——禅宗与全真道审美修养论

    宗教不同于哲学，它不只是一种关于世界观、人生观的学说，一种形而上的观念、思想，它更是一套宗教修养的实践功夫。作为一种宗教，宗教观念、宗教思想最终皆要落实到具体的宗教践履之中才具有价值和意义。威廉·詹姆斯在其著作《宗教经验种种》一书中说：“宗教的意义并不在于使信仰者得到什么，而在于使信仰者做到什么，在不断追求与终极境界趋近的过程中所产生的情感和经验就已经给予了信仰者全部的宗教承诺。”①宗教信仰者这种不断趋近终极境界的过程就是宗教修养和宗教体验的过程。在这一修养与体验的过程中，宗教实现了其全部的价值和意义。因为，正是这一宗教的修养过程把世俗的人转变为了宗教的人。由此可见，宗教修养在整个宗教之中占据了非常重要的地位。

    禅宗与全真道作为典型的中国宗教，成“仙”成“佛”是其终极追求，而如何成仙成佛，便成为了禅宗与全真关注的重心，不管是全真还是禅宗，其宗教教理教义的很大一部分皆是关于宗教修炼的内容。禅宗的“顿悟”、“无相”、“无念”、“无住”以及各种机锋、公案，全真的“真功”、“真行”、炼精、炼气、炼神等等无不属于宗教修为的内容。离开了宗教的修养，终极信仰便成为了一句空话，成仙成佛不过是一个空中楼阁。正是一系列具体的宗教修炼程序、修炼方法支撑起了这一空中楼阁，使其成为了可以实现的理想，从而也使禅宗与全真成为了一种宗教而不是哲学。②

    与此同时，禅宗与全真作为中国宗教，又典型地体现出了中国宗教人生化、审美化的特点。二者皆以人之“心性”作为其终极关怀，从而使宗教追求的过程由对外在神灵的崇拜内化为对自我本真生命的体验过程，对生命现实状态的不断超越过程以及不断追求个体生命的自由解放过程，由此，人生的宗教化过程又表现为一种人生的审美化过程。宗教的修养过程也就成为了一种人生的审美体验与审美超越的过程。正是在这个意义上，我们提出审美修养论，意在探讨禅宗与全真在宗教修炼过程中对生命的体悟与超越。

    禅宗与全真的修养论内容丰富而繁杂，但在这复杂的修养论系统中，“悟”与“修”最能体现出禅宗与全真审美修养论的特点。本章将以“悟”与“修”为龙头，探讨禅宗与全真对生命的审美感悟与超越方式上的相似与差异。

    “悟”是禅宗的灵魂，“顿悟成佛”是禅宗宗教美学思想的纲骨之一。禅宗认为：一“悟”即能成“佛”，何假它“修”，并且认为拘于某种形式的“修”是“障道因缘”，反而会阻碍“悟”，阻碍人们成佛。因此，在禅宗是重“悟”而不重“修”的，或者认为“修”即是“悟”，禅宗之“悟”又称“不修之修”，禅宗之整体宗教修养不是围绕“修”而围绕着“悟”而展开。然而，尽管以“悟”代“修”在禅宗十分流行，但禅宗也有顿渐之别，有“理虽顿悟，事乃渐除”③、“顿见佛性，渐修因缘”④的“顿悟渐修”之说，因此，尽管“修”在禅宗不作为主要内容，但仍应成为禅宗修养论的一个部分。

    “性命双修”、“功行兼备”是全真道修养论的核心。“明心见性”(修性)与内丹修炼(修命)是全真道宗教修养的两个基本内容。然而不管是“修性”还是“修命”，关键在一个“修”字。尽管全真道“明心见性”的修性功夫源于禅宗，但在具体的“见性”方法上与“顿悟成佛”的禅宗并非相同：禅宗之“明心见性”关键在于“顿悟”，而全真的“见性”功夫如“澄心静虑”、“积功累行”等等，皆非常注重渐修，并不十分关注“顿悟”，十年磨一剑，着眼点还在一个“修”字上。而全真内丹道的修炼功夫更是炼精化气、炼气化神、炼神还虚，身体精神一步一步的修炼过程，往往经过几年甚至十几年的磨练，并非一朝一日的功夫所能完成，更体现出“渐修”的特点。因此全真的修养论便主要体现在一个“修”字上。但“修”并不能完全脱离“悟”，心性的修炼要“悟”、内丹道中的某些功法也需要“悟”，“修”与“悟”又是不能完全分开的。

    禅宗与全真在审美修养论上各有侧重，禅宗侧重“悟”——心智的觉悟，即注重对生命的体验与感悟；而全真则侧重“修”——性命的修炼，功行的修行，即重视在真行践履中，对生命不断的超越，和向真善美的回归。尽管禅宗与全真各有侧重，但“修”与“悟”又并非截然分开的。而是修中有悟，悟中有修，悟与修皆指向对生命之源——真心本性的回归，指向对现实生命的超越。

    第一节“悟”：禅宗审美修养论

    一、“顿悟成佛”——禅宗审美体验论

    “‘道由心悟’是禅宗哲学和美学思想的纲骨”⑤，而“悟”作为其中的核心范畴，是由“心”而至“道”，由人而成“佛”的关键。“顿悟”即能“成佛”，无须艰苦的修行，长期的锤炼。终极境界的获得、宗教信仰的实现都集中在一个“悟”字上，因此，铃木大拙说：“悟是禅宗的存在价值”，“无悟则无禅，禅的生活是从悟开始的”，“禅宗训练、教育的全部力量都倾注于悟的开发”。⑥皮朝纲先生认为：“悟是禅的灵魂。”⑦

    那么什么是“悟”?在日常生活中，我们如何能够开悟?

    悟，《说文》曰“觉也”，即心领神会。《文选·游西池》诗云“悟彼蟋蟀唱”，注引《声类》：“悟，心解也。”⑧《黄帝内经·素问·八正神明论》云：“慧然独悟。”注曰：“悟，犹了达也。”⑨“觉”、“心解”、“了达”皆指心对事物的一种领会状态。由于禅宗把“心性”作为修养的出发点和目标，禅宗的终极信仰即是对本性真心的一种回归，是“自识本心，自见本性”，禅宗修养的方向是指向“内心”而非指向外在之物。“悟的最后归宿是自身，除了回到自身之外别无它处。”⑩“悟”即是“直指人心，见性成佛”。因此，禅之“悟”乃是指心对自我的观照、体验与领会。由“悟”字的构成可见，“悟”乃由“心”字和“吾”字构造而成，是“我”与“心”的融合，即“我”的现实生命状态与本真生命状态的融合，也就是我的自心自性的自我观照与体验，这是一种对本真生命的直觉体验。因此，我们可以从两个层面来理解禅悟：1.从“悟”的结果看，禅悟是一种人生境界——生命的觉醒境界；2.从认识方式看，禅悟是一种独特的体认世界的方式——审美直觉方式。

    禅悟是一种人生境界——生命的觉醒境界。慧能言：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”(11)“识心见性”即是“悟”，而“识心见性”则是“自性内照”，即前面所言之自心自性的自我观照与体验，是本真生命(真心本性)的敞亮与开启。“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。”(12)“悟”即是去浮云而使清净之自性得以朗现，自性之光得以常明。用海德格尔的话语讲，就是对“本真的领会”，是“存在的敞现”。因此，铃木大拙说：禅宗的“‘悟’是直透存在底蕴的”，是“一种新生”(13)，这种对生命本体的观照与体认标志着生命的觉醒，即生命从一种“无明”“迷失”状态，转化为一种“觉醒”状态。以百丈禅师的开悟为例：百丈禅师某日陪其师马祖道一出行，见一野鸭子飞过，马祖问：“什么声?”百丈曰：“野鸭声。”马祖云：“适才声向什么去?”百丈曰：“飞过去。”马祖回头拧起百丈的鼻子，百丈负痛失声，马祖曰：还说飞过去了吗?百丈言下便悟。回寺后哈哈大笑。(14)百丈由哭转笑，关键在于一“悟”。百丈被拧鼻之前，执著于外相(鸭声、野鸭子)，认妄为真，生命处于迷失状态(未体验到生命本质)，在拧鼻疼痛之余，突然觉悟，原来一切皆在自我的心性。对心性的感悟使百丈获得了一种新生与喜悦。

    因此，铃木大拙认为：这种“悟”“常常是人生的转折点”，“使人在一瞬间获得了某种全新的生命，整个精神都建立和活动在全然不同的基调中，那是一种从未经历过的满足、平和与喜悦的境界。”(15)可见，“禅悟”并非一种空虚死寂的宗教境界，而是一种充满生机活力的生命境界，一种审美境界。“禅悟使生命活力苏醒，春天的花朵更加可爱，清溪的水更加清冽。”(16)在禅悟的人看来，世界更加生机勃勃，更加美丽。因此，净慧大师说：“开悟是生命的转换、生命的觉醒，从有限的生命迈进到无限的生命，从迷妄的生命进入到觉醒的生命。”(17)这种觉醒标志着一种生命的升华与超越。关于此层面意义上的“悟”，将在下一章作详细的分析，兹不赘述。

    禅悟是一种独特的认识世界的方式——审美直觉方式。悟，采用直观的方式，重新发现日常生活的真理。作为一种直观的体认，一种审美直觉，“悟”体现出几个特征：1.整体直观性；2.瞬间性；3.无分别性；4.不即不离性。

    1．“顿悟成佛”——“悟”的整体直观性。“悟”是“识心见性”，是“自识本心”，“自见本性”，然而佛教的“识”并非是一种理性的认识，而是“了别”、“了境”，是以心识心，是一个活泼泼的生命的整体对自我心性的觉醒，是一种整体的内在知觉。知觉的主体是一个鲜活的生命体，一个思想在不断流动、跳跃、念念不住的精神主体，他是不可分解的，分解即死。而知觉的对象是生命的实体(心)本身，“迷悟只在于一心”(18)，而心又体现为意识的不断流淌，它是一个圆满完整的精神实体，不可能分阶段、分部分地去理解。竺道生说：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之语，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。”(19)“顿”在这里不只是指时间上的短暂，也是对“悟”之整体直观性的强调。由于所“悟”的是不可分之“理”。所以，“悟”唯有以“不二之语”的“极照”，“直指人心”，方能与“不分之理”(心性)相契合。“悟”的整体直观性强调的正是这种以生命整体在生命的流程中对生命本真实体的直接把握。这种把握不可能是部分相加等于总和的理性把握方式，也不可能是向心灵深处的一步步攀援，而是“单刀直入，直了见性，不言阶渐”(20)的整体直觉的把握方式。因此，“悟”最反对的便是理性的知解。

    文益禅师在地藏禅师法席下修行，请求指点。一个多月来，天天陈述自己对佛法的见解，述说自己的观点、道理。地藏对他说：“佛法不是这样的。”文益禅师说：“我已经词穷理绝了。”地藏讲：“若论佛法，一切见成。”文益言下大悟。(21)

    宣鉴禅师从小出家，爱讲《金刚经》，不服南宗顿法，一日挑着《金刚经》入蜀，路上遇一老婆卖饼，便放下担子，上前买点心。婆问：“挑的什么文字?”宣鉴说：“《金刚经》。”婆曰：“我有一问，你若答得，给你点心?答不得，就别处去。《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’不知你点那个心?”宣鉴无话可对。往师龙潭禅师。一天晚上，宣鉴侍立，龙潭说：“你为何不离去?”宣鉴说：“外面很黑。”龙潭点烛给宣鉴，宣鉴刚要接，龙潭便将它吹灭了，宣鉴于此顿然开悟。之后，便把他最喜欢的《青龙疏抄》烧了。说：“穷诸玄辨，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投入巨壑。”(22)

    惟俨禅师第一次拜访石头希迁，便说：“三乘十二分的精神我都粗略知晓，但对南方人的直指人心，见性成佛，不太明白。”石头告诉他：“这样得不到，不这样也得不到，这样、那样都得不到，那你该怎么办?”惟俨禅师不知所措。后去敬拜马祖道一，仍问前面的问题，马祖曰：“我有时教人扬眉眨眼，有时不教人扬眉眨眼，那你该怎么办?”惟俨听后，当下大悟。言：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”(23)

    从上面三则公案，我们可以看出：佛法在“悟”，不在穷理、不在玄辩，不在知识的多少。如果想靠读书，想靠对佛经的条分缕析的理解，想靠理性认识来把握佛法，就如“一毫置于太虚”、“似一滴投入巨壑”，将毫无反响。因为作为本体的“心”是“虚空广大，无有边际”的，而人的理性认识是十分有限的。以有限之认识去体察无限之本体(心)，那是不可能的。以理性去认识佛法，犹如“蚊子钉铁牛”，找错了致思方向，将没有丝毫作用。唯有在念念不住的生命流程中，以心合心，即以我的完整之心契合于本体清净之心，通过知觉、体验，才能直透生命的本源，把握到生命的真谛，这便是“悟”，一种对生命的整体直观。因此，当习禅者问：“如何是佛法大意?”或“什么是西来意?”其师或答非所问，回答“干屎厥”、“麻三斤”等，或反问回去，或棒打吆喝，意在打断对方的致思，杜绝对方的理性思维，因为，“悟”是在言思路绝后的蓦然回首，回到对自我心性的直观透识。“悟是一种体验而非一种道理。”(24)

    2.见性刹那即是真——“悟”的瞬间即永恒性。“迷来经累劫，悟则刹那间”(25)，“刹那间，妄念俱灭……一悟至佛地”(26)。“悟”在时间上是非常短暂的，禅宗之“悟”即在“刹那”、“须臾”之间，在百丈拧鼻疼痛之时，在宣鉴吹灯之余，在香岩以瓦砾击竹发声之一瞬，等等。“悟”的瞬时性正体现了禅宗(南禅)与以前佛教以及北宗渐修的区别，有人称它是一次彻底的革命。因为，以前佛教强调的是苦修、渐修，在艰苦的坐禅、刻苦的读经之中获得对真如佛法的领会。而禅宗则主张“顿悟成佛”，在刹那间，便能与真心冥合，获得一种生命的永恒感，其致思方向完全不同。“悟”这种在现实时间上的短暂性与在心理感受上的永恒性形成了巨大的反差，人们不再需要长期的艰苦的努力，在瞬间便能获得强烈的生命体验，并在体验之中获得精神的升华，自我的超越与解脱。“顿悟”为禅宗的生活化、审美化打开了方便之门。

    3．“无人我，须弥自倒”(27)——“悟”的无分别性。“悟”作为一种审美直觉，还表现在认识上的无分别性。悟是指向内心的，没有主客之分，“心”既是“悟”的主体，即“能悟”，又是“悟”的对象，即“所悟”，在“悟”中，是主客一体，能所一如的，“悟”是自心自性的自我观照、自我体会。“自性本觉”，悟不过是自性的觉醒、本性的敞开，是乌云飘散后，本心的朗现。“道不属知，不知知是妄，觉不知是无记。”(28)知与不知皆会堕入理性分析、二元分别的陷阱，而对“道”的领悟则是超越二元分别的理性认知方式的一种物我两忘、能所双遣的直观体认方式，这便是“悟”的无分别性。

    一人在孤峰顶上无出身之路；一人在十字街头亦无向背，哪个在前哪个在后?(29)

    临济义玄的话，形象地描绘了“悟”。“悟”即如站在“孤峰顶上”、“十字街头”的人，没有前后左右之分，亦无东西南北之别，是在走投无路，理智之思被逼到了“死巷”之后的觉醒。义玄之言在于启示人们放弃分别之思，以一种物我两忘，能所双遣的“无分别智”直观内心。这种“无分别智”即是“悟”。“悟”的无分别性要求人们破除物我之分、人我之别，走向“色即是空，空即是色”，“见色便见心”的物我合一的超越境界。

    人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。(30)

    无人我，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。(31)

    前一节谈人生之“迷”，“迷”则生邪心、有烦恼，下地狱、变畜生，永世不得解脱。“迷”源于人的分别心，即对人我分别的执著，分别心就如一座巨大的须弥山，始终压迫着人，使人不得解脱。后一节谈“悟”，与“迷”相对。“悟”即“无人我”，破除执著于人我之别，物我之分的分别心，使主客体浑然一如。把个体生命置入一种超越时空界限，我中有你、你中有我，我中有物、物中有我的物我一体、能所浑然的无分别的境界，如此，邪心即是真心，烦恼即是菩提，地狱即是天堂，如此，“须弥自倒”，则邪心自除、烦恼自灭，个体生命在一“悟”之中便获得了解脱。“悟”的这种无分别的把握终极实体的方式也是一种审美的把握方式，因为它是指归于人对自我现实生存困境的解脱，指归于人在物我的浑然交融之中所获得的自由与愉悦。

    4．“不属见闻觉知，亦不离见闻觉知”——“悟”的不即不离性。

    禅宗大师黄檗山断际禅师是这样来描述“悟”，描述明心见性的：

    但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知；但莫于见闻觉知觅心，亦莫于见闻觉知上动念；亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场。(32)

    “悟”即体认本心，明心见性。禅宗大师认为它是源于日常事物中的见闻感知，又超越于这些见闻感知，同时这种超越又是不离见闻感知的，是在见闻感知中的超越，是“不即不离，不住不著”的。断际禅师的一段话，道出了禅悟的一个重要特性：“悟”是超越感性而又不离感性，是“感性向理性的升华与理性向感性深层积淀而造成的人生哲理的直接感受”(33)。正是在这一点上，禅悟更类似于一种审美人生体验而非宗教体验。李泽厚在他的《瞬间永恒的最高境界》一文中说：“禅宗由于不在世俗感性之外、之上去追求超越，而且不承认有这种超越，强调超越即在此感性之中，或仅强调某种感性的净化，因之与好些宗教追求完全舍弃感性以求精神净化便有所不同，如前所述，它在客观上仍包含有对感性世界的肯定和自然生命的欢欣，而这也是审美感受不同于宗教经验之所在。”(34)“悟”的“不即不离”性正体现了禅宗对现实人生、感性生命的肯定与超越，使禅宗进一步走向了生活化与审美化。超越的关键便在于：莫于见闻觉知“觅心”、“动念”，放下执著，“不住不著”，此在下一节中论述，兹不赘述。

    总之，禅宗之“悟”是自心自性的自我观照，是生命本体的朗现与敞开，是生命之觉醒；同时又是以一种整体直觉的方式对生命的体验与超越，而这种体验与超越又不是脱离感性生命的纯粹的精神超升，而是蕴涵着对活泼泼的感性生命的肯定，是在鲜活的感性生命中实现的超越。整个“悟”不管从“悟”的过程还是结果，皆围绕“心性”(生命)而展开，并对生命加以热情的肯定与欣赏，使禅悟更多地体现出生命的活力，体现出审美化的特征。正是“悟”内含着丰富的生命意蕴，因而“悟”常常为文人学士广泛应用，以论述中国文学、艺术，从而成为中国古典美学中的一个重要审美范畴。

    二、“无修之修”——禅宗之审美实践论

    “悟”是禅宗的灵魂，禅宗之修是围绕“悟”而展开的，是悟的前提，悟的具体的方式方法的展开。前一节，我们从“修”的实质而谈“悟”，这一节我们从“悟”的方式而论“修”。

    从前一节中我们已经知道：“悟”从本质上讲是一种生命的觉醒，一种生命状态的转换。然而，这种转换并非是一种生命的现实存在状态的转换，而是一种心智状态的转换，虽然，“山还是山，水还是水，但人已不是旧时底人”(35)。而要实现这种心智的转换，关键在“破执”，即对事物从一种“执著”态度转化为一种“不执著”态度，如此便能“悟”，也唯有如此才能“悟”。“不执著”是实现“悟”的惟一的方法，或者说：“悟”就是“不执著”。执著便是“迷”，“迷即累劫”，不执著则“悟”，“悟即须臾”(36)。迷则永世不得解脱，而悟则在刹那间解脱成佛。神会言：“心无所住为顿悟。”(37)神会这里的“无所住”就是不执著，“不执著”的内容就是慧能的“无相”、“无念”、“无住”：

    何名为相无相?于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。……一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也。(38)

    “无相”、“无念”并非指没有“相”、“境”等外在现象世界而是指“于一切境上不染”(39)，“心”不执著于虚幻的外在景象，不因外在景物而动心，“心”便不会受外物的约束而获得自由。而“无住”也并非指没有思想丽是指不执著于内心的某一个观念、思想，不被某一思想观念所困住，而让“前念、今念、后念，念念相续，无有断绝”，生命之河流畅通无阻。外不执著于“相”，人便摆脱了外物的约束；内不执著于“念”，人便摆脱了自我的约束，内外约束的摆脱，使人于一刹那间，便获得了解脱与自由，这便是“悟”，这便是禅宗的“一念修行”、“一行三昧”。

    “不执著”作为“悟”的原则，反对一切具体的修习行为，反对看心看净，反对坐禅，反对渐次的递进，“自性顿修，亦无渐契”。而把人从“执著”到“不执著”的一念的转换作为“悟”的核心，使人在一瞬间获得对生命的一种全新的认识。因此冯友兰称禅宗之修为“无修之修”。冯先生认为：有修之修，是有心的作为。无修之修，是不造新业，所以无修。然此无修，正是修。这里的不造新业，并非不作任何事，而是做事以无心，即做事但不执著于事，不于事上生心，不被事物牵着走。(40)也就是，“于善恶事上不滞”，“但随缘消旧业”(41)。

    “不执著”表现在不执著于凡、圣、经典文字、具体的修行方式等等。黄檗言：“但终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日行，未曾踏着一片地。”(42)云门匡真曰：“终日著衣吃饭，未曾触著一粒米，挂着一缕丝。”此是不执著于“凡”，在凡而出凡；又曰：“终日说事，未曾褂著唇齿，未曾道著一字。”(43)此是不执著于语言文字；“骑驴觅驴”、“骑驴不肯下”，乃是执著于“圣”的病，“廓然无圣”，即是不执著于“圣”的追求；“看心看净，尽是障道因缘”，此乃不执著于打坐习禅的修行方式。总之，“悟”的关键在于放下执著，过水而脚不湿。(44)“无人无我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”(45)“不执著”在于不离一切事、法、境，又不被其所染、所惑、所累，随缘任运，自在逍遥。

    “不修之修”是禅宗修炼的特征。“不修之修”要求抛弃一切具有固定形式的修行方式，如打坐、念经、静虑等，认为“吃饭穿衣，屙屎送尿”、“砍柴担水”等日常生活即是修行。因此，禅宗“不修之修”反对一切脱离日常生活的苦修独炼，强调在生活中的随缘发机，获得“悟”的契机。如吹灯之举、拧鼻之余、吃饭洗钵之中、推车行走之际、风吹幡动之时等等，皆是悟道之机。黄檗曰：“语默动静、一切声色，尽是佛事，何处觅佛?不可更头上安头，嘴上加嘴。”(46)人们日常生活中的一切活动皆是修行。如此，便把修行扩大到了生活的方方面面，禅宗提倡的这一“不修之修”，其实质是消解了禅宗作为一种宗教的独特的修为形式，而对独立而神秘的宗教修行方式的消解，最终使禅宗的宗教修为形式转化成为了一种世人的生活方式，修行已经不是脱离日常生活的枯坐冥想，而是吃饭穿衣等日常生活本身。然而，平常人也吃饭睡觉，修道人也吃饭睡觉，二者有何不同呢?有源律师曾问慧海禅师：

    问：和尚修道，还用功否?师曰：用功。曰：如何用功?师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否?师曰：不同。曰：何故不同?师曰：他吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡觉时不肯睡觉，千般计较。(47)

    “吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡觉时不肯睡觉，千般计较。”这便是“迷”，是凡人；“饥来吃饭，困来即眠。”这便是修行，便是“悟”。同样是吃饭睡觉，世人则沉沦其中，百般须索，千般计较，执著吃饭、睡觉本身而不能自拔。而修道之人则饿了就吃、困了就睡，寒来向火、暑来纳凉，不思量、不贪求，放下执著，自自然然、无欲无求地生活。外在的生活形式不变，而内在心境则完全不同。这正是禅宗之“不修之修”。其“不修”体现在外在形式，不把修行与生活分离开来，不执著于固定的修行方式。其“修”则体现为内在心境，学会在生活中放下“执著”。“不修”即“不执著”于修，其实质还是一种“修”，它体现出修行人由“执著”到“不执著”的生活方式、人生态度的转变。这一生活方式、人生态度的转变，体现出禅宗修行对世俗生活的超越，对生命意义的一种追寻。其结果是“悟”的产生，生命意识的觉醒，人生的飞跃。

    由此可见，禅宗之“不修之修”把宗教修为转化为一种生活方式，并且是一种自由无拘的审美生活方式，因为，这种生活方式，是一种不沾不滞、自由任运的生活方式；是一种超越本能欲望、实用功利目标的生活方式；是一种不脱离感性又超越感性的生活方式，是一种追求生命真谛的有意义的生活方式。

    这里补充说明一点，前面所论主要针对禅宗南宗而言，因为，慧能的南宗在后来的发展与影响大大超过了神秀北宗，成为了禅宗的代表，多数人言禅宗皆指南禅，我这里沿用了这一习惯说法。而神秀北宗的“渐修”论，其实在整个禅宗审美修养论中是很有特色的，并且与道教全真的“心性”修养论更为接近，在这里我想对南北二宗的审美修养论略作比较。

    禅宗历来有南顿北渐之说，其渊源当然始于神秀与慧能的二偈：

    身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。(48)

    菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。(49)

    可见，从问题的出发点，二者的主张便不同，也就决定了二者在修为路上的差异。慧能的“佛性常清净，何处有尘埃”，使其走向了“顿悟成佛”的修为之路。而神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”便奠定了北宗“渐修”的修为理论。

    宗密在总结北宗的修证方式时，这样描述：

    故须依师言教，背境观心，熄灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如境混尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌住上颚，心注一境。(50)

    这显然与“直指人心”、“不言阶渐”的南宗顿法不同。其一，在其“须依师言教”，必须以祖师之言作为依据，通过对经典语言文字的解读，来体证佛法。与南宗重视在生活中的自我领悟不同，南宗是反对言教，反对在前人脚下盘旋。主张佛法在言思路绝、言语道断处，认为祖师之言不能替代自我的体悟。其二，北宗强调观心息念，要求门徒学会各种修禅的方便法门，勤勤拂拭为尘所染污之心。其修行的思维方式与南宗显然不同。北宗用的是减法，把浮尘一点点减去，最后使真心本性朗现。这种方式是一种由量变到质变的渐进修为过程。而南宗用的则是正面直接进攻法，它的着眼点不在浮尘，而在心性本身，因此，南宗的思维方法是绕开浮尘，直了本性。“令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。”(51)南宗是由“悟”本性而使烦恼尽除，浮云自散。可见二者的致思方向是不同的。其三，北宗主张“背境观心”，“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌住上颚，心注一境”。可见，北宗是十分注重修为的宗教形式的。首先，须远离闹市，住在清静处，对修炼环境十分讲究，不同于南禅的“随处修行”，“不离世间上，外求出世间”(52)的修行方式。其次，非常注意“调身调息”、“跏趺宴默”等一系列身心的调理方法，有很强的可操作性，这与顿悟成佛，不言阶渐的南宗形成鲜明对比。而北宗的这一优点，后被南宗所吸收，至神会便有了“顿悟渐修”之说。神会曾说：“夫学道须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐养育，其子智慧，自然增长。”(53)宗密言：“理虽顿悟，事乃渐修。”(54)可见，南宗虽提倡顿悟，但在具体的修为之中，也走向了顿悟与渐修的结合。

    然而不管是顿悟还是渐修，不管是南能还是北秀，其修养论皆建立在“心性论”基础上，宗教修为皆指向人之“心性”，人的本真生命状态，并且皆强调对世俗生活、现实生命状态的超越，和向本真生命的回归。因此，其指向仍是审美的而非宗教的。

　　①廉·詹姆斯《宗教经验种种》，唐钺中译，商务印书馆1992年版，第30页。

    ②同上。

    ③宗密《大方广圆觉经大疏》卷中之四，《中国佛教丛书》禅宗编第1册，任继愈主编，江苏古籍出版社1992年版，第400页。

    ④神会《答崇远法师问》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第112页。

    ⑤皮朝纲《禅宗美学思想的嬗变轨迹》，电子科技大学出版社2003年版，第7页。

    ⑥铃木大拙《悟：禅宗存在的价值》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第163、169页。

    ⑦皮朝纲《禅宗与中国古典美学》，成都科大出版社1990年出版，第267页。

    ⑧谢混《游西池》，《文选》(中)，萧统编，李善注，中华书局1981年版，第312页。

    ⑨(清)《黄帝内经·子书廿八种》第八卷，光绪三季浙江书据明武陵顾氏影嘉佑本刻，育文书局印，1911年版，第11页。

    ⑩铃木大拙《悟；禅宗存在的价值》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第167页。

    (11)《六祖坛经》，第13页。

    (12)同上，第24页。

    (13)铃木大拙《悟：禅宗存在的价值》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第169页。

    (14)《百丈怀海大智禅师》，《古尊宿语录》卷一，第6页。

    (15)铃木大拙《悟：禅宗存在的价值》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第166页。

    (16)同上，第171页。

    (17)净慧《禅意三题》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第193页。

    (18)《念佛三昧宝王论》卷中，《大正藏》诸宗部第47卷，第140页。

    (19)《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六，《大正藏》经疏部第36卷，第440页。

    (20)神会《答崇远法师问》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第112页。

    (21)《清凉文益禅师》，《五灯会元》卷十，第560页。

    (22)《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷十，第371—372页。

    (23)《药山惟俨禅师》，《五灯会元》卷十，第257页。

    (24)铃木大拙《悟：禅宗存在的价值》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第166页。

    (25)《六祖坛经》，第49页。

    (26)同上，第37页。

    (27)同上，第45页。

    (28)《赵州真际禅师语录并行状》，《古尊宿语录》卷十三，第212页。

    (29)《镇州临济慧照禅师语录》，《古尊宿语录》卷四，第57页。

    (30)《六祖坛经》，第45页。

    (31)同上，第45—46页。

    (32)《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》诸宗部第48卷，第380页。

    (33)皮朝纲《禅宗与中国古典美学》，成都电子科大出版社1990年版，第211页。

    (34)李泽厚《瞬间永恒的最高境界》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第93页。

    (35)冯友兰《禅宗的“不道之道”与“无修之修”》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第22页。

    (36)神会《荷泽神会语录》(第37节)，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年，第94页。

    (37)同上，第89页。

    (38)《六祖坛经》，第19页。

    (39)《六祖坛经》，第19页。

    (40)冯友兰《“不道之道”与“无修之修”》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第15页。

    (41)《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》卷三，第44页。

    (42)同上，第54页。

    (43)《云门匡真禅师广录》上，《古尊宿语录》卷十五，第256页。

    (44)《洞山良价禅师语录》：“师与密师伯过水，乃问：‘过水事作么生?’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大，作这个语话。’伯曰：‘你又作么生?’师曰：‘脚不湿。’”《五灯会元》卷十三，第783页。

    (45)《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》卷三，第54页。

    (46)同上，第42页。

    (47)《景德传灯录》卷六，《大正藏》史传部第51卷，第247页。

    (48)《六祖坛经》，第11页。

    (49)同上，第14页。

    (50)宗密《禅源诸诠集都序》卷二，《大正藏》诸宗部第48卷，第402页。

    (51)《六祖坛经》，第37页。

    (52)同上，第49页。

    (53)神会《神会和尚禅话录》，《答崇远法师问》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第112页。

    (54)宗密《大方广圆觉经大疏》卷中之四，《中国佛教丛书》禅宗编第1册，任继愈主编，江苏古籍出版社1992年版，第400页。