在佛教历史文化中，舍利崇拜是流行的现象之一。舍利崇拜不仅在佛教创生地印度有之，而且在佛教流行的南亚、东南亚、东北亚各国皆已存在，历经二千五百余年仍然不止，而且至今还在得到人们的重视。本文简述印度舍利崇拜的历史与中国大乘佛教舍利崇拜的理论基础，以此就飨学界诸位。
一、印度佛教的舍利崇拜与阿育王塔
舍利是梵语sarīra的音译，意译遗骨。佛经《翻译名义集》卷五称：“所遗骨分，通名舍利。”我们通常所见，所谓的“舍利”，在佛教界来说，就是专指佛、高僧的遗骨。据佛教界的说法，由于高僧们生前高超修行，有大功德，所以圆寂火化以后，才出现了各种遗骨。舍利通常可分为骨舍利、发舍利、肉舍利和牙舍利等，并在佛教长期的发展过程中，最终形成了一种特殊的舍利信仰。
舍利在印度佛教里面出现，与释迦牟尼佛的涅槃有关，后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译《佛说长阿含经》卷第四曾经介绍了舍利崇拜的情况，曰：
阿难答言：我今为欲饶益汝故。晨来至此，汝等当知。如来昨夜已取灭度，汝欲施作，宜及时为。
时，诸末罗闻是语已，莫不悲恸，扪泪而言。一何驶哉?佛般涅槃，一何疾哉?世间眼灭。
阿难报曰：止。止。诸君勿为悲泣，欲使有为不变易者，无有是处。佛已先说，生者有死，合会有离。一切恩爱，无常存者。
时，诸末罗各相谓言：宜各还归，办诸香花及众伎乐。速诣双树，供养舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上，使末罗童子举床四角，擎持幡盖，烧香散华，伎乐供养。入东城门，遍诸里巷，使国人民皆得供养。然后出西城门，诣高显处而阇维之。时，诸末罗作此论已，各自还家，供办香华及众伎乐，诣双树间，供养舍利，竟一日已。以佛舍利置于床上，诸末罗等众来举床，皆不能胜。
时。阿那律语诸末罗：汝等且止，勿空疲劳。今者诸天欲来举床。
诸末罗曰：天以何意，欲举此床?
阿那律曰：汝等欲以香花伎乐供养舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上，使末罗童子举床四角，擎持幡盖，烧香散花，伎乐供养。入东城门，遍诸里巷，使国人民皆得供养。然后出西城门，诣高显处而阇维之。而诸天意欲留舍利七日之中，香花伎乐，礼敬供养。然后以佛舍利置于床上，使末罗童子举床四角，擎持幡盖，散花烧香，作众伎乐，供养舍利。入东城门，遍诸里巷，使国人民皆得供养。然后出城北门，渡凞连禅河，到天冠寺而阇维之。是上天意，使床不动。
末罗曰：诺，快哉斯言。随诸天意。
时，诸末罗自相谓言：我等宜先入城，街里街里，平治道路，扫洒烧香。还来至此，于七日中供养舍利。时，诸末罗即共入城，街里街里，平治道路，扫洒烧香。讫已出城，于双树间，以香花伎乐供养舍利。讫七日已，时日向暮，举佛舍利置于床上，末罗童子奉举四角，擎持幡盖，烧香散花，作众伎乐，前后导从，安详而行。
时，忉利诸天以文陀罗花、优钵罗花、波头摩花、拘物头花、分陀利花，天末梅檀散舍利上，充满街路。诸天作乐，鬼神歌咏。时，诸末罗自相谓言：且置人乐，请设天乐，供养舍利。
于是，末罗奉床渐进，入东城门，止诸街巷，烧香散花，伎乐供养。时，有路夷末罗女笃信佛道，手擎金花，大如车轮，供养舍利。时，有一老母举声赞曰：此诸末罗为得大利，如来末后于此灭度，举国士民快得供养。
时，诸末罗设供养已，出城北门，渡凞连禅河，到天冠寺，置床于地，告阿难曰：我等当复以何供养?
阿难报曰：我亲从佛闻，亲受佛教，欲葬舍利者，当如转轮圣王葬法。
又问阿难：转轮圣王葬法云何?
答曰：圣王葬法，先以香汤洗浴其身，以新劫贝周遍缠身，五百张迭次如缠之，内身金棺，灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，栴檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而阇维之。收拾舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯。使国行人皆见王塔，思慕正化，多所饶益。(佛语)阿难：汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周匝缠身，以五百迭次如缠之，内身金棺，灌以麻油早，举金棺置于第二大铁椁中，栴檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而阇维之。收捡舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化。生获福利，死得上天。除得道者。
时，诸末罗各相谓言：我等还城，供办葬具。香花、劫贝、棺椁、香油及与白迭。时，诸末罗即共入城，供办葬具已，还到天冠寺，以净香汤洗浴佛身，以新劫贝周匝缠身，五百张迭次如缠之，内身金棺，灌以香油，奉举金棺置于第二大铁椁中，栴檀木椁重衣其外，以众名香而*(上艹下积)其上。
……
佛经中所叙述的佛陀涅槃以后的丧事处理非常详细，除以香汤洗浴其身，劫贝缠身，放在金棺和铁椁中，举火焚烧外，还有就是要进行隆重的舍利崇拜仪式。这里的“末罗”是指的佛陀圆寂时所在的末罗国人民，佛的葬礼实际上还是按照古印度国王的礼仪举行的，所谓的“圣王葬法”就是指的转轮王的葬法，“转轮王”是印度人民中流传的一位国王，据说此王身具三十二相，即位时，由天感得轮宝，转其轮宝，而降伏四方，故而得名。转轮王实际上是印度人民理想中的君王，据说他出现之后，整个国家与社会都处在正法的时期，国家富足，社会安定，人民丰衣足食，过着很好的生活。所以用一位圣王的仪式来安顿释迦牟尼佛的葬礼，也是级别最高的葬礼了。
舍利在佛教徒的心里是一种圣物，既为圣物，就要进行供养与朝礼。佛经记载，释迦牟尼圆寂后，许多国家都要求供奉佛舍利，末罗国王和人民当时不同意，为此差点引起了战争，最后经过协商，他的舍利被印度八国抢分，送到各地起塔供养。印度孔雀王朝的阿育王信仰佛教，他在位时努力推行佛教，曾经将佛舍利分为八万四千份送到各地，让各地造塔将舍利放到里面供养，这种塔是就佛塔，因为它是阿育王提倡建造的，所以也叫做“阿育王塔”。
唐代《法苑珠林》卷三十七引古籍说：“又《育王传》云，王得信心，问道人曰：我从来杀害不必以理，今修何善得免斯殃?答曰：唯有起塔供养众僧，救诸囚徒赈济贫乏(故《譬喻经》云，王宫内常以四事供养二万沙门，尽心备礼，不可具述)。王曰：何处可起塔?道人即以神力，左手揜日光，作八万四千道，散照阎浮提，所照之处皆可起塔。今诸塔处是也。时王欲建舍利塔，将四部兵众至王舍城，取阿阇世王佛塔中舍利，还复修治。此塔与先无异。如是更取七佛塔中舍利，至众摩村中，时诸龙王将王入龙宫中，王从龙索舍利供养，龙即分与之。时王作八万四千金银瑠璃颇梨箧盛佛舍利，又作八万四千宝瓶以盛此箧，又作无量百千幢幡伞盖，使诸鬼神各持舍利供养之具，勅诸鬼神言，于阎浮提至于海际，城邑聚落满一亿家者，为世尊立塔。时有国名德叉尸罗，有三十六亿家。彼国人语鬼神言，可三十六箧舍利与我等起立佛塔。王作方便国中人少者令分与彼，令满家数而立为塔。时巴连弗邑有上座，名曰耶舍。王诣彼所白上座曰：我欲一日之中立八万四千佛塔遍此阎浮提，意愿如是?时彼上座白言：善哉大王。克后十五日日正食时，令此阎浮提一时起诸佛塔，如是依数，乃至一日之中立八万四千塔，世间人民兴庆无量，共号曰阿育王塔。”阿育王是历史上的一位暴君，后来皈依了佛教，成为一名佛教徒。因为他曾经杀人如麻，为了赎罪，于是下令国内各地修塔供养佛舍利，建造了八万四千座佛塔。
由此可见，佛教舍利的信仰早已有之。小乘佛教认为世俗之人是不能够有佛陀的权威与智慧，世俗之人修行，最多只能到修到阿罗汉果位而已，所以小乘佛教主要尊奉佛的舍利。佛教的舍利信仰被广泛推广是在大乘佛教时期。大乘佛教认为，佛有三种身，又称三佛或三佛身，亦即法身佛、报身佛和应身佛三种，或法身佛、化身佛和应身佛三种。《金光明最胜王经》卷二《三身分别品》说：
如来昔在修行地中，为一切众生修种种法，如是修习至修行满。修行力故，得大自在。自在力故，随众生意，随众生行，随众生界，悉皆了别，不待时，不过时，处相应，时相应，行相应，说法相应，现种种身，是名化身。(中略)诸如来为诸菩萨得通达故，说于真谛。为令解了生死涅槃是一味故，为除身见众生怖畏欢喜故，为无边佛法而作本故，如实相应如如如如智，本愿力故，是身得现。具三十二相，八十种好，项背圆光，是名应身。(中略)为除诸烦恼等障，为具诸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二种身是假名有，此第三身是真实有，为前二身而作根本。何以故?离法如如，离无分别智，一切诸佛无有别法，一切诸佛智慧具足，一切烦恼究竟灭尽，得清净佛地。是故法如如如如智，摄一切佛法。
《金光明最胜王经》是印度大乘佛教的经典，其所说的化身、应身和法身三种，是印度佛教里最普通的说法。按照印度佛教的说法，所谓的化身，是指佛能满足众生的要求而化作不同形状出现的情况。应身是指佛为众生摆脱生死，趋入涅槃而显示的欢喜像情况，体现了佛的各种相好与他的庄严。法身是指佛已经成道，获得了解脱涅槃之后最终的实相情况。此三身中，化身与应身还处在尚没有得到彻底的解脱与自在情况，所以它是一种假有，不是真实的存在。法身是摆脱了生死，获得了涅槃与自在，所以他是真实的，永远存在的，也是不再变化的实在。
大乘佛教是将佛强化之后而出现的一种超越的信仰，三身佛的理论把佛的能力与愿力，及其功德做了泛化，佛不仅可以代表众生，而且是一种超越一切的存在，无时无刻不在显现，无处不在，是永恒与真实的代表。把佛提高到至上的地位，也就为舍利信仰的泛化提供了理论的依据，既然佛的舍利可以代表佛的存在，由此推出，与佛有关的得道佛弟子舍利也可以得到供奉与崇拜，所以在印度佛教里面，除了佛以外，还出现了佛弟子舍利崇拜，如现在北印度比哈尔邦还存在吠舍哩的舍利塔。
二、中国大乘佛教舍利崇拜的理论依据
印度佛教传入我国之后，舍利信仰一直流传在佛教徒中。《魏书·释老志》说：“释迦虽般涅槃，而留影迹爪齿于天竺，于今犹在。中土来往，并称见之。”早期中国佛教徒对佛教的了解，主要是通过译经的活动来进行的。在中国译出的佛经中出现了舍利，如佛涅槃的记载。北凉著名译经家天竺三藏昙无谶译的，相传是马鸣菩萨造的《佛所行赞》(亦云《佛本行经》)卷第五里专门有《分舍利品第二十八》，里面特别强调了供奉舍利的重要性，如：“彼诸力士众，奉事于舍利。以胜妙香花，兴无上供养。”“宁舍自身命，不舍佛舍利。”“如来现在世，涅槃及舍利。恭敬供养者，其福等无异”，等等。
5世纪时，中国僧人从印度请回《涅槃经》，随即迅速在中土流传开来，形成了以谈佛性为特点的涅槃学思潮。《涅槃经》有小乘经与大乘经两种，前者是东晋法显从印度回国后译出的讲佛涅槃事迹的经典《大般涅槃经》，后者是北凉的昙无谶在中土翻译出来的讲佛性的《大般涅槃经》。大乘的《大般涅槃经》中心是法身平等或法身无二的佛性思想，后泰僧人道朗曾在《大般涅槃经》序中评说该经的宗旨云：
《大般涅槃经》者，盖是法身之玄堂，正觉之实称，众经之渊镜，万流之宗极。其为体也，妙存有物之表，周流无穷之内，任运而动，见机而赴。任运而动，则乘虚照以御物，寄言蹄以通化。见机而赴，则应万形而为像，即群情而设教，至乃形充十方。而心不易虑，教弥天下，而情不在已。厕流尘蚁而弗下，弥盖群圣而不高，功济万化而不恃，明逾万日而不居。浑然与太虚同量，泯然与法性为一。
道朗在这里指出了《涅槃经》以法身思想为其特点的情况，同时也强调了法身之体是一种存在于宇宙万有之中的实在，它无处不在，充塞于万有之间，随物运动，见机而作，显现了万物的实相，是诸法实性。正是由于《涅槃经》谈玄论有，廓盖宇宙，使其成为一种显学，受到了文人的重视，梁武帝曾经专门组织僧人讲解此经，并且撰写了《大般涅槃经集解》一书。
《涅槃经》的法身无二思想，实际上是将成佛之性做了泛化，指出了成佛之性人人皆有，佛与宇宙等齐，佛之舍利也将是如是观。《大般涅槃经》卷八曾经指出：“善男子，菩萨应作如是思惟：我今此身归依于佛，若即此身得成佛道。既成佛已，不当恭敬礼拜供养于诸世尊，何以故?诸佛平等，等为众生，作归依故。若欲尊重法身舍利，便应礼敬诸佛塔庙，所以者何?为欲化度诸众生故，亦令众生于我身中起塔庙想礼拜供养，如是众生以我法身为归依处。”由此可见，因为“诸佛平等”亦即“众生平等”，佛即众生，此身归佛，即应恭敬礼拜供养“法身舍利”。故南朝僧宗法师解释“若欲尊重法身舍利(至)起塔庙想礼拜供养”这句话时，专门说：“佛以智慧为尊也，色身是智所依处，所以得尊也，塔庙与色身不异也。”②“智慧”是般若，“色身”是我们的肉体之躯，智慧要依止于身躯才能表现，以智慧为最高的本体，也是尊奉“舍利”的“塔庙”所在，所以“塔庙与色身不异也”。隋净影寺沙门释慧远述《涅槃义记第三》解释这句话说：“句别有二，一教众生归佛法身。二亦令下教他众生归己法身。前中若尊法身舍利应敬塔庙寻相趣入，此法身者佛法性身。舍利胡语，此翻名身，胡汉并举，故言尊重法身舍利。法身无相难以趣求，故教敬塔以尊法身。良以法身尤处不在，故敬塔庙即得名为敬佛法身。”慧远指出，众生终究要归到佛的法身，同时也是自己的法身。因为佛是无处不在的，又是无相的，“若藏舍利，法身未显。舍利名身，如来藏性是佛法身。”(《涅槃义记第三》)因之通过尊重舍利的“应敬塔庙”行为，就把“敬佛法身”的意义给彰显出来了。
隋章安顶法师撰，唐天台沙门湛然再治《大般涅槃经疏》卷第十一说：“问：身有法僧可尔，何为有佛?答：身中佛性，佛性即是法身佛宝，能说此法即是法宝，能受持者即是僧宝。”法身佛性是不二一体的两面，又有常乐我净涅槃四德。举例来说，“在外一端为遮灰土，儭身一端为净舍利。若论所表，为显如来外离尘染内德常净，亦得表佛真应恒在。四为使众生分散舍利，广兴供养。”③这个例子是说人是体，穿外衣是用来遮灰的，内衣才是干净的，外衣与内衣都是为人即佛体服务的，所以舍利就有内外双显的一面，更重要的是常净的一面，我体的佛也就是真实存在的。故《大般涅槃经疏》卷第十说：“不诽谤正法去是口净，及为客尘去是意净，不藏舍利去是身净。骨肉所覆，法身隐没，名如来藏。今法身显舍利，不藏即是身净。”法身隐没在个体的我之中，它也是如来藏，通过法身来显现舍利，不藏舍利，就是“身净”。
《涅槃经》的佛性无处不在，法身舍利即为体现佛性的理论，对大乘佛教的舍利崇拜起到了催化剂的作用。《大般涅槃经》卷三十二云：“而诸众生，犹言是幻，云何当受化生之身?若受化身，云何得有碎身舍利?如来为益众生福德故，碎其身而令供养，是故如来不受化身，一切诸佛悉无化生。”这是说世间如幻，众生本来就变化无常之身也是幻化之身，既是变化之生的产物，当然没有定势，无所依托。佛陀如来本是没有变化永恒存在的，但是他为了解放众生离苦得乐，故以碎身舍利的形式出现在众人面前。《大般涅槃经疏》卷第八说：“既应入灭是无常身，病苦所侵是破坏身，碎为舍利是尘土身，受纯陀供是杂食身。”因之，舍利也是分身而现，且无止数。《魏书·释老志》说：“诸佛法身有二种义，一者真实，二者权应。真实身，谓至极之体，妙绝拘累，不得以方处期，不可以形量限，有感斯应，体常湛然。权应身者，谓和光六道，同尘万类，生灭随时，修短应物，形由感生，体非实有。权形虽谢，真体不迁，但时无妙感，故莫得常见耳。明佛生非实生，灭非实灭也。佛既谢世，香木焚尸。灵骨分碎，大小如粒，击之不坏，焚亦不焦，或有光明神验，胡言谓之‘舍利’。弟子收奉，置之宝瓶，竭香花，致敬慕，建宫宇，谓为‘塔’。”这是中国大乘佛教对舍利崇拜理论的最成熟认识。在佛教徒看来，“原夫，大圣谋权，通济为本，容光或随缘隐，遗景有可承真。故将事拘尸从于俗化，入金刚定，碎此金躯，欲使福被天人，功流海陆。至于牙齿发爪之属，顶盖目精之流，衣钵瓶杖之具，坐处足蹈之迹，备满中天，罕被东夏。而齿牙发骨，时闻视听，昔育王土中之塔略显于前。而偏感别应之形，随机又出，自汉泊唐，无时不有。”④
由于舍利分身显现，故崇拜舍利就是与佛见面、亲证佛陀的形式之一，宗教的圣物崇拜意义在这里被凸显出来，舍利不仅仅是佛陀的遗骨，他代表了佛陀永住世间，接受人们供养的现实。这种崇拜是因感应而得的，不是依靠推理与求证而得的，“既称灵骨，不可以事求，任缘而举，止得以敬。”⑤因此佛教徒以拥有舍利而愉悦，相信佛陀的大智慧，以顶礼舍利向佛表达自己的虔诚之心，舍利崇拜也就成为人们心理活动，占据了佛教徒信仰的私密空间。那些怀有“及通信之士举神光而应心，怀疑之夫假琢磨而发念”的人，是无法理解佛教徒为什么会有如此强烈的舍利崇拜精神，这是一种事关私人信仰的事情，它发自内心的感情。也正为如此，故“庶有披者，识释门之骨鲠，万载之后，难可尘没矣。”⑥千百年来，舍利崇拜的信仰始终扎根于佛教徒心中，受到了佛教徒的重视。
“神由物感，岂曰虚哉，是以祭神如神在，则神道交矣。敬佛像如佛身，则法身应矣。故入道必以智慧为本，智慧必以福德为基，譬犹鸟备二翼倏举千寻，车足两轮一驰千里，岂不勤哉，岂不勖哉。”⑦法身无二与众生平等的理论，就是佛教智慧的表现，人人都可以成佛，佛教徒与佛等齐的理论，是佛教智慧的结晶；崇拜舍利，与佛陀亲证，是佛教徒求取功德的表现，它们构成了舍利崇拜理论与实践的“鸟之两翼”和“车之双轮”的基础，也说明了，舍利崇拜不是简单的迷信，而是有一套自己的理论支撑的，特别是法身佛的理论将佛陀信仰外延扩大，延及每一位佛教徒的实践，也就把舍利崇拜推展到佛弟子和高僧的层面，凡是对佛教有贡献、有修行、积大功德的僧人，乃至大居士，他们在圆寂之后出现的舍利都可以被作为崇拜的对象，也就不难理解为什么在大乘佛教的世界里有众多的舍利的存在，为什么舍利崇拜始终会在佛教徒的心里产生如此重要的作用了!
三、结语
综上所述，舍利崇拜从印度到中国呈现了直接接受的过程。舍利崇拜的基本理论就是视佛存在，供奉舍利就是供奉佛本人。舍利崇拜在大小乘国家都得到了流行，但在理论上，大乘佛教的理论更加纯熟，佛教的三身与佛性思想将舍利崇拜理论提到了更高的高度，舍利崇拜有了更加圆满的理论支撑。舍利崇拜的理论建设，不仅有印度僧人的贡献，其中也包含了中国僧人的高度提炼。
山西应县木塔装有舍利，这是中国佛教徒接受了印度传来的舍利崇拜之后的表现。但是应县的舍利是装在了佛像的身上，而不是像其他地方将舍利装进了佛塔的地宫而进行珍藏，这一现象颇值得研究。按常理，舍利装入地宫，在中国人的观念中更多的蕴有入土为安的传统，这一现象已经在诸多的考古发现中得到了证实。而且佛祖舍利是佛教的最高等级的圣物，陕西法门寺佛舍利置入地宫之后，三十年才一开，应该说有免于打扰佛祖的意思。应县有舍利塔，有塔就会有地宫，但是当时供奉舍利的人不按常理行制，反而将舍利置入了塔第四层的佛像心中，既然这样做的话，必有他做的正当理由。有学者认为，“四层主像的装像意图是明显的，并经过精心安排：以内盛舍利、七珍，释迦像的银盒喻心，以经律论、章疏喻脏，尤为得体。”⑧笔者认为，虽然这个理由很得体，但是我们也可以从当时人的生活与习俗之中去考察。
应县木塔的建造者是辽代契丹人，这是游牧民族，虽然这时契丹人已经开始奉佛，但是游牧民族的思维依然存在。游牧民族为了生存，对生死的看法显然超越了汉族，他们更加重视生命的过程。例如早期契丹人重视树崇拜，这是因为树能长存不死。⑨以后虽然定居，但是民俗则不可能一下就改变了，将舍利装入佛像的心中，很可能就是给佛像更多力量，让他心脏跳动更加有力。因为在他们看来，佛像是有魂的，舍利也许就是佛像的魂，“敬佛像如佛身”，如果这个想法成立，也不为又是一说也。
①黄夏年，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
②《大般涅槃经集解》卷19。
③《涅槃义记》卷7。
④道宣《集神州三宝感通录》序。
⑤道宣《集神州三宝感通录》序。
⑥道宣《集神州三宝感通录》序。
⑦《高僧传》卷13。
⑧《应县佛宫寺释迦塔佛牙舍利》，第34页。
⑨参见《五礼通考》卷17。
