位于陕西关中地区的扶风法门寺曾在中国佛教史上有着重要地位和影响。在唐代它曾是“极乐之所”；以珍藏佛陀舍利(佛指骨)而闻名于世，先后受到唐代七位皇帝的礼渥优待，盛极一时。近年来，在法门寺塔地宫发现了唐代佛舍利及一大批文物和碑文，这些文物的重现震惊了世人，被考古界誉为是本世纪继秦兵马桶发现之后的又一“中国之最”。关于法门寺的情况在我国许多佛书和官方史书中皆有记载，并有学者做过系统的研究。但在我国佛家编撰的高僧传中，有关法门寺僧、历史等记载却不多，有些僧人的评价也与传统的看法不同，故有必要将法门寺与高僧传的记载做一比较研究。本文旨在阐明造成两者差异的原因，特别是高僧传的立论原则。

    一、高僧传所载扶风及法门寺等诸僧事

    高僧传是佛教精英的传记汇集，有梁慧皎撰《高僧传》、唐  道宣撰《续高僧传》、宋赞宁撰《宋高僧传》和明如惺著《大明高僧传》，合称“四朝高僧传”。传中有关法门寺所在地岐山、扶风、凤翔等地区的佛教人物、寺院等记载主要有以下数条：

    (1)关于人物的记载：

    《高僧传》卷八《慧球传》云：    

    “释慧球，本姓马氏，扶风郡人。世为冠族，年十六出家，住荆州竹林寺，事道馨为师，禀承戒训，履行清洁……。”

     卷十二《道冏传》云：

    “释道冏，姓马，扶风人。初出家为道懿弟子。懿病常遣冏等四人至河南霍山采钟乳……

     卷七《昙无成传》云：    

    “释昙无成，姓马，扶风人。家世避难移居黄龙。年十三出家，履业清正，神悟绝伦。未及具戒，便精往复，闻什公在关，负笈从之……。”(又见《出三藏记集》卷十二和《名僧传抄》十四)

    《续高僧传》卷十一《普旷传》云：

    “释普旷，俗姓樊氏，扶风郡人也。七岁出家，依止圆禅师而为沙弥。居山饵柏一十五载，诵读经教日夕相连，及进大戒便行于头陀，乞食人间栖投林冢二十余载……。”

    卷十八《法纯传》云：  

    “释法纯，俗姓祝氏，扶风始平人也。初出家日在于周世。备闻正教，亲奉明师，意在定林，情兼极溺，住帝京陟、岵二寺。……(隋)文帝闻纯怀素，请为戒师。自辞德薄，不敢闻命，帝勤注不已，遂处禁中，为传戒法，四事厚礼，不胜其供，辞还本寺……。”    

    卷二十六《法显传》云：    

    “释法显，雍州扶风人，厥姓宁氏。生平志尚禅寂为宗，文字纸笔性不游履，沉默寡欲不为世累。其师法开定门幽秘，殆是不测。元魏之末住京兆王寺，与实禅师齐驾朝野，兼以简约清素，华贵倾属。显遇斯明匠，承奉累年。传习师宗颇接微绪……。”

   《宋高僧传》卷七《汉洛京法林院僧照传》云：

    太傅陇西公连表荐请赐紫方袍，加“至真大师”。次则抚内马公，请为僧正……。”

    卷七《唐五台山华严寺志远传》云：

    “达其(案，指志远师)法者唯元堪，即扶风马氏之裔也。气度冲邃，道风素高，盖远倾其解脱之瓶，注以醒醐之器，可谓一灯之后复燃一灯……。”

     卷九《唐成都府净众寺神会传》云：
     
    “释神会，俗姓石，本西域人。祖父徒居，因家于岐，遂至凤翔人矣……。”

    卷十二《唐沣州苏溪元安传》云：

    “释元安，俗姓淡，凤翔游麟人也。*年于岐阳怀恩寺从兄佑律师出家，唯经与论无不穷核……。”

    卷十二《唐衡山昂头峰日照传》云：  

    “释日照，姓刘氏，岐下人也。家也豪盛，幼承庭训，博览经籍，复于《庄》、《老》而宿慧发挥。思从释子，即往长安大兴善寺昙光法师下，禀学纳戒，传授经法，靡所不精……。”

    卷十三《晋永兴永安院善静传》云：

    “(善静)见元安禅裔乃融心要。”

    卷十四《唐京兆恒济寺道成传》云：

    “垂横中日照三藏译《显识》等经。”

    卷二十一《唐凤翔府宁师付传》云：

    “释宁师者，岐阳人也，亡其名，时以姓呼耳……。”

    卷二十三《晋凤翔府法门寺志通传》云：

    “释志通，俗姓张氏，右扶风著张姓家之子也。早知遣世，克务净门，选礼名师，登于上品，诸方讲肆，遍略留心……。”    

    以上梁、唐、宋三朝，僧传共载祖籍法门寺地区的大德13人，总计15条。其中梁《高僧传》载马姓3人。唐《续高僧传》载樊、宁、祝姓3人。《宋高僧传》记淡、宁、张、刘、马、石等姓7人。从行文事迹而知，有人履行清洁，道风素高，有人备闻正教，穷核经论，还有人诸方讲肆，传授经法，请为僧正，或为帝师，皆以特长而载名于世。因此我们可以说扶风等地自古就是出佛教人材的地方。早期僧材主要是在姓马的家族中间产生，马姓家族应为一个虔诚的佛教徒之家，也是当地最早的佛子世家，而且历经数代仍不缀止，“一灯之后复燃一灯。”继马氏之后的其它各姓于弟也后来居上，培养僧材代代增多，他们和马氏族人一起活跃在湖北、河南、长安、山西和四川、宁夏等地，足迹遍及大江南北，声隆朝野，誉满僧俗，为中国佛教的建设和传播做出了一定的贡献。    

    (2)关于法事、寺院等记载：    

    《续高僧传》卷十三《僧凤传》云：

    “有岐州西山龙宫寺，远来请讲，深幸素心……奄尔神逝于岐州陈仓县之龙宫寺，士俗官庶痛心疾首。”

    卷十八《昙迁传》云：
    
    “(隋开皇)十三年(文)帝幸岐州，(昙)迁时随彼……十四年……(帝)乃令诣岐州凤泉寺起塔，晨夕祥瑞，以沃帝心，将造石函于寺东北二十里许……。”

    卷二十六《法周传》云：

    “(唐)高祖昔在岐州，登有前识，既奉大宝，追忆往言图像，立庙爰彰……”。

    《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》云：

    “十五载诏(不空)还京住大兴善寺，至德初鸾驾在灵

    武凤翔，空常密奉表起居”。

    卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》云：

    “唯李训欲求剪发匿之，从者止文，训改图趋凤翔。”

    卷六《唐京兆在大安国寺僧彻传》云：

    “内翰侍部乐朋龟为真赞，凤翔嘉州皆写其真相。”

    卷六《唐彭州丹景山知玄传》云：

    “凤翔府写(知)玄真，(案，指真相，见上条)李义山执佛侍立焉。”

    卷二十四《唐凤翔府开元寺元皎传》云：
    
    “肃皇……请帝即位，改元至德，及二年返辕指扶风……寻敕令(元)皎向前发至于凤翔，于开元寺置御药师道场……。”

    卷二十五《后唐凤翔道贤传》云：

    “长兴末，明宗晏驾，立从厚为帝。凤翔清泰不恭命，遣王思同帅师伐之……今两京传大教者，皆(道贤)法孙之曾玄矣。窦八郎者，岐人也，家且富焉……。”

    以上是唐、宋两僧传所载凤翔和扶风等地僧事共9条，其中《续高僧传》3条，《宋高僧传》6条。而《高僧传》却无载。结合前面所述的人物条内容。我们可以知道，在隋代以前，当地的佛事活动及寺院在僧传中不大突出，有代表性的僧人主要在外地活动。自随开始凤翔、扶风的法事和寺院活动骤增，有怀恩寺、龙宫寺、开元寺等。特别是隋朝定都长安，诸帝侫佛，长安城成为全国的佛教中心，国内佛事活动大举，也就促进了距长安城百十里路的歧山一带的佛事兴旺发达，于是文帝令诣起凤泉寺塔，高祖奉大宝立庙爰彰，鸾驾临灵武凤翔，返辕还诣扶风置御药师道场等等此起彼伏，已经成为关中佛教活动的主要地区之一，对后世产生了重要影响。

    我们考察了扶风、凤翔和岐州等地的佛教人物及寺院、佛事等活动，但是它们均不涉及到法门寺的佛教诸事。僧传中载与法门寺佛教有关的佛事之记载，只在《宋高僧传》中出现，其它僧传均无录之。宋传中只有6条，录之如下：卷十四《唐京兆西明寺道宣传》云：

    “(道宣)又送真身往扶风无忧王寺，遇敕令，僧拜等上启朝宰，护法又如此者。”

    卷十四《唐京师崇圣寺文纲传》云：    
   
    “长安四年(文纲)奉敕往岐州无忧王寺迎舍利。景龙二载中宗孝和皇帝延入内道场行道，送真身舍利往无忧王寺入塔。”
    
    卷二十三《唐吴郡嘉兴法空王寺元慧传》云：

    “咸通中随迭佛中指骨舍利往凤翔重真寺、炼左拇指，口诵《法华经》，其指不逾月复生发。”

    卷二十三《晋太原永和三学院息尘传》云：

    “(息)尘闻凤翔府法门寺有佛中指骨节真身，乃辞帝往岐阳瞻礼。睹其希奇。”

    卷二十三《周晋州慈云寺普静传》云：

    “(普静)即下方坛而循律检，往礼凤翔法门寺真身，乃于睢阳听涉。”

    卷三十《后唐灵州广福寺无迹传》云：

    “旋属懿宗皇帝于凤翔法门寺迎真身，右宣副使张思广奏(无)迹充乎赞导，悦悸上心，宣赍稠厚。”
    
    这里共有6位僧人与法门寺有关系，加上前面人物条中右扶风志通法师，整部《宋高僧传》中共有7人涉及法门寺。按朝代划分，有4人是唐代的，他们都参与了礼佛舍利诸事，经历高宗、武则天、中宗、懿宗的护法活动。其它3人均为五代时人，其中有2人系前往法门寺礼佛，还有1人是法门寺僧，但以“诸方讲肆”而留名于世。

    历史上法门寺曾一度沦为宝昌寺别院，该寺僧惠业曾任法门寺第一任住持。在《续高僧传》中载宝昌寺情况4条，今录之如下：  

    卷十《净愿传》云：    

   “(净愿)遂移至宝昌，四序恒接，草堂土埵以此敷弘。

    正时《摄论》，晚夜《杂心》，或统解《涅槃》，或判销《四分》，无择余暇，轨范后贤。”

    卷十五《道洪传》云：

    “贞观十四年，宝昌寺众请(道洪)讲《涅槃》，时感白鸡随人听法，集散驯狎终于讲会，相从传授迄于暮齿，凡讲《涅槃》八十七遍，依承宗旨罕坠彝伦。”

    卷二十五《法庆传》云：    

    “而(法)庆忽终，同日宝昌寺僧大智又终，经三日苏(醒)。(大智)说云：‘去飘飘，若乘风雨，可行百里，乃见宫殿人物华绮非常，又见一人似若王者，左右仪仗甚有威雄，顷间见庆来，面面有忧色……’。”

    卷二十九《道积传》云：  

    “至(开皇)十八年(道积)入于京皇，供宝昌寺明及法师咨习《地论》，又依辩材智凝法师《摄大乘论》，于十度熏习，六分转依，无尘惟识，一期明悟。”    

    唐高僧传所见的宝昌寺是一所研究佛教义理，学术风气浓厚的佛寺，曾经出过不少有学识的僧材，例如涅槃师道洪、地论师明及、辩材又是摄论师智凝、通材净愿等人。他们在此弘敷大乘佛学，演讲经论，轨范后贤，受众人尊敬，丰富了中国传统佛学的内容。

    最后，我们还要加以说明的是，所谓“四朝高僧传”中，只有梁《高僧传》、唐《续高僧传》和《宋高僧传》记录了法门寺及其所在地区的佛教情况，而《大明高僧传》里则根本没有任何论及。在三朝僧传中，又以《宋高僧传》具体地谈到了法门寺的诸人诸事。所以。商僧传既为我们提供了法门寺佛教之广阔背景材料，又记录了其人其事的近景现状，有助于我们由点及面和宏观与微观相结合的统一考察，其文虽不多，但切实有用，提供了基本材料和线索，有重要的史料价值。

    二、法门寺碑文所见的僧人名单对僧

    传立论原则的反思

    从以上资料中，我们可以对法门寺的历史大致勾划出如下的轮廓：即法门寺在唐以前尚无影响，至唐时迅速崛起，荣极一时，影响一朝；唐以后其余绪尚存；有明一代乃衰落萧条。还表明了法门寺的活动和地位是以佛舍利为中心的，有之则兴，失之则衰，所以它是一所以佛事活动为特色的寺院。又因唐朝数位皇帝都亲自来寺或派遣僧人到寺启迎供养佛舍利，佛事活动不时在国内掀起热潮，故法门寺作为皇家寺院和内道场，充分体现了皇家的意志，带有明显的官方佛教色彩，与朝廷的更替兴衰结合紧密。   

    在陈景富先生著的《法门寺史略》(陕西三秦出版社，1991年版)一书中，曾就历史书志、碑塔铭文等整理了一份《法门寺历代住持僧、关系僧名录》，录有各朝僧人共184人。其中在《宋高僧传》里有传的人只有6名，即道宣、法藏、圆照、僧澈(《宋高僧传》作“彻”)、文纲、和智慧轮。与前面的资料核对后，我们发现6人中只有道宣、文纲二人的传中记录了参加法门寺的供养佛舍利活动，其它人如法藏、圆照、僧澈、智慧轮4人各传不见与法门寺的因缘。除上述6人之外，在《宋高僧传》里还记载了元慧和无迹二人参加法门寺供佛舍利活动，但他们的名字不为法门寺碑文志铭所录。于是它给我们提出了一个非常有趣的问题，即为什么众多法门寺僧人中，尤其是很多参加朝廷礼佛活动的有名僧人里只有区区几人能够在僧传立传?高僧传能立传之僧应循以何种标准或原则?

    为解答这一问题，我们有必要从僧传的源头谈起。一般认为“四朝高僧传”的写作体例基本上都是依照慧皎《高僧传》而来的，所以我们首先从《高僧传》的立传标准和原则中考察，看看它遵循了一种什么样的原则?

    在中国佛教人物传记史上《高僧传》并不是第一本著作，在此之前已有一些人写过不少介绍僧人生平事迹的撰述。慧皎曾在《高僧传序录》中对社会上已出现的各种僧人传记做了介绍和评论。他说：
   
    “众家记录叙载各异。沙门法济偏叙高逸一迹。沙门法安但列志节一行。沙门僧宝乃通撰传论，而辞事阙略，并皆有繁简出没成异，考之行事未见其归宋。临川康王义庆《宣验记》及《幽明录》、太原王琰《冥祥记》、彭城刘俊《益部寺记》、沙门昙宗《京师寺记》、太原王延秀《感应传》、朱君台《应徵传》、陶渊明《搜神录》，并傍出诸僧，叙其风素，而冒是附见亟多束阙。齐竟陵文宣王《三宝记传》，或称《佛史》，或号《僧录》，既三宝共叙，辞旨相关，混滥难求，更为无味。琅琊王巾所撰《僧史》意拟该琮，而文体未足。沙门僧佑撰《三藏记》，止有三十余僧，所无甚众，中书郎郄景兴《东山僧传》、治中张孝庐《山僧传》、中书陆明霞《沙门传》，各竞一方，不通今古、务存一善，不及余行。

    逮乎即时，亦继有作者，然或褒赞之下过相揄扬，或叙事之中空列辞费，求之实理无“的”可称，或复嫌以繁，广删减其事，而抗迹之奇，多所遗削。谓出家之士、处国宾王不应励然，自远高蹈，独绝寻辞，荣弃爱本，以异俗为贤，若此，而不论竞何所纪?”    
    
    很明显，慧皎对当时出现的众多的佛教传记是相当不满的，认为它们或辞事简略，或是亟多疏阙，或各竞一方，不通今古，或过相揄扬，空列辞费，结果文体未足，无的放矢，更为无味，未能全面、正确地反映出僧人的特点，尤其是没有遵循应有的标准或指导思想来立传。他特别批评了梁宝唱撰的《名僧传》，认为“然‘名’者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名，寡得适时，则名而不高。”(同上)也就是说有名的僧人只是表现的外在气质，属于表面的现象，而那些发出了内在的潜力，照亮于世的僧人，这才是真正高水平的僧人。但这些僧人并不一定在社会上有名气，有机缘出名的僧人，他们并不一定有很高的水平。于是慧皎有鉴于此，遇览群书，博谘古老，广访先达，撰成《高僧传》十四卷。

    《高僧传》的体例是：“一曰译经、二曰义解、三曰神异、四曰习禅、五曰明律、六曰遗身、七曰诵经、八曰兴福、九曰经师、十曰唱导。”(同上)从全书的体例上我们就能看出，慧皎是以佛教学术为先导的。出于佛陀弟子的立场，他对佛法西来的西天佛国的僧人和学问置于篇首，接下来就是对佛经解义者的褒扬，最后才是唱导法事等记载。在《高僧传》里的另一个明显现象很突出，就是慧皎特别推崇有“德”的僧人，全书所收的400多人的传记里，皆“开其德业”。他对传译佛经者评论说：“皆忘形殉道，委命弘法，震旦开明，一焉是赖，兹德可崇，故列之篇首。”(同上)对那些“皆德效四依，功在三业，故为群经所赞美，众圣之所褒述及夫讨核源流，商榷取舍”(同上)者，都给予赞溢之词，而把那些“其有繁辞虚赞，或德不及称者，一皆省略。”(同上)可见，“德”是全书的编辑原则和指导思想。这里所说的“德”，即指的是掌握了佛教的“智慧”和有良好的行为之行解双优的僧人。以德为本、以德当头、以德为业，以德受赞，凡缺此者皆不能人传。慧皎为此强调：“名而不高非本所纪，高而不名则备今录”。(同上)故《高僧传》的“高”字就是专门为取代“名”字面特别使用的，一语道出了全书的宗旨，同时还表明了《高僧传》所收入的僧人与当时活跃在僧俗二界的名僧是有区别的，所以它并不是真正地反映了僧界的实际情况，这是我们所应注意的地方。

    继《高僧传》之后是唐道宣的《续高僧传》，又名《唐高僧传》。道宣是唐初的著名僧人，学识渊博、护法心诚，著述等身，还受到唐高宗等人的礼渥，享有很高的地位。道宣的主要成果是在学术方面，曾撰述《广弘明集》、《集神州三宝感通录》、《羯磨戒疏》、《行事钞》、《义钞》等220余卷，所以他是一个学者型的佛教僧材。在《续高僧传》里他对前人所撰的僧传给了很高的评价，认为：“若梁沙门金陵释宝唱撰《名僧传》、会稽释惠(慧)皎撰《高僧传》，创发异部，品藻恒流，辞履可观，华质有据。”(《续高僧传序》)，但是他也指出这些传记的不足之处，“辑裒吴、越，叙略魏、燕，良以博观未周，”故“中原隐括未传简录”。(同上)为此，他撰僧传既是“坠接前绪”，又有补充各传不足之处的想法。在写作体例上，他一方面接受了“自前传所叙，通例已颁”的模式，另一方面又做了少许的调整，改为“一曰译经、二曰义解、三曰习禅、四曰明律、五曰护法、六曰感通、七曰遗身、八曰读诵、九曰兴福、十曰杂科。”(同上)与《高僧传》的体例相比，此书的安排更加突出了学术性，慧皎把“神异”排名第三，“经师”、排在第九、“唱导”排在第十。而道宣却取消了这三种科目，把它们分别放在“感通”、“杂科”等科目之内，说明了他本人对这类内容是有异议和想法的。同时就两书的篇幅比较来看，《续高僧传》的篇幅超过了《高僧传》的一倍，而且道宣在其书中，对“义解”科的内容安排了相当的篇幅，成为该书的最主要部分，这与他的知识分子人格和爱好分不开，反映了他对学术知识的偏爱和士大夫的清高禀性。

    道宣对如何选僧入传的标准，与慧皎抱有同感。他觉得佛教“自梁已后，僧史荒芜，追讨英猷罕有微绪。”(《续高僧传》卷三十)因此而担心如此长期下去，“岂非缀缉寡鲜闻见遂沈，高行明德湮埋难纪，”(同上)假如真的到了未法时，“世挺知名之僧，未觌嘉猷有沦典藉，庶将来同好?”(《续高僧传序》)基于这个理由，他“辄不涯揆，且缀在言……故当微有操行，可用师模，即须缀笔，更广其类。”(《续高僧传》卷三十)对待僧人的操行：他强调：“知何绩而非功，取其拔滞宏观，固可标于等级，……布教摄于物情为要，解纷静(案疑“净”)节总归未第，区别世务者也。”(《续高僧传序》)显然，他的标准与慧皎的“实行潜光”、“寡得适时”’的思想有共通之处，即他们都以弘传布教者为“等级”之首、处理人际列为“末第”。“微有操行，可用师模”又与“名而不高”、“高而不名”的想法有渊源关系，进一步证明了佛教知识界传统的择人标准。

    道宣一生经历了隋、唐二代，这时法门寺开始在世上有了一些影响。从《宋高僧传》里我们知道他曾经奉高宗敕令送佛骨到无忧王寺，撰《法门文记》，并在其著的另一本《集神州三宝感通录》里介绍了法门寺的历史和启迎佛舍利的情况。可是他并没有把如此重要的活动载之于《续高僧传》内，而且在介绍抉风籍的僧人传里也没有谈到供养佛舍利的活动，有关扶风法门寺、无忧王寺、重真寺、成实寺和成实道场等也概无记载，法门寺僧也没有介绍，这可能和他是同时代的人不好信书直笔有关，故加以阙如。但是在《续高僧传》卷二十《玄爽传》里，道宣曾经写到，“以永徽三年十月九日……时襄部法门寺沙门惠普者，亦汉阴之僧杰也。”“襄部”是唐朝山南东道管辖地，即今湖北与河南交界地区，位于长江和汉水之间；“汉阴”为陕西南部，汉江中游地区，与陕西中部扶风地区相去甚远，所以襄部法门寺与扶风法门寺是两所独立的寺院，两者没有任何关系。不过，我们还是知道了当时在中国至少有两座取名法门寺的寺院。扶风法门寺曾经有段时间依附于宝昌寺，从《续高僧传》所记载的隋唐时期几位宝昌寺僧学术活动来看，净愿习《摄论》、《杂心》，统解《涅槃》或判销《四分》、道洪凡讲《涅槃》、明及谘习《地论》等，他们都是摄论师、涅槃师或地论师，属于大乘佛学，与小乘的《成实论》或成实师无关，因之法门寺改为学术中心成实寺或成实道场，是受宝昌寺的影响，还是依赖于宝昌寺的学术地位，还可进一步研究或探讨。    

    道宣圆寂于唐乾封年间，故有关唐代僧人的传记，主要是由赞宁来完成的。赞宁是道宣的门人，专攻律宗，时人称之“律虎”。在文学方面他有很高的造诣，曾受到吴越王和贵族的慕重，担任过两浙僧统。宋太宗建国后，闻其名，专门召他进宫对问，赐名通惠，诏修《大宋高僧传》(又名《宋高僧传》)三十卷)。赞宁对历代的僧传也有过自己的看法。他认为：“裴子野著《众僧传》、释法济撰《高逸沙门传》、陆杲述《沙门传》、释宝唱立《名僧传》、斯皆词图作《洪*(上竹下左车下右己)》之椎轮，土鼓为《咸池》之坏器，焉知来者，靡旷其人。”(《宋高僧传序》)但对慧皎和道宣的二部僧传却评价非常高，他把《高僧传》比作“僧宝”，“实为龟镜”，《续高僧传》是“尽美善于东南”，“足英髦于关辅”，(同上)这里既蕴含着宗派的见解，还有佛教知识分子情感共鸣的因素。

    赞宁是奉诏敕修僧传的，可是他的立传标准仍然遵循了传统的模式。他推崇“慧皎刊修，用实行潜光之目。道宣续缀，续高而不名之风”(《宋高僧传后序》的做法，明确宣称“至梁沙门慧皎云《高僧传》盖取高不名者，则开其德业，文为十科，见于传内。厥后有唐《续高僧传》，仿效梁之大体以成之，泊乎皇朝《大宋高僧传》之作也，清风载扬，盛业不坠。”(同上)与慧皎、道宣一样，《宋高僧传》就是要把“开其德业”作为编辑指导思想和立传标准，如此来行续高而不名之清风。慧皎生前所建构的传统思想和体例，又一次被继承下来，再次发扬光大。“以德为本”的思想已经成为中国僧人立传的最基本和最重要的条件，影响了一代又一代的僧人。    

    《宋高僧传》的体例与《续高僧传》相同，全书分为十科，收僧633人。与前二传不同之处，就是在于它首次记录了法门寺的情况，表明法门寺已经在社会上有了广泛地影响，佛教界内也有了一定的地位。所记载的与法门寺有关的7位僧人里，只有释志通是法门寺僧人，但他是以学问僧而出名，而且已不是唐朝的人，一生活动与佛舍利无关。其它6位僧人都不是法门寺僧，有4位是唐僧，2位是五代僧，前者是法门寺供迎佛舍利活动的参与者，后者是闻听佛指骨，前去瞻礼的信徒，不过他们却未能见到这块著名的舍利，因为这时佛指舍利已经埋入法门寺塔的地宫内，秘不示人，与世隔绝了。赞宁在《宋高僧传》里记载了唐代四次礼佛舍利的活动，且著墨不多，只是片语而已，远没有佛史以外的其它史书记载的详细。更有趣的是入传的4位高僧都不是法门寺僧，也不是扶风籍人，还有2人不见法门寺的碑刻铭文记录，这就表明法门寺在当时可能是一所属于皇家的寺院或道场，由皇家直接管理或调度，与社会、地方僧界联系不多，一般僧人难于到该寺挂单参学。除了像举办盛大的奉迎佛舍利活动时，国内僧界名流奉召入寺之外，一般难得其人，既使是抉风籍僧人也是如此。我们还从法门寺的《真身宝塔铭并序》碑文得知，在直接参加启迎舍利，伺奉石匣等排在前边的人都是法门寺僧，所以大概只有属于皇家僧侣才有接近佛陀舍利的可能，外来僧只能参加送舍利的行列。安史之乱以后。佛教泛*(左酉右殇的右边)，但对迎送佛舍利的随行人员之安排并没有大的改变，近年出土的《大唐咸通启送岐阳真身志文》所载的奉敕送佛骨的僧人，很多是内殿首座，内殿者要主持佛教的法仪。(2)另一篇《监送真身使随真身供养道具及恩赐金银器衣物账》文里除了《志文》提到的一些僧录和首座的僧名之外，还把法门寺的三纲、隧道僧等人的名字录入文中，这样做固然是表明了在场人员的参预，但同时还反映出隶属于皇家寺院或内道场的僧人是朝廷举办祟佛活动的主要参与者。如果人手不够，需要外僧参加，将会有人推荐，故灵州无迹经右宣副使张思广的推荐，才充当赞导，获得了皇帝的优厚赏赐。所以我们可以得出如下结论，即唐代主持法门寺迎送佛舍利的活动，主要由皇家僧侣来进行的，内殿僧是最主要的力量。  
  
    在法门寺《志文》、《物账》以及后出的《大唐秦王重修法门寺塔庙记》等碑文里提到的僧人，其中有很多人曾经获得朝廷奖掖的赐紫沙门。如咸通年间的僧澈、令真、僧伽提和五代的僧筠、彦文、寡辞、安远、绍恩、志口等人，赐紫是安史之乱后开始盛行的，朝廷对当时一些在社会上有影响的僧人赐以师号、紫方袍等，以此标明僧尼身份和地位的高贵及荣誉，从而笼络他们。据说“僧尼亦引此为殊荣，以不得师号、德号和紫衣为憾事。”(3)可见，赐紫沙门的地位很高，决不是一般的僧人。法门寺礼佛骨的活动曾是朝廷乃至朝野上下的重大佛事，有名的僧人都要奉敕前往，特别是僧官系统的领导人，如两街僧录、首座等人更不能缺席，并在这些活动里起到主要的作用和重要的角色。例如赐紫沙门、内殿首座、左右街净光大师僧澈撰写《志文》，内讲论赐紫沙门令真碑书，天竺僧、赐紫沙门僧伽提和奉送舍利到法门寺等等。还有一些法门寺的名僧，如“法将之雄”法筠、“禅林之秀”元上人，以及五代李茂贞政权时前往法门寺“宣奉丝言”、“敷传圣恳”的赐紫沙门僧筠、明□、绍恩等人皆为一代名僧，佛事活动都是他们来主持和支撑场面，并领导众僧来完成整个礼佛的活动。可是僧传里并没有把他们的活动载之于书，大部分人则根本未能入传，使我们无法对他们有更多的了解。《宋高僧传》为什么要把这些当时赫赫有名的人排除在外，这个问题仍然只能从僧传的编辑方针和指导思想上加以回答。赞宁肯定是应该知道这些僧人的名字，但是按照他的标准是不能入传的。然而这却不能抹煞法门寺内外曾经出现过不少名僧的事实，他们的地位和身份曾经显赫一时，并与官方联系在一起，是“不依国主，则法事难立”的真实写照。

    结    语    

    通过以上对法门寺与高僧传的比较研究，我们可以看到，在中国佛教史上一直存在着两个佛寺系统。一种是与官府结合紧密，属于官方的佛教寺院、组织和僧人。他们活跃在朝廷的官方佛教活动中，地位很高，得到了皇帝、大臣和贵族等上层人士的支持与优渥礼待，荣极一时。法门寺及其围绕该寺活动的僧人即最为典型。另一种是与官方联系较少，其中有些僧人或精于学问，或严于戒律，道风素朴，德行高超，受到僧众的推崇，往来于民间，高僧传所收的大部分高僧即是如此。当然这种界限也不是绝对不变的。高僧不等于名僧的做法，也反映了佛教知识分子遵循中国历史学家具有的优秀传统和史德。不唯名气和地位。以德为本来撰写历代僧人的传记，表明了佛教史学者与官方的立场、价值观和判断保持了一段距离，更多地体现了民间佛教的倾向。这也是法门寺的僧事之所以在僧传中记载不多的主要原因之一。但这并不是说法门寺在中国佛教史和唐代佛教中的地位不重要。法门寺佛教的历史地位和作用是围绕佛舍利而形成的，因此它主要是从社会作用和官方佛教活动中表现出来的，带有明显的政治性和社会性。

    从法门寺所列的供佛骨僧侣的名单中可以看出，历朝编撰的高僧传并不是一部完整、全面的佛教人物传记，它只是反映了佛教学界某些人的看法和评价而已。因此我们研究中国佛教史和中国佛教僧人的生平活动，既要看到僧传的价值，还要注意到僧传以外的社会名僧的活动，如此，才能全面、正确地反映整个中国佛教史的全貌。法门寺披露的供佛僧人名单和他们的重要活动，给我们提供了研究中国佛教的又一思路，给佛教史和佛教人物增添了新的内容。如果我们能搞清僧传不载的这部分著名僧侣的生平事迹及活动，将会澄清佛教史上某些悬而不决的问题，甚有可能改写部分长安佛教的历史，因此非常重要。

    诸朝高僧传虽然对法门寺的僧事记载不多，但它对这一地区的佛事记述还是可观的。我们从几部高僧传里知道岐阳、凤翔及扶风一带有着传统的、浓厚的佛教气氛，出现了不少佛教高僧，特别是马姓子弟表现突出，僧材济济。历代皇室也经常在这一地区举行佛事活动。他们造函起塔，晨夕祥瑞，御置道场，鸳驾亲往，促使了佛教在这一地区的蓬勃发展。法门寺之所以能够成为国内佛事活动的重镇之一，无不和这种地方佛教的浓厚气氛以及皇室在此弘兴佛事活动有关。在《宋高僧传》里记载的有关法门寺的材料，既应证了法门寺崇佛的盛举之外，还增添了新的内容。嘉兴元慧随送佛舍利，“炼左拇指，口诵《法华经》”，与《杜阳杂编》所叙的“肘行膝步，噬指截发(者)不可算数”的情况吻合，还增补了实例。灵州(今宁夏中卫、中宁以北地区)无迹充任赞导，给法门寺供佛舍利活动又增添了一个有名可考的高僧。《宋高僧传》所记载的参与法门寺佛事活动的僧人都是来自全国各地寺院，他们有的来自长安京师，有的来自江南水乡，还有的来自大漠西北，也就是说，这些活动已经超出了长安和关中地区，其影响遍及全国范围。而且这种影响到了五代仍然不衰，继续有人“闻凤翔府法门寺有佛中指骨节真身”，乃前往瞻礼，“睹其希奇”。高僧传为法门寺佛教研究提供了广阔的社会和文化背景材料，法门寺为研究中国佛教史提供了新的材料和思路，因此将两者结合进行深入研究，不仅能使法门寺的佛教研究在广度和深度上会有一个新的起点，还能促使中国佛教的研究更加充实和完整。 
   
    注  释

    ①《宋高僧传》卷二《西周京广福寺日照传)又称天竺僧地婆诃罗，华言日照，“出《显识》之文有余地。”

    ②唐·裴休《唐故左街僧录内供奉三教谈论引驾大德安国寺上座赐紫方袍大达法师玄秘塔碑铭并序》说：“掌内殿法仪，录左街僧事”。(《全唐文》卷七四三)

    ③谢重光，白文固著(中国僧官制度史》，青海人民出版社，1990年版，第122页。