利，稀世奇珍，是大日如来的千百亿化身之一，和唐密曼荼罗有极其密切的关系，是曼荼罗中的一分子。以反映显密二教共同承认的教理。
2、关于“金胎合曼”的问题
“金胎合曼”一词，在我国的佛教文献中，从未发现(不知日本和朝鲜是否亦如是)，但我却认为唐密至少曾有建立“金胎合曼”的趋向。
什么是金胎合曼呢?就是金刚界和胎藏界这两个曼荼罗，合并于一个曼荼罗中，也即是说一个曼荼罗中，表现金胎两个曼荼罗的内容。这是怎么一回事呢?我们要先弄明白下列几点：
(一)金曼是自受用身曼荼罗，胎曼是他受用身曼荼罗，金曼因是自受用，所以是向内的相互关系为主。十地菩萨不能见闻。然为度生故，不能不将法性向外，以度地上菩萨，这就成他受用身曼荼罗。《分别圣位经》有云：“然受用身有二种，一自受用，二他受用，毗卢遮那佛于内心证得自受用四智……外令十地满足菩萨他受用故，从四智中流出四佛。”不但胎曼中台五佛与金曼五佛同体，而其他的菩萨及贤劫诸尊也都同体的。如胎曼普贤、文殊、观音、弥勒，依次是金曼中金刚萨、金刚利、金刚法、金刚因等，地藏与金刚幢同体，除盖障与金刚业同体，虚空藏与金刚宝同体，(注：“同体”是说体相同；并非同一身体)其他明王和佛顶，又两部不二，所以从理论上或实际上，两曼荼罗原是相合的，只因大用不同，所以分开两曼，如将其体用合并，两曼也可以合并的。
(二)怎样合并呢?我们又要先明白，两种曼荼罗的特点，因金刚界乃表智法身，胎藏界乃表理法身；如将理智二者反映于一身中，则金胎两曼便相合了。我们的祖先唐密的先师，看来是想将两曼统一于一曼之中，以一曼荼罗统摄一切曼荼罗。所以我同意一此些学者专家所说“唐密酝酿着：(金胎合曼’”，这是唐密的根本特点，也是唐密中国化的基本特征。“而在合并的方法上，唐密采取“金刚界的佛菩萨，不持智印而持理印”表示金胎合并。这真是一大发明，反映我们国家和民族的伟大创造力。
我这个理论是有事实根据的，现在朝鲜庆州佛国寺的金铜像，大日如来便操理拳印。理拳印和智拳印相似，但是不同。那是印相的左右两手位置互换。金界大日如来，原操智拳印是右手在上握左手头指(食指)，而朝鲜的佛国寺大日如来，却是左手在上，握右手头指；这是理拳印，理拳印就是表胎藏界理法身。这样，这个大日如来形象是金界的，手印是胎界的，既不是胎藏中台中的操法界定印的大日，也不是单表金界的大日，理智二法身相合起来了。金胎相合了。
又日本佐渡长谷寺的毗卢遮那如来，也是结理拳印，可知朝鲜的理拳印大日，既不是搞错手印，也不是孤独一尊，这都是酝酿金胎合曼的表示。
日本的、朝鲜的，为什么又说是我们唐密的呢?因为朝鲜、日本的密宗都是唐密的分支，朝鲜人在中国学密，约一个半世纪，日本人到中国学密，也经一甲子以上。而理印大日无独有偶，完全相同，可见不是他们自创的，必有个共同的渊源，这便是唐密，也必然是从唐密传去的。我这个判断也不是空言，而是有根据的。日本然《在唐记》有云：“入毗卢遮那院，礼拜大日尊，见其智拳印，左拳安在上，次日，诣三藏房参礼时，便说此印与智印相违，请问是何原因?得到的答复是说，左拳在上是慧印(慧属理)乃依原样所作的。”可见我国原有这个金胎合曼的形象，是唐密创造，同传于朝鲜、日本。
但如果有人要我拿出“金胎合曼”的完整显现图形，我却是拿不出来的，因为在历史上根本没有“金胎合曼”的记载，当然没有留传下来的图像，不过不管怎样，依法理而说，即然，在不空三藏的《十八会指归》中，指九会曼荼罗中的一印会，为一印曼荼罗，是有理的，是正确的。依此我们就叫这金胎相合的大日如来，为“金胎合曼”的一印曼荼罗也不为过失，不算错误呀!上文已作过譬喻，有总理必有国务院，这是当然的。
全显的“金胎合曼”未有传留，还有一个主要原因，是因唐密从惠果开始便认为“两界一体”、“两部不二”。既然两部不二，所以随便举一部都包括那一部，因此不必再搞金胎相合的曼荼罗，终于恢复金界或胎界独立的曼荼罗，“金胎合曼”便弃而不用了。现在有学者提出“金胎合曼”这个已不为人知的史实，丰富了唐密的历史，，这实是一大功绩，应得到称赞的。
3、关于八重宝函图像的从属问题
罗文认为：“遍查法门寺塔地宫的密宗尊像，没有一尊属于胎藏界之像，所有密宗尊像方位，均按金刚部的仪轨设置。没有任何胎藏部的成份在内。可以断言：所谓‘金胎合曼’，没有事实根据。”这话表示罗认为必有胎藏界的尊像，才有可能是“金胎合曼”，这正反映他对“金胎合曼”是什么，没有基本认识。实则金胎合曼中是没有胎藏图像的。否则便不成金胎合曼了。关于此点，上面已有说明，今不再赘了。
至于说到地宫密宗图像中有无胎藏界之像则应再行检查。
八重宝函由内计起的第四重，上面已经勘核，朝东的大日金轮，罗文却误作六日如来。大日金轮是独部佛，两部不二。可入金界，亦可入胎藏界。释迦在金界属贤劫应化佛。在胎藏有释迦院而为院主。左面的药师如来，罗文说是报身佛，密教说得详细些，说是报身中的他受用身佛，本应属胎藏。至于面朝西的六臂如意轮观音，罗文举出金刚智、不空，宝思惟所译之经，谓其真言皆“唵”字起首。又坐于月轮中。罗文认为：“‘唵’字和月轮都是金刚部标志(胎藏部咒语以那谟起头)可知此菩萨属于金刚部独奉的菩萨”。罗先生的断语都大有问题。实则，不论谁译如意轮观音的经，此菩萨皆有三咒，其基本咒都是：“那谟喝啰怛那”起头。大心咒和小心咒，始是“唵”音开始。倘依罗文所说道理判断，六臂如意轮观音正应属胎藏。而罗先生既数举此菩萨不同之经，应知有此之咒，而却对其中主要的、有代表性的基本咒，隐而不说，只说两个小咒的唵字起头，以致造成错误的判断而颠倒是非，如此事属希有。况且在胎曼观音院中，观音之右旁便是如意轮观音菩萨，乃显而易见。而罗先生又偏要说他不是胎藏之像。真是奇怪之极。又把菩萨坐于月轮中，亦作为金刚界标志而与胎藏界判别，这是对金胎两部缺乏基本认识的反映。因为菩萨必坐于月轮中，金界菩萨坐于月轮中莲花上，胎藏菩萨则坐于莲花上月轮中，而如意轮观音就是坐在莲花上的月轮中，应属胎藏界图像。所以罗的断语全是错的。
至于第五重正面朝西是释迦佛，左右是普贤、文殊两胁侍，后面朝东是大日金轮。这是胎藏界曼荼罗释迦院的特殊写照。因在大日金轮的影响下，其他尊都隐起来了。而大日金轮既可助成我法，而今又需要释迦院起用，所以依需要而现释迦、普贤、文殊、显示了释迦院度生大愿，所以第五重也是无全表相的释迦院，而其用仍然存在。最外第七重四大天王代表胎曼外金刚部十二大天，亦属于胎藏界曼荼罗。
以上述理由，我们肯定法门寺塔地宫秘龛的五重宝函属金刚界曼荼罗，八重宝函全部属胎藏界，不同意罗炤先生的看法。
4、曼荼罗中诸佛菩萨分布顺序，是逆时钟?还是顺时钟?
对于这问题，罗先生有创造性看法。认为曼荼罗中堵佛菩萨分布顺序，“应是右旋(逆时钟方向)排列安置的”。根据他的创造性看法，自谓依《金刚顶分别圣位》创作了《金刚界大曼荼罗“成身会示意图”》。自誉“此图与法门寺地宫五重宝函五面图像，皆是不空真传，是唐密曼荼罗范本”。这话是否真实呢?应要研究。
《金刚顶分别圣位》即《分别圣位经》中，诸尊分布方位及顺序怎么说呢?简要如下：
“毗卢遮那从内心流出金刚波罗蜜，住毗卢遮那如来前月轮；流出宝波罗蜜，住如来右边月轮；流出法波罗蜜，住如来后边月轮。羯磨波罗密住如来左边月轮”如此以如来为标准，四波罗蜜菩萨：属于“左旋”。而观看者的人，以自我为标准，则为“右旋”，但无论以谁作标准，都是顺时钟方向转。这是不能否认的客观实在。
《金刚顶分别圣位》对四佛，只说“各住本方坐本座”未标其方位。而《金刚顶瑜伽三十七尊心要》则指出：礼东方阿*(外门内众)如来，礼南方宝生如来，礼西方阿弥陀如来、礼北方不空成就如来。表明四佛分布顺序方向。四摄菩萨方位顺序亦同四佛。再看内四供、外四供菩萨嬉*(上髟下曼)歌舞、香花灯涂；，都以大日如来为核心，顺次于内外月轮之东南、西南、西北、东北而分布。这些都是：若以如来为标准，则为左旋；以观看者为标准，则见其右旋。右旋是逆时钟方向而转么?非也，乃顺时钟方向而转。
罗先生在1995年6期《文物》杂志发表的《金刚顶分别圣位》所述金刚界大曼荼罗“成身会”示意图，以图下方为东方，以图左(人右)为南方(即今地图东方)，以图上方为西方，以图右方(人左方)为北方(即今地图的西方)；金刚波罗蜜与阿佛皆居毗卢遮那前之月轮；宝波罗蜜与宝生佛皆居毗卢遮那如来左方；法波罗蜜与阿弥陀佛居如来后方之月轮；羯磨波罗蜜与不空成就佛居如来右边之月轮。八供四摄也是随上方诸佛之逆时钟方向旋转安布。如此，罗先生的这个创作从那个地方能说得上是不空真传呢?实则，无论印度或中国，对方向顺序及曼荼罗的旋转分布，从来没有逆时钟的，只有顺时钟的。义净《南海寄归传》卷三，说得很清楚：“向尊者(主尊)右手边而旋于其左手；这，是为右绕(即右旋)。右旋是顺时钟的。”罗先生将“右旋”当作“逆时钟”这是故作颠倒。是基本错误。四佛的十六亲近菩萨，则依前右左后分布，而无旋转。
罗先生自誉所制“成身会”示意图，“是对照《金刚顶分别圣位》及法门寺秘龛图像而成的，使人对唐代范本有个直观的、大致的了解。”但是，实际上是反不空所传，及反法门寺地宫秘龛的三十七尊造像的。也不是日本人变动了我们唐密的传承，而是由于罗先生没有把密教的经典看明白，所以造成了错误。
上面是我认清法门寺地宫的唐密曼荼罗的各方面的理由，将它写出来有两个目的：第一是向大善知识请教。再则，如果其中有正确的地方，可以把一此教理传给未悟。
