在唐代佛教文化辉煌灿烂的天幕上，慈恩寺与法门寺是两颗璀烂夺目的星座。这两寺不仅都是唐朝皇家内道场，而且都对长安佛教文化产生了巨大的影响，推动了唐朝佛教文化的迅猛发展。
一
慈恩寺虽建于唐朝前期，但动因玄奘的住持名动京师。玄奘的西天取经和返回祖国是唐朝前佛教界关注的焦点和核心。法门寺早在北魏时期就已建立，但始终比较冷落，影响不大，甚至到隋时被废。唐朝建立后，法门寺迎来了新生。“唐运伊始，义宁二年，宝昌寺僧普贤概寺被废，没诸草莽，具状上表。于是特蒙大丞相见识，昔曾经住，览表欣然，，仍述本由，可名法门寺。”①“法门寺”之名随着唐朝的建立而传播开来。
贞观三年至七年(627年—633年)，正当玄奘在西行路上跋山涉水之时，法门寺佛指舍利第一次给唐朝人展示了光芒。“贞观五年，歧州刺史张亮，素有信向，来寺礼拜，但见故塔基曾无上覆，奏敕请望云宫殿以盖塔基，下诏许之。古老传云：此塔一闭，经三十年一出示人，令道俗生善。恐开聚众，不敢私开。奏敕许开，深一丈余，获二古碑，并周、魏之所树也。既出舍利，遍示道俗。……京邑内外，牵赴塔所，日有数万”②。这不仅是唐初对法门寺的第一次整修建塔，也是唐代第一次迎佛骨，引起了长安城内僧俗群众的浓厚兴趣，每天前去观瞻的有数万人，佛指舍利和法门寺第一次对唐长安佛教文化产生的影响。但这次迎奉佛骨是在岐州地方官主持下进行的，也未将佛指舍利迎入长安城，所以其迎奉礼仪远不如玄奘取经回国的入京仪式，更不能与玄奘给长安佛教文化带来的巨大影响相比。
贞观十九年(645年)正月，玄奘由印度返回祖国到达长安西郊，此时唐太宗在洛阳，留守长安的宰相房玄龄秉承太宗旨意，主持了一个隆重隆烈，场面宏大的欢迎仪式。迎接队伍“始自朱雀街内终届弘福寺门，数十里间，都人士子，内外官僚列道两傍，瞻仰而立，人物阗*(外门内壹)，所司恐相腾践，各令当处烧香散华，无得移动，而烟云赞响，处处连合。”③这种使整个国都倾城而出的迎接场面，不仅在长安佛教文化生活中是前所未有的，而且在佛教史上也是盛况空前的。同年二月，玄奘在洛阳见到了唐太宗。太宗对玄奘说：“佛国遐远，灵亦法教，前史不能委详，师既亲睹，宣修一传，以示未闻”④。后来太宗多次召见玄奘，礼遇甚浓，甚至劝玄奘还俗，“致之左右，共谋朝政”。玄奘也不负太宗重托，写成了《大唐西域记》。贞观二十二年，太宗在体弱多病的情况下，仍为玄奘所译新经写了一篇《大唐三藏圣教序》，对玄奘所译推崇备至。“有玄奘法师者，法门之领袖也。”太子李治也写了《述圣记》，谒力赞美玄奘。李世民父子对玄奘的这种优礼和尊崇，给长安佛教文化产生了重大影响，“自二圣序文出后，王公、百辟、法、俗、黎庶手舞足蹈，欢詠德音。”⑤
贞观二十二年七月，太子李治为了给其母亲“追崇福业”，“令所司于京城内旧废寺妙选一所，奉为文德皇后即营僧寺。”“于是有司详择胜地，遂于宫城南晋昌里，面曲池，依净觉故伽蓝而营建焉。瞻星揆，像天阙，放给园，穷班、倕巧艺，尽衡、霍良木，文石梓桂櫲樟栟榈充其林，珠玉丹青赭垩金翠备其饰。而重楼复殿，云阁洞房，凡十余院，总一千八百九十七间，床褥器物，备皆盈满。”同年十月李治下令说：“营慈恩寺渐向毕功，轮奂将成，僧徒尚阙，伏奉敕旨度三百僧，别请五十大德同奉神居降临行道。其新营道场宜名大慈恩寺，别造翻经院，虹梁藻井；丹青云气，琼礎铜*(左扌事沓)，金环华铺，并加珠丽，令法师移就翻译，仍纲维寺任。”⑥此后，慈恩寺早于法门寺成为皇家内道场，长安佛教文化的中心。
贞观二十二年十二月，唐太宗为玄奘举行了极为隆重庄严的入寺仪式。“敕太常卿江夏王道宗将九部乐，万年令宋行质、长安令裴方彦各率县内音声，及诸寺幢帐，并使务极庄严。”仪仗队伍齐集安福门大街，“至是陈列于通衢，其锦綵轩槛，鱼龙幢戏，凡一千五百余乘，帐盖三百余事。”“又庄宝车五十乘坐诸大德，次京城僧众执持香华，呗谐随后，次文武百官各将侍卫部队陪从，太常九部乐挟两边，二县音声继其后，而幢幡钟鼓訇磕缤纷，眩日浮空，震耀都邑，望之极目不知其前后。”“帝将皇太子、后宫等于安福门楼执香炉目而送之，甚悦。衢路观者数亿万人。经像至寺门，敕赵公、英公、中书褚令执香炉引入，安置殿内，奏九部乐、破阵舞及诸戏于庭，讫而还。”⑦
皇帝率太子和后宫妃嫔，宰相领文武百官和倾城而出的长安僧俗群众，为一位高僧和一座寺院举办入寺仪式，这种壮观、宏大的场面在唐代佛教文化史上和长安社会文化生活中是前所未有的，充分业示了大慈恩寺在唐朝前期佛教史和文化史上的显赫地位。
高宋即位，武则天被立为皇后之后，大慈恩寺又受到高宗和武则天的青睐。慈恩寺内闻名中外的大雁塔是永徽三年在高宗的关心下修成的。“其塔基面各一百四十尺，仿西域制度，不循旧式也。塔有五级，并相轮，霜盘凡高一百八十尺。层层中心皆有舍利，或一千、二千，凡一万余粒。上层以石为室。南面有两碑，载二圣《三藏圣教序》、《记》，其书即尚书右仆射河南公褚遂良之笔也。”⑧显庆元年(657年)正月，武则天的亲生儿子权弘被立为太子，在“大慈恩寺为皇太子设五千僧斋，人施布帛三段，敕遣朝臣行香。”⑨四月，高宗御笔《大慈恩寺碑文》完成，玄奘率慈恩徒众及京城僧尼到芳林门迎接。”从芳林门至慈恩寺，三十里间烂然盈满。帝登安福门楼望之甚悦，京都士女观者百余万人。”⑩其场面之宏大，类似于太宗送玄奘入住慈恩寺，不同之处在于此次是武则天以皇后之尊，再次驾临安福门楼目送。玄奘也得到武则天的高度信任和尊敬。同年十月，武则天将临盆分娩，“中宫在难，归依三宝，请垂加祐。”(11)玄奘说：“圣体必安和无苦；然所怀者是男，平安之后愿听出家。”(12)在武则天生下李显之后的一个月内，玄奘不顾年老体衰多病，竟于生日，三日，满月接连四次上表祝贺，“喜圣后之平安”，“欣如来之有嗣”，对武则天的知遇之恩，竭尽报答之能是。武则天也意爱子李显出家，说明她对玄奘的信任达到无以复加的地步。
玄奘和慈恩寺受到太宗、高宗和武则天高度的关心和重视，成为唐初佛教界关注的焦点和中心，对唐代佛教地位的提高和佛教文化的发展产生了重要的影响。
佛骨与法门寺在太宗之后，地位也逐渐上升，受到皇家和朝廷重视，虽不能与玄奘及慈恩寺在初唐佛教界的地位相比，但佛指舍利在显庆五年(660年)经西京长安迎奉到东都洛阳，使法门寺正式成为在国都之外的内道场，特别是麟德元年(664年)二月，“道茂德高”的“国宝”(13)玄奘病逝之后，慈恩寺的地位逐渐衰落，法门寺却月益隆盛。唐代七迎佛骨，六次在高宗、武则天之后。
高宗显庆四年(659年)九月，和尚智琮慧辩，“以解咒术见追之内”，向高宗谈及法门寺塔的维修和佛指舍利之事，高宗说“能得舍利，深是善因”。于是命他与王长信迎奉。“其舍利状如小指，初骨长可二寸，内孔方正，外楞亦尔。下平上渐，内外光净，以指内(纳)孔，恰得受指，便得胜戴。以示大众，至于光相，变现不可常准。于是京邑内外道俗，连接二百里间，往来相续，皆称佛德”(14)。说明显庆四年奉迎舍利，主要是西京长安的“内外道俗”。他们川流不息前往法门寺供奉舍利，具有僧俗百姓自发参拜迎奉的色彩，朝廷重臣并未参与。“显庆五年春三月，下敕请舍利往东都，入内供养。”到“龙朔二年(662年)送还本塔。至二月十五日，京师诸僧与塔寺僧及官人等无数千人，共下舍利于石室掩之”(15)。这是唐代第一次将舍利迎入国都供养，使法门寺真正成为皇家的内道场。值得注意的是，此前舍利置于“石臼”之中，这次将舍利送还法门寺时，高宗，武后给舍利特制了雕镂穷奇的金棺银椁，即“二圣亲造九重宝函”(16)，佛指舍利受到前所未有的礼遇。法门寺的地位也大大提高，迎佛期间，高宗给寺中赐钱五千，绢五十匹；武后则舍所寝衣帐等物供养。高宗还敕命送绢三千匹，用以重修寺塔。经过此次整修，法门寺的面貌焕然一新。“由是危槛对植，曲房分起，栌叠拱，枕坤轴以盘郁；梁栋赞罗，拓乾冈而抱。”(17)法门寺塔在整修后，更加“庄严轮换，制置殊丽”(18)。
武则天称帝后，进一步抬高佛教的地位。长安四年(704年)，武则天命凤阁侍郎崔玄*(左日右韦)和法藏，纲律师等人到法门寺迎奉佛指舍利，道俗顶缸指炬者争先，舍财投宝者耻后。除夕月至西京崇福寺，西京留守会乱王率官属五部众，投身道左，竟施异供，香花鼓乐之妙，朦*(左目右贵)亦可睹闻。第二年正月十一日，舍利迎入东都，敕令王公已降，洛城近事之众，精事幡华幢盖，又命太常具乐奏迎，置于明堂。正月十五日，则天身心护净，头面尽虔，请法藏捧持，普为善祷。武则天此次迎奉舍利，是唐朝前期规格最高，规模最大的一次，“万乘焚香，千官拜庆，云五色而张盖，近结城楼，日重光”(19)。但由于宫廷政变，武则天病死，直到708年3月将舍利送还法门寺入塔。为了以示虔诚，中宗，韦皇后还下发入塔供养。710年(景龙四年)，中宗改法门寺为“圣朝无忧王寺”，并给寺塔题名为“大圣真身宝塔”。中宗曾是玄奘的弟子，他生下不到一百天就举行了出家仪式，法号“佛光王”，他对佛骨和法门寺的尊崇，进一步证明在武则天之后，法门寺大有超过慈恩寺之势。
二
玄奘之后，慈恩寺失去了昔日的光辉。玄奘的继承人窥基，博学多才，号称“百部疏主”，但也很难挽救慈恩寺日益衰落的命运。“安史之乱”后，唐王朝也走了下坡路，社会动荡不安，需要借助佛教的力量来慰藉人们心灵的创伤，而法门寺佛指舍利“三十年一开则岁谷稔而兵革息”，正适合当时社会的迫切需求，于是佛骨和法门寺就成为安史之乱后佛教界关注的焦点，成为长安佛教文化的加速器，取代了慈恩寺在唐代政治生活和社会文化活动中的地位。
唐代第四、第五次迎奉佛指舍利分别在唐肃宗和唐德宗时期。是所谓“肃宗虔请，严于禁中；德宗归依，延于阙下”(20)。肃宗在上元元年(760年)五月中旬，“敕僧法澄、中使宋合礼、府尹崔光远，启发迎赴内道场。圣躬临延，昼夜苦行。“道俗瞻恋，攀缘号诉，哀声振薄。”(21)由于战乱未息，这次迎奉的规模并不大。“攀缘号诉”，反映了动乱岁月中人们祈求佛祖的悲剧气氛。贞元六年(790年)二月。德宗“诏出歧山无忧王寺佛指骨迎置禁中，又关诸寺以示众，倾都瞻礼施财巨万。二月，乙亥，遣中使复葬故处”(22)。德宗时期社会稍微安定，因此迎奉的规模超过了肃宗时期。值得注意的是，唐肃宗等帝王，为了抬高法门寺地位，对法门寺大加整修扩建，使法门寺的规模达到全盛时期，变了“崇崇焉极乐之所”，共拥有“瑰琳宫二十四院”的宏阔景象。当时长安名刹慈恩寺总十余院，西明寺总十院，法门寺则多出它们十几院。寺中僧徒也由周魏时的500余人发展到5000余人。此时的法门寺，寺域广阔，殿堂辉煌，佛塔壮丽，成为享有尊崇地位的大型佛教道场，长安城内的皇帝、后妃、宫女和达官显贵，纷纷来此礼佛祈福，长安和各地的善男信女更是络绎不绝，整个法门寺一派繁荣兴旺。
唐代第六次迎奉佛指舍利是在唐宪宗时期，由于大文豪韩愈上表反对，遭到宪宗的贬谪，使得此次迎奉超出了单纯的崇佛之举，从而对中国佛教文化和中国传统文化都产生了重要影响，不仅普通民众更加崇奉佛骨和法门寺，而且也引起了文人士大夫对佛骨和法门寺的注意，法门寺因此而声名大噪，韩愈无形中充当了佛骨和法门寺的超级广告人，这是他始料未及的。
宪宗元和十三年(818年)，功德使上书说：“凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安。来年应开，请迎之。”“十二月，庚戌朔，上遣中使帅僧众迎之。”元和十四年正月，“中使迎佛骨至京师，上留禁中三日，乃历送诸寺，王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供养者。刑部侍郎韩愈上表切谏。”(23)现存的《韩昌黎全集》卷三十九《论佛骨表》，使我们得见韩愈上表反佛的全部言论，涉及华夷、治世、生养、伦常诸问题。同时谈及了迎奉佛骨对长安佛教文化的强烈影响。“臣虽至愚，必知陛下不惑于佛。作此崇奉，以祈福祥也。直以年丰我乐，徇人之心，为京都士庶，设诡异之观，戏殖玩之具耳。安有圣明若此，而肯信此等事哉。然百姓愚冥，易惑难晓，苟见陛下如此，将谓真心事佛，皆云天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命。百十为群，解衣散钱，自朝至幕，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次，若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方，非细事也”(24)。这是韩愈表文涉及现实问题的焦点。他最担心的就是法门寺佛骨的迎奉，激起了长安普通民众对佛教文化生活的狂热。他最直接的愿望和目的，就是想凭借皇权的力量遏制长安民众对法门寺佛骨的迷狂，进而消解佛教对下层人民的影响，达到釜底抽薪的排佛目的。清人梁章巨说：“辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。然披缁之徙畏昌黎，不畏宋儒，衔昌黎，不衔宋儒也，盖昌黎所辟檀施供养之佛，为愚夫妇言之也。宋儒所辟明心见性之佛，为士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫多。僧徒所取给，亦资于士大夫者少，资于愚夫妇者多。使昌黎之说胜，则香积无烟，祗园无地。虽有大善知识，能率恒河沙众枵腹露宿而说法哉!比如用兵者，先断粮道，不攻而自溃也。故畏昌黎甚，衔昌黎亦甚”(25)。所以，韩愈反佛，首先反的是迎佛骨对长安普通民众佛教文化生活的刺激和扇动，企图借此抑制中唐以来佛教在下层人民中的迅速漫延，并以儒家道统的继承人自居，与佛教争夺各自存在的社会基础。韩愈反对崇奉佛骨，折射出佛指舍利和法门寺在下层民众当中已取得广泛而深入的影响。
唐代第七次也是最后一次迎奉佛指舍利，从懿宗咸通十二年九龙山禅师益贡章在法门寺“结坛于塔下”，十四年四月八日迎入长安，到十二月僖宗诏还法门寺，是规模最大，供品最多，耗费空前的一次大迎奉。
唐懿宗统治晚期，统治阶层日益腐配奢靡，阶级矛盾尖锐，内忧外患严重，唐朝陷于前所未有的危机之中，无计可施的懿宗，只得祈求佛祖，在咸通十二年就开始迎奉准备，法门寺地宫发现的“捧真身菩萨”手捧发愿文匾曰：“敬造捧真身菩萨，永为供养。伏愿圣寿万春，圣枝万叶，八荒来服，四海无波。咸通十二年辛卯岁十一月十四日皇帝诞庆日记。”咸通十四年三月，迎奉活动开始，“都城士庶奔走云集，自开远门达于歧川，车马昼夜相属，饮馔盈溢路衢，谓之无碍檀施”(26)。“迎佛骨入禁中三日，出置安国崇化寺，宰相已下竟施金帛，不可胜纪。”(27)“出于京城诸寺，士女云合，威仪盛饰，古无其比。”(28)其盛大、华丽、痴狂的场面，苏鹗的《杜阳杂编》卷下有较为详尽生动的记载。“咸通十四年春，诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨，百官上疏谏，有言宪宗故事者。上曰：‘但生得见，殁而无恨也’。遂以金银为宝刹，以珠玉为宝帐香舁，仍用孔雀*(左甬右毛)毛饰其宝刹，小者高一丈，大者二丈。刻香檀为飞簾花槛瓦木阶砌之类，其上编以金银覆之。舁一刹，则用夫数百，其宝帐香舁不可胜记，工巧辉煌，与日争丽。又悉珊瑚玛瑙真珠瑟瑟，缀为幡幢，计用珍宝，不啻百斛，其剪綵为幡幢，约以万队。四月八日，佛骨入长安，自开远门安福楼，夹道佛声振地，士女瞻礼，僧徒迎真体者，悉赐银碗锦綵。长安豪家，竟饰车服，驾肩弥路，四方契老扶幼来观者，莫不蔬互以待恩福。时有军卒，断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流满地，至于肘行膝步，噬指截发，不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。”“上迎佛骨入内道场，即设金花帐，温清床，龙麟之席，凤毛之褥，焚玉髓之香，荐*(左王右曼)豪之乳，皆九年诃陵国所贡献也。初迎佛骨，有诏令京城及畿甸，于路傍垒土为香刹，或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠饰之，京城之内，约及万数。”“又坊市豪家，相为无遮斋大会，通衢间结綵为楼阁台殿，或水银以为池，金平以为树，竟聚僧徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继，又令小儿，玉带金额白脚，呵唱于其间。又结锦绣为小车舆，以载歌舞，如是充于辇毂之下，而延寿里推为繁华之最。”由上文可知，佛骨与法门寺所享受的这种豪华与盛大的场面，超过了当年太宗、高宗给予玄奘和慈恩寺的待遇，尤其值得注意的是，长安普通僧俗百姓疯狂般地参与迎佛活动，与当年玄奘和慈恩寺主要是官方抬举，一般僧俗处于被动的情形，形成了显明的对照。因此，我们可以得出这样一个结论：慈恩寺与法门寺是代表了不同佛教文化的座著名寺院。
三
慈恩寺因玄奘而显，法门寺凭佛骨而名。它们都是皇家寺院，享有内道场的尊崇地位，都曾成为唐朝佛教界的热点和核心，但却对唐朝佛教文化的发展产生了不同的影响。
玄奘与慈恩寺是唐朝前期开放进取的时代精神和充满生机与活力的大唐文化的集中体现。法门寺佛骨的迎奉，则是唐朝后期衰落保守和社会矛盾尖锐的具体反映，希望佛骨“三十年一开，开则岁丰人安”，幻想着唐朝前期太平盛世的再现。
玄奘与慈恩寺的影响主要在社会上层，代表了贵族化的佛教；法门寺的影响主要在社会下层，代表了中国式的世俗化的宗教。玄奘创立的唯识宗，也叫慈恩宗，是照搬印度的一个佛教宗派。它那极端烦琐的经院教义，不肯“廉价出售”的“五种性”说，特别是它把进入“佛国”的时限放在遥远的将来，而没有可以“即生成佛”的“速成”办法，使一般民众望而却步。玄奘“端严若神”，“美丽如画”的风彩；“音词清远，言谈雅亮”的修养；“性爱怡简，不好交游，一入道场，非朝命不出”(29)的治学态度等，使玄奘成为“道茂德高”的“国宝”(30)。追随玄奘的人大都是当时佛教界的精英，“综计奘师相从之人物，非惟集一时海内之硕彦，且可谓历代佛徒之英华”(31)。所以，玄奘和慈恩寺不仅赢得了太宗、高宗和武则天的青睐，而且得到了长孙无忌、房玄龄、李义府等宰辅显贵的尊崇。唐朝的文人士大夫也对玄奘和慈恩寺尊敬有加，留下了许多描述慈恩寺的诗文。玄奘喜欢与上层社会交往，对敬慕他的一般民众采取了轻视、回避的态度。他对太宗皇帝说：“百姓无知，见玄奘从西方来，妄相观看，遂成*(外门内睘)*(外门内贵)，非直违触宪纲，亦为妨废法事，望得守门以防诸过。”(32)法门寺虽建立较早，但一开始就没有慈恩寺那种高贵的地位。慈恩寺在京城要地，法门寺则避处乡间。与慈恩寺相比，唐代文献特别是诗歌中对法门寺的描写极少。在唐代灿若繁星的佛教高僧中，几乎没有名僧长住法门寺。值得注意的是，法门寺具有浓烈的密教气息，咸通迎佛骨后，进行七夕道场法会，与密教七夕行道的仪轨是一致的，主持送归佛舍利的主要人物多为密教领袖，地宫中的金角器上有明显的密教图案(33)。密教是一个中国化、世俗化的教派，它不仅宣扬“即身成佛”，而且杀、盗、淫、妄也可成佛，甚至公然宣扬“一切佛菩萨，尽为染爱妻”(34)，公开地为统治阶级的荒淫生一开，机会难得，难怪普通民众疯狂般的崇拜佛指舍利和法门寺。韩愈对佛骨的辟毁，同时法门寺也没有出现玄奘那样的大师，使得文人士大夫对法门寺敬而远之，这也或许是唐代文人对法门寺描述极少的一个原因吧!
注释
①(唐)道宣《集神州三宝感录》
②道宣《法苑珠林》卷38
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)《大北恩寺三藏法师传》卷6至卷10。
(14)(15)《法苑珠林)卷38。
(16)(17)(19)《圣朝封无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》。
(18)《集神州三宝感通录》。
(20)《大唐咸通启送岐阳真身志文》。
(21)《金石萃编》卷101《无忧王寺真身宝塔铭》。
(22)《资治通鉴》卷233，德宗贞元六年。
(23)《资治通鉴》卷204，宪宗元和十三年。
(24)《韩昌黎集》卷39《论佛骨表》。
(25)《退庵随笔》卷18。
(26)《剧谈录》。
(27)《资治通鉴》卷252，懿宗咸通十四年。
(28)《旧唐书》卷19《懿宗本纪》。
(29)(30)《大慈思寺三藏法师传》卷10。
(31)汤用丹《隋唐佛教史稿》第22页。
(32)《大慈恩寺三藏法师传》卷6。
(33)梁子《法门寺唐塔地宫北斗七星护摩坛场浅释》，刊《文献》1993年第1期。
(34)《大正藏》卷18《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祗经》卷下。
