——“禅”与“道”的契合点

    中国哲学是人生哲学，美学是人生美学，这反映在本体论上便表现为对人之“心性”的重视。中园哲学、美学的最高范畴是“道”，“道”是万物之源，是宇宙最高最根本的法则。然而中国哲学、美学并不把探讨宇宙本体之“道”作为目的，而是把“人如何合于道”作为探讨的核心，以解决现实人生之安身立命为指归。对“道”的探索不过是为现实人生的解脱寻找一个形而上的理论依据，其重点关注的乃是对现实人生问题的思考、理想人格的建树。因此，在中国哲学、宗教、美学中，对“道”的思考最终皆落实到对人之“心性”的思考，很多时候，“心性”便成了“道”的代名词，成了儒释道三家宗教修养、人生修养的出发点与归宿点，具有了本体论的含义。

    在宇宙本体“道”的层面上，儒释道三家有较大的差异，然而落实到人之“心性”，三者皆体现出较为一致的看法：“真心”“本性”乃人之为人的本质，是人生命的本真状态，它是人人具足的，它就存在于人心之中。正是在人“心性”的相通互摄中，儒释道三家逐渐走向了融合。全真道士陈致虚在《金丹大要》中说：“三教之道，一者也。圣人无两心。佛则云：明心见性。儒则云：正心诚意。道则云：澄其心而神自清。语殊而心同。是三教之道，惟一心而已。”①儒释道三教之“道”皆在一“心”而已，三教之修养也指归于“心性”，“心”在这里便成了三教本体之“道”的代表、三教宗教修养之圭旨，具有了本体论的意义。如此，“心性”也便成了儒释道三家哲学、宗教、美学的核心范畴，成为了沟通儒释道三家思想之桥梁，自然也成为了禅道相融的契合点。

    “心性”是生命之源，也是美之源。中国哲学、宗教、美学对“心性”的重视，表现出中国文化对现实人生的关注，对生命的重视，也形成了中国哲学、美学“人生化”的特点。禅宗与全真道作为中国释道文化的代表，其宗教思想也表现出明显的人生审美化特征。这种审美化特征具体表现在对“心性”的重视上，在禅宗与全真的宗教思想中，“心性”始终作为一个本体论范畴，贯穿于宗教修养之始终。禅宗的核心范畴“禅”，其本意即是“心”，而其终极境界——成佛，也不过是“心”的觉悟。全真从创教之时起，便以“师心自学之道”立教，并把宇宙本体之“道”内化为“清净无为之心”，作为其宗教修养之依据，而其修性修命，最后皆不过是对清净虚空之本心真性的复归与显现。“心性”是禅宗与全真宗教修为的出发点和归宿点，也是其宗教美学思想的核心范畴，正是以“心性”为契合点，禅宗与全真获得了深层次的沟通和交融，二者对“心性之美”的追求，表现出二者在审美本体论深层上的相似之处。

    一、禅宗心性论

    “心性论”是禅宗整个哲学、美学思想的核心。邓绍秋先生在其《禅与诗化哲学比较研究》一书中说：“禅宗把‘心’作为哲学和美学的逻辑起点和理论支柱，可以说，禅宗是心宗，……禅宗以‘心’为本体，自然认为‘心’也是美的本体。”②皮朝纲先生也指出：“‘心’(禅)乃是禅宗哲学、美学之本体”，“禅宗把‘心’(禅)作为本体范畴，作为自己在终极信仰中安身立命的源点，并以此作为逻辑起点建构自己的理论体系”③。二位先生之言十分准确地道出了“心性”在禅宗哲学、美学中的核心地位。在禅宗的整个发展过程中，禅宗始终把“心”看作是万法之本源，修养之核心，安身立命之源点，禅宗哲学、美学皆围绕着“心”而展开。对此，我们可以从几方面探讨：1.万法唯心，禅宗认为“心”乃万法之本原，万法皆自“心”而生；2.即心即佛，成佛就是明心，就是成人；3.道由心悟，悟围绕“心”而展开。而对此三方面的展开又必须从禅宗对“心性”的认识开始谈起。禅宗把“心”分为尘心与真心，尘心又称妄心、人心、识心等，真心又称本心、本性、真性，父母未生时本来面目、本地风光、本来身等。前者乃生命之现实载体，而后者则是生命的本质实体，是人之为人的本质规定，是生命的终极意义，也是生命美之所在。这里所谈之“心性”，即指本体论层面上的真性、真心。禅宗认为终极意义上的“心性”主要有两大特征：1.清净；2.虚空。

    心性本净，历来是佛教也是禅宗一以贯之的主张。五祖弘忍曾借《维摩经》之言说：“自性清净，清净者，心之原也。”④慧能多次言“心性本净，为妄念故，覆盖真如”，“心但无不净，西方去此不远”，“菩提本清净，起心即是妄”，“世人性本净，万法在自性”，“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”⑤。神秀之“心如明镜台”亦言心性本自清净，须“时时勤拂拭”，无让妄念所染。百丈怀海同门大珠慧海法师亦言“自性本来清净”⑥，等等，“清净”是心之“本源”、“本性”。禅宗正是从人人具足的清净真性出发建构起自己的宗教、哲学乃至美学思想体系，清净之本性真心是禅宗哲学、美学思想之出发点，也是其一切宗教修养之基础，正是承认人人心中皆有清净之本性真心，乃为人人皆可成佛打下了基础。

    禅宗“清净心”之含义在于无染无着，光明澄澈。怀海言：“灵光独耀，迥脱根尘；体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成；但离妄缘，即如如佛。”⑦这里，怀海以“灵光独耀”、“无染”来描述“清净心”的纯净无垢、光明澄澈。并认为它是人人具足的、圆满的、无须外求的。同时，怀海还以“真金”⑧喻真心本性，如神秀喻之以“明镜台”，皆意在让人体悟心性之“清净”。同时，“清净”还蕴涵着“空寂”之意，“毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净”⑨。因此，由心之“清净”又拓展出心之另一层内涵：虚空。

    禅宗言心性，更多地凸显其“虚空”特性，或许“虚空”更能体现心性作为生命本体的特征。慧能言“心量广大，犹如虚空”⑩，“人心不思，本源空寂”。神会言“我心本空寂”(11)。法融曰“虚空为道本”，“大道冲虚幽寂”(12)(这里的“道”即心性)。“虚空”乃是心性最本质的特征。慧能对心性之“虚空”作了这样的描绘：

    心量犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。(13)

    虚空之心有如下特点：1．“无有边畔”、“无有头尾”的超时空性；2.“亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短”，无形无色的超感性。3．“无嗔无喜，无是无非，无善无恶”，无情无性的超理性。第1点主要讲“心性”之超时空性，第2、3点讲心性之不可知性，神秘性。具有了这两点，“心性”便具有了与至高无上的宇宙本体“道”十分相近的本质特性。正是由于“心性”的广大无边，具有超越时间、空间的特征，又使心性具有了不生不灭的特点。慧能言：“性无生灭，无去无来”。(14)心性是自本自根，独立于因缘之外的，因此，它是不生不灭的，心性之不生不灭性又增加了它作为本体的神圣性。

    同时，由于“心”之虚空广大，又具有了含化一切的功能。慧能言：

    心量广大，犹如虚空。……世界虚空，能含日月星辰，大地河山，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。(15)

    不管是自然界之事物，还是社会存在的一切，皆包容于虚空广大之心中，皆不出“心”的范围，可见，在禅宗大师那里，“心”具有至高无上的地位，从心之虚空必然导出心含万法的结论。心含万法，万法唯心。“万法尽是自性”(16)，一开始，禅宗便在本体论上确立了“心性”的崇高地位。

    万法唯心，不仅从静态的角度可理解为“心含万法”，从动态的角度讲，还有“心化万法”之意。慧能弟子神会提出：心性是“真空为体，妙有为用”，“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用”，“如如不动，动用无穷”(17)，神会这里从心体之体用来阐释“心”之动静特征，使“心”具有了化生万物之功能。在神会看来，心之体是“湛然常寂”、“如如不动”的，然而，从用的方面讲，“心”却有照用万物的功能，因而“应用无方”、“动用无穷”。“心”可以照用变幻不定之世界，或者说，变幻不定之世界万物乃为人之“心”所变现，从另一个角度也可以说，是“心”化生了万物，离开了“心”便无宇宙可言，无万法可言。“心”是体用的结合、动静的统一，“心”可以变现万物，化生万物，但“心”之虚寂之性却不变。“应无所住”、“用而常空”，接应万物而不执著于万物，是“心”之虚寂清净性。正是在“心含万法”与“心化万法”的含义上，禅宗把“心”作为万法之本原，提高到了不可复加的地位。东山法门之创始人道信言：“夫百千法门，同归方寸；恒沙妙德，尽在心源。”(18)另一开创者弘忍说：“一切万法不出自心。”慧能曰“本心生万种法”(19)，神秀曰“心者，万法之根本也”(20)，南岳怀让说“一切万法，皆从心生”(21)。可见，禅宗从其初创期到转型期到成熟期，始终皆把人之方寸之“心”作为化生万法之本源，正如方立天所说：“禅宗把心作为人生宇宙的本原”，“进一步突出心是超越的主体性的思想观念，……宣扬心是人生和宇宙的根源，也是禅的本原”，“为返本归源的宗教修持提供本体论的根据”(22)。同时，“万法唯心”的命题，也为禅宗哲学、美学研究提供了理论的依据。

    “万法唯心”把万法之存在归因于方寸之“心”，从万物本原的角度确立了“心”的崇高地位。与此同时，禅宗又提出了“即心即佛”说，把人之“心性”提高到了真如佛性的地位，或者说把佛性等同于人性，把“成佛”往生彼岸的终极追求内化为主体内心“明心见性”的心性参悟。“即心即佛”说是禅宗心性论的又一重要内容。禅宗之“即心即佛”说可以从几方面理解：1.众生心即佛；2.心外无佛；3.佛不离众生心。

    众生心即佛。禅宗认为，一切众生皆有佛性，佛性不在外，就在众生心中，乃众生之本心真性。“我心自有佛，自佛是真佛”，“但识众生，即能见佛”(23)，“众生心即是佛心，佛心即是众生心”(24)。这里有三层意义：

    1．“我心自有佛”，人人心中自有佛，如此，把外在的至高无上的“佛”拉回到人的内心，内化为人之“心性”，或者说把心性提高到至高无上的“佛性”的地位，人性即佛性。从对外在“佛性”的追求内化为对人之“心性”的关注，体现出禅宗对人自身价值的肯定，对人生意义的探究。

    2．“但识众生，即能见佛”，众生只要内识自身心中之本性即可成佛，肯定了众生皆有成佛的可能，为每一位信徒提供了解脱的希望，树立了获得解脱的信心。

    3．“我与如来无差别，如来即是我真如。”(25)由于佛在每个人心中，人性即是佛性，因此，“我与如来无差别”，人与佛是平等的，同时，由于众生皆有佛性，从拥有“佛性”(人性)这一点而言，众生也是平等的。慧能初见弘忍时言：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”(26)这典型地体现了众生平等的思想。早期禅宗认为，佛性只遍一切有情，不遍一切“无情”，众生平等只局限在“有情”的范围(27)，而中后期，禅宗则把这种众生平等的思想遍布宇宙万物：“万类之中，个个是佛”(28)，“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”(29)。这种以“人性”释佛性，众生皆可成佛以及佛性遍及一切生命存在的思想，皆体现出了一个倾向：对人的关怀，对生命的关注。禅宗把人从神(佛、上帝)的奴隶地位中解放出来，人不再匍匐在神的脚下，而能与神平起平坐，由此人自己变成了神，成为了这个世界的主人，也成了自己的主人。在“众生心即佛”的命题中，神佛的神圣性被消解了，而在对佛的权威性与神圣性的消解中，人的地位得以提升，人的生命意义得以凸现，从而也使禅宗的宗教性得以削弱，审美性得以增强。

    心外无佛。这一命题从另一侧面来阐释“即心即佛”，可以说这一命题是对上一命题的进一步补充和说明。慧能言“佛是自性作，莫向身外求”(30)，“一切万法尽在自身心中”，“识心见性，自成佛道”(31)；黄檗曰“山河大地，日月星辰，总不出汝心”，并进一步指出“心外无法”(32)，这些言论皆强调佛在心中，修行须观心、识心，指归于对心性之观照与解悟，不可向外攀援，可见“心”乃禅宗修行之最终归宿点。“心外无佛”思想是在肯定“佛在心中”的前提下，侧重于强调人们在修养时，须向内心用力而不要向外寻求，“菩提只向心觅，何劳向外求玄?”(33)这一思想正是禅宗崇尚“自信”、“自力”的思想基础。这一命题从反面进一步强调了“即心即佛”的思想，加强了人们对“心”的关注和重视。

    佛不离众生心。佛不是高高在上，与众人相分离的，而是寄于众生心中。因此，我们不能离开众生，离开现实人生去寻求所谓的佛性。“一切万法尽在自身心中”，“识心见性，自成佛道”。这一命题强调了佛性与人性的统一，着重阐述了禅宗宗教超越的特点：“法元在世间，于世出世间。无离世间上，外求出世间。”(34)“于世出世间”，在现实世界中去寻求超越之路，是禅宗不同于原始佛教及西方基督教的独特之处。寻求现世的超越，此岸的超脱，体现了禅宗对现实人生的重视。“语默动静，一切声色，尽是佛事，何处觅佛?”(35)现实生活中的一切活动皆是成佛悟道的契机，行住坐卧皆是修行，不必隐遁独居，苦修枯坐。并认为参禅打坐，“看心看净，却是障道因缘”(36)，生活中，“触类是道”，“即处皆真”，如此，禅宗便把参禅悟道的宗教修养过程化作了一种随缘任运的审美生活方式，在这种审美生活方式中，人佛合一，人道圆融不二，与其说这是一种极高的宗教境界，还不如说这是一种极高的审美人生境界，因为在此境界中，人们感受最多的是个体身心的独立与自由，而不是对神佛的敬畏与依赖。

    禅宗“心性论”不但从本体论、本原论的角度论述了“心”的本体、本原的意义，而且提出“道由心悟”，认为“心”还贯穿于禅宗宗教修养之始终。皮朝纲先生认为：“道由心悟”这一命题是禅宗哲学与美学思想的纲骨(37)。禅宗之宗教修养及美学思想皆以“悟”为核心，以明心见性为鹄的，“迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心”(38)。不管是迷还是悟，皆源于心，心乃一切迷悟之源。“识心见性，自成佛道”。悟不过是自心自性之自观自照，自觉自悟，自我显现。如慧能所言：“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”(39)慧能认为人心具有“本觉性”，人能自觉自悟，“悟”即是本心觉性的自然流露、自然显现，亦即自心自性之自观自照、自觉自悟。欲求佛道，须悟此心。“心”是“悟”之源，是宗教修养的核心。以“心”为核心，由心——悟——心(道)，构成了禅宗宗教美学的理论体系(40)。在这一体系中，“心”是出发点和归宿点，是一以贯之的核心，皮朝纲先生认为：对“禅”的把握是由“心”而“悟”的，只有通过自心自性的“悟”才能获得生命之美。(41)而“悟”却是“心”的自观自照，可见，禅宗宗教美学的理论体系皆围绕“心”而展开。

    总之，“万法唯心”、“即心即佛”以及“道由心悟”三个命题，从本原、本体以及修养论三方面揭示了禅宗审美“心性论”的内涵。方立天在《中国佛教哲学要义》中指出：“中国佛教的本体论思想最终归结为心本原说，心本原说是中国佛教本体论的最高形态。”(42)“心”在禅宗及整个中国佛教哲学、美学中具有本体的意义，处于核心地位。

    二、全真心性论

    全真道是在继承传统内丹思想的基础上，大量吸收禅宗心性学而形成的一个新的道教流派。全真对禅宗的吸纳主要在其心性论上，而全真道心性论是全真道教义教理的基本理论，它立足于传统内丹道，借用禅宗心性之基本理论以阐释、汇通传统道教之神、气、道等范畴，以性命双修为主要内容，以“证仙成真”、了脱生死为目标，典型地体现出禅道合一、禅道双融双合的特点。同时，从其时代现实性而言，全真心性论不只是一种宗教修养方法，它更是身处乱世之人的安身立命之道，最后落实到对现实离乱人心的安抚。

    在全真道心性论中，“心”是最核心的范畴，首先，“明心见性”是全真道宗教修炼的首务，而“明心”方能“见性”，修“性”要通过炼“心”而得以实现，修“性”最终要落实到炼“心”上，以心地清净，本性朗现为基础和目标。而在具体的实践过程中，“明心”与“见性”却是同一步功夫，“明心”即“见性”。同时，炼“心”更是内丹修炼的基础与归宿，全真道内丹修养虽然提倡“性命双修”，但以性为主，主张以性制命。王重阳言“根者是性，命者是蒂”，“宾者是命，主者是性”(43)即有此意。陈兵先生在其《道教之“道”》中认为：全真家的内丹多从修性(这里的修性与修心等同)开始，先明心见性，然后在依次炼精、炼气、炼神。如明末内丹家伍冲虚所述功法，以“炼己还虚”为初基下手功夫。所谓炼己还虚，即清净心地、对境无心的修性炼心功夫。(44)同时，全真内丹修炼之最后一关“炼神还虚”，乃阳神出壳，与虚空同体，乃至打破虚空，泯灭能所觉性，获得彻底解脱，此步功夫亦纯粹是炼心修性的功夫，正如戈国龙先生所说：“内丹学的性功主要是从有为返无为，从识神返元神，使意识进入一种静定虚极的状态，……内丹学的精气修炼的命功为禅家所无，但到了‘炼神还虚、与道合一’的高层次，却与禅家的明心见性的修炼，有殊途同归之境界。”(45)可见，全真内丹皆从炼“心”出发，最后，又归于人之“本性”、“真心”，炼“心”贯穿了整个全真道宗教修炼之始终。全真道中甚至出现了以“性”代“命”的观点和流派，如全真道士郝大通便说“心不外游，自然神定，自然气和，气神既合，三田自结”(46)，只要心清意静，自然丹结。另外，全真道中的盘山派更是以明心见性为根本，以见性之功统摄命功。他们认为金丹即本来真性，“家常论金丹，如何即是?答云：本来真性是也”(47)，而这一点是建立在他们对性本虚空理论基础上的。“身非我有，性本虚空，一念不生，全身放下。”(48)四大是假，形骸也是虚幻不实的，因此修炼的关键不在身体，而在心性，只要除情去欲，“一念无生即无死也”(49)。

    总之，全真道心性论，以传统内丹之精、气、神为基本范畴，同时又融合了禅宗之心、性范畴，一方面以禅宗之心性阐释、汇通内丹之精、气、神，同时又以神、气释性、命，“性者是元神，命者是元气”(50)。如此，把心、性与精、神、气交汇融合，贯通如一。如，马丹阳曾问王重阳：“何名为抽添火候?”祖师答曰：“除一切尘垢、一切杂念，又神气长存，于本性不昧。”(51)这里，内丹的“抽添火候”、“神气长存”便与除杂念、本性不昧的心性修养交摄融合在一起。而这种性与命的交融又常常围绕着炼“心”而展开，因为，“心”作为一种生命的现实主体，神、性皆存于其中，作为生命本质真体之神、性须通过“心”得以显现，而作为命功的精气神修炼的每一步皆离不开“心”，“心清气自调，意净神自喜，人能常清净，诀证神仙位”，“心清意静，气和神定，真息绵绵，灵光莹莹”(52)。正如前面所言，“心”是内丹修养之出发点和归宿，修性修命皆要落实到修“心”上，以心之清虚为前提和目标。

    下面我将以“心”为核心范畴，从几方面对全真道心性论作一简略概述：1.“心禀道性”，真心本性是“道”的体现；2.“心本清虚”，清净、虚空是“心”的本质特性；3.“证仙求真”，修心之最终目的，凸现现实生命的意义。

    “心禀道性”，真心本性是“道”的体现。与禅宗一样，全真也把“心”分为尘心、妄心、人心与道心、真心、本心。“心”乃道心与人心，真心与尘心的统一。“心”是人生命的现实载体，而隐含其中的真心、本心乃人之生命存在的本真实体，或叫本质规定性。本心、真心即人之本性。同时，全真道的心性论，又始终与其内丹道密切结合，互融交合在一起，常常以神、气释性、命，因此，真心、本性在内丹中又称之为元神、一点纯阳、灵光一点、“父母未生时，五行不到处”等等。由此，“心”便把心性与内丹、性功与命功统摄到了一起，真心、本性既是精神生命的本体，又是物质生命之本质。“心禀道性”中的“心”乃人之真心、本性。

　　全真道依据传统道教“宇宙一大天地，人身一小天地”之理，提出“夫人之一身，皆具天地之理”(53)，此构成了全真道内丹修养之理论根据。尹志平指出“虽万类不同，其出于道则一也，既出于道而皆具道性，况人为万物灵，则有可复于道之理”(54)。人与万物皆自道而生，因此，皆禀赋了道性，人之真心、本性乃道性在人身上的体现，“性命本宗，元无得失，巍不可测，妙不可言，乃为道”(55)。“道”乃性命之“本宗”、根源，“人性根源于道”，“心性本出于道”。“道”之神妙莫测、圆满自足等特性皆在人之真心、本性中得以充分体现。“心性”是天地本体之“道”在人身上的缩影，传统道教之复归于“道”的修养在全真道则化为了对“心性”的复归。因此，心性便成为了全真道宗教修炼之依据，全真道认为：“夫人性本去道不远，止缘多世嗜欲所溺，则难复于道。”(56)人之心性本净，只由于出生后为嗜欲妄心所染，远离了“道”，亦即远离了人之本真生活状态，宗教修炼正是要弃妄心而显真心，复归于人之本真状态，即复归于“道”的状态，回到“父母未生前本来面目”。“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心也”(57)，正是在这个意义上，“心”(真心本性)具有了本体论的意义，成为了人之为人之本质规定，复归于外在自然之“道”的宗教追求内化为了对自我本性、真心的复归，也即是对“真我”之复现；去妄显真之心性修炼过程，便成为了消除异化自我而复现本真自我，使人成为“人”的过程，即“成人”的过程。
　　
　　“心本清虚”，清净、虚空是“心”的本质特性。全真道在“心性”的本质内涵上，秉承传统道教天清地静之说，又吸收了禅宗“心性本来清净”的观点，把清净、虚空作为“心”的本质特性。“夫道但清静无为，逍遥自在，不染不着，此十二个字若能咬得破，便做个彻底道人”(58)，“天清则显其万象也，心清则显其亘灵也”(59)，天道乃是“清静无为，不染不着”的，禀赋天道的人性亦应具此“清净”之性，“心上自清静，清静生无为，无为自然合于大道矣”(60)。心达于清净，则与道性相合。“心安而虚，便是清静，清静便是道也。”(61)心安静而虚空便是“清静”，“清静”是“心”最基本的特征。而“清净”乃万缘不挂，无染无著之义。王重阳在对马丹阳解释“清净”二字时言：“有内外清净，内清净者，心不起杂念；外清净者，诸尘不染著，为清净也。”(62)“心不起杂念”、“诸尘不染著”是对“清静”内涵的本质规定，这里显见禅宗“无念”、“无相”观念的影响。

    全真道亦称“清净心”为“无心”、“平常心”。马丹阳曰：“那无心无念，不著一物，澄澄湛湛，似月当空。”(63)可见，“无心”即“不著一物，澄澄湛湛”的清净心，以“无”显“心”之明净无染。马丹阳又曰：“无心者，非同猫狗，蠢然无心也。务存心于清净之域，而无邪心也。”(64)“无心”并非没有心，而是“心存于清净之域”，无染无垢，不为外物所动，进一步强调“清静”之万缘不染的本质规定性。可见，“清净心”即不动心，不为万缘所碍所染之心。清净无垢、无染无着乃是“心”最基本的特征。

    此外，与“清静”相连，真心、本性作为“心”之体还表现出另一个特征——虚空。心性“又如虚空广大，无有边际，无所不容，无所不包，有识无情，天盖地载。包而不辨。非动非静，不有不无，不即万事，不离万事，有天之清，有地之静，有日月之明，有万物之变化，虚空一如也”(65)。这是全真对心性虚空本质的描绘，与禅宗十分相似。而全真心性之虚空又源于道之虚空，马丹阳曰“虚者，道之体也”。禀自道性的心性亦承继了这种“虚空”之性，这种“虚空”之性体现为能含盖万物的极大的包容性；“包而不辨”，泯灭个性能所的混沌性；超越动静、有无等二元对立的无分别性；不即亦不离的神秘性、超越性与平常性的统一；同时还包括了天地之清净性，日月之光明性。心性之虚空性可以说含括了心体的所有属性，是对心性特性的一个总结。全真道清虚之心所具有的无限包容性、混沌性、不即不离性、清净无染性皆体现出了与禅宗“心性”相似的特征，体现出了作为本体之“道”的本质特性。

    而全真心性之“光明性”，除了具有禅宗纯净无垢的心体特征外，还蕴涵着浓厚的道教内丹色彩，内丹道认为道体是纯真、纯阳的，是一片光明之体，人自出生后便自道体禀有真性而具一点灵光，修性修命便是要使这一点灵光，发扬光大，“积之成大光明”，最终，消除人身上的一切“阴性”，使人成为纯阳之体，以此达到与道合体，从而与道永恒，实现超越生死，了脱死生的最终目的。因此，全真道士常常以“春阳”、“明月”、“宝珠”、“琉璃”等物来喻“心”之光明澄澈，体现了全真心性论乃禅与内丹道融合的结果。

    “证仙求真”，是修心之最终目的。王重阳曾云：“欲界、色界、无色界，此乃三界也。心忘虑念，即超欲界，心忘诸境即超色界，不著空见即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，性在玉清之境矣。”(66)通过修心超越俗尘三界，居神仙之乡，获得生命的永恒，是全真道修养之目标，生命价值之指归。全生、贵生是道家、道教一以贯之的传统。从先秦朱杨之“贵生”、子华子之“全生”、庄子之“全性”开始，便表现出对人的现实生命的重视。道教秦汉神仙之术、魏晋之外丹皆以追求现实人生肉体生命的永恒为目标，因此，有人说：宗教多数都是关于“死人”的信仰，追求的是死后的超脱，唯有中国道教是关于“活人”的信仰，追求的是活人的长生不老。肉体成仙，是早期道教一直追求的梦想。然而在肉体成仙的梦想一次次破灭之后，道教由外丹而内丹，在禅宗心性论的启迪之下，全真道终于冲破了传统道教肉体成仙的桎梏，把生命永恒的理想建立在了精神超脱的层面上，以“证真合道”为其性命修养的目标。

    世传海有三山，内藏羽化仙芝草。秦皇信此，使令徐福东游蓬岛。云水风涛浩浩，男女舟中成老。望仙源漂渺，烟波杳杳。肝肠断，何时到?堪嗟人迷颠倒，谩区区空生烦恼。……得清心意静，性圆丹结，饵仙芝草。(67)

    海上仙山是虚无缥缈的，长生不死是不可能的，唯有修心炼性、性圆丹结，方是出路。王重阳言“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也”(68)，丘处机说“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之矣。此无上大道，非区区延年之术也”(69)。对肉体生命永恒性的否定，正是对现实生命物质性的超越，这种超越使全真道士转向了对精神生命永恒性的追求，“此这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也”(70)，真正的“长生不老”是心性的清净无染，万缘不挂，在精神上回复到生命的本真状态，与道合真。从“成仙”到“证真”，从追求肉体不死到追求灵魂的永恒，全真道信仰鹄的之转变，体现出全真道对生命及其价值更为深入的思考：生命不仅仅只是一种肉体的存在，它更是一种精神性的存在，并且认为肉体只是承载生命的工具，并非生命本身，唯有蕴涵其中的“真心”、“本性”乃生命的本原、本体，是生命的本真状态，是“道”的投影，是永恒不灭的。修性修命的宗教修养过程乃是超越肉体生命之非本真状态，而恢复本性真心之生命本真的过程，亦即一种弃妄显真的过程，一种“证真合道”的过程。全真之“仙”乃本真生命状态之人格体现，重在指心无挂碍、自在逍遥的人生境界，而非指不死不朽的肉身。对肉身而言，全真认为它是“臭皮囊”毫无价值。唯有抛弃它的束缚，方能证道成仙，获得生命的永恒自由。

    总之，全真道心性论是传统内丹道与禅宗思想融合的产物。它是围绕修“心”而展开的。清净虚寂之“心”作为“道”在人身上的投影，作为人生命之本真实体，也自然成为了性功与命功修养的出发点与归宿点，从而统摄了性与命、神与气，贯穿全真道性命修养的始终。以“心”为核心，联系性、命、神、气等命题，构成了全真道心性理论的总体框架。从总体上，表现出重现实人生、重生命价值、重精神超越的特点。

    三、禅道心性之美

    禅宗与全真道都十分关注“心性”之作用，皆把“心性”置于其宗教教义教理的核心地位，作为其宗教修养的出发点与归宿点，贯穿于整个修养之始终。“心性”在禅宗与全真道那里皆是一个本体论的范畴。禅宗认为一切现象皆是“心”之变现的结果，“万法惟心”，“心”乃万物之源。全真道则认为“性禀道性”，“心性本出于道”，“心性”是自然天道在人身上的投影，因此也是人生命之源。“根者是性”，生命之根乃在“心性”。真心本性既是生命之源又是生命之本真实体，是人之为人的本质规定。禅宗与全真对“心性”的高度重视，体现出二者对生命本体意义的关注。刘小枫在他的《拯救与逍遥》一书中说：“把生命的意义转换为生命本然，以生命本然取代生命的意义，审美精神便诞生了。”(71)禅宗与全真正是在对生命本然“心性”的关注、重视中，体现出对生命意义的深入思考，从中诞生了审美精神，使二者宗教思想表现出强烈的审美化倾向。禅宗与全真的“心性”之美，实质是一种生命之美，禅宗与全真这种生命之美可以体现在几方面：1．“心”之清净明洁、静寂虚空之美；2．“平常心是道”，寓神奇于平凡之美；3.了脱生死，心性之美的深层展现。

    “心”之清净明洁、静寂虚空之美。从前面禅宗与全真道对生命本体之“心”的描述可见，二者皆认为“清净”、“虚空”乃本体之“心”最基本的审美特征。“清净”之基本含义是：万缘不挂，无染无着，清净无垢。无染无着的“清净心”又内含着静定、明洁的特征，由于“清净之心”是纤尘不染的，因此，它是最为纯洁明净的，而其纯净不染乃源于它不为外物所动，由此导出其静定的特征。纯净无垢便能照物，又导出了其莹澈、光明的特点。因此，“清净”一词便含盖了“心”之纯净、静定、莹澈、光明等审美特性。禅宗常用“明月”、“珍珠”、“明镜”、“火把”，全真常用“宝月”、“宝镜”、“天珠”、“金”、“玉”等物来形容本心光明、莹澈，在审美意象上表现出一种玲珑剔透、光明澄澈之美。同时禅宗还用“净裸裸”、“赤洒洒”，全真用“若春阳之及物”、“如秋月之行空”等来描述“心”的清纯澄明，纤尘不染，无碍无挂，给人以纯净无碍、若即若离之美感。而“心”之纯净无染之审美特性，其实质体现的是本真生命对现实生命状态的一种超越性。吴言生指出禅宗“本心的根本特征是超越性”(72)。此言也可用于全真。禅宗与全真皆认为：“清净”是人的本真生活状态，现实的人则生活在一种生命的非本真状态之中，为虚幻的“尘心”、“妄心”、“染心”所遮蔽，所束缚，被置于生死轮回的烦恼之中，不得解脱。要获得解脱，获得自由，必须去妄心而显清净自然之心。“清净”体现出本心对尘心、妄心的超越，对生命本然的回归。“清净心”对尘心的超越可以从两个方面理解：1.对躁动不安的情欲心的超越；2.对纷纷扰扰的功利心的超越。

    对躁动不安的情欲心的超越。本心以静定、莹洁对峙骚动不安之情欲妄心，体现出对人之生物本能的超越。全真道认为：人之生命源于父母的爱欲，是父母爱欲的结果，生命在形成之时就禀赋了情欲，情欲是人之生物本能，“性本于道，情生乃心”(73)。而现实人心则是情欲之心与清净之性的统一体。因此，禅宗与全真皆强调要回到“父母未生前”的本来面目，认为生命之本真状态存在于肉体生命未形成之前，是未受一点尘欲染污的至清至纯之心。这种“清净心”是对肉欲之“心”的超越，“静乃性而动乃心”(74)，这里的“性”即指人之真心本性，它是清静、安定的。而这里的“心”指尘心、安心，相当于“情”，是躁动，不安的。禅宗与全真常用“心猿意马”来比喻情欲之心的动荡不安，强调以真心之静定来对付意马心猿。同时又常以“浮云”、“乌云”来比喻尘心之漂浮不定，阴暗晦涩。尹志平言“凡私情邪念即浮云也，人能常使邪念不生，则心月如天月之明”(75)。私情欲念是漂浮游荡的云，它挡住了清静本心之光明，宗教修炼乃是绝情弃欲，澄心静虑，对境无心，云开雾散，回归静定、莹洁之本性，复显本心之光明与湛然。

    “心”的超越性还表现在对世俗功利心的超越。“道人心、处无心，自在逍遥清净心，闲闲云水心。利名心，纵贪心，日夜煎熬劳役心，何时体歇心?”(76)闲适消净之本心与名利劳役之贪心是相对立的。对外在功名利禄的过分追逐、贪求，将会劳形劳心，有损生命，这是跟禅宗与全真“珍重生命”的观点相背离的，因此，它们呼唤“何时休歇心?”要求人们“灭嗔心，去贪心”，灭世俗功利贪心而复显闲静清虚之本心，以清净心超越功利心。对功利心的超越实质上体现出的是对生命异化状态的超越。人在对功名利禄的沉沦与过分追逐中，丧失了自我，一切唯物所用，唯物所有，人堕落成了一种“物”的存在，生命沉沦于对物的追逐中，如此将遏制生命的活力。而清净心则强调“闲适”、“静定”，给忙碌的心灵一块休闲的空间，让人们从日常事务中超脱出来，摆脱物欲的束缚，回归生命之本然，也就是回归人的本真状态，如此人们才能自在逍遥，获得永恒的解放。

    由“心”之“清净”所呈现出的生命的本真状态以及由此而显现的对现实人生的超越性，体现出禅宗与全真对人的重视，对生命的重视；其对物质生命与精神生命，理性与感性的双重超越，体现出禅宗与全真对人的生命存在价值和人生意义的深层思考。宗教与审美皆强调“超越”，宗教的超越是神对人的超越，是人在对神的敬畏中超越人的生活方式而向神靠拢。而审美的超越是人对自我现实存在状态的超越，它指归于人自身，指归于对人的生命终极存在价值的思考以及现实的人自身身心的自由与解放。显然，禅宗与全真的超越更倾向于后者，倾向于一种审美的超越，体现了一种审美的精神。

    “虚空”是禅宗与全真本体之“心”的另一个基本特征。如果说“清净”是对生命本真状态的一种显性的描述，那么“虚空”则是对生命本真实体的一种本质揭示。禅宗与全真皆认为生命的本质是“虚空”。禅宗是如此描写心之虚空的：

    心量广大，犹如虚空。……能含日月星辰，大地河山，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。(77)

    心量犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，非青黄赤白，亦无上下长短，无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。(78)

    其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂，此是本心形相也。(79)

    全真道对心之虚空的描绘：

    又如虚空，广大无有边际，无所不容，无所不包，有识无情，天盖地载。包而不辨。非动非静，不有不无，不即万事，不离万事，有天之清，有地之静，有日月之明，有万物之辨化，虚空一如也。(80)

　　虚之又虚，静之又静。身心两忘，气融神定。一片玉虚，天心光莹。复未生前，谁凡谁圣?非真非仙，非心非性。本无可言，亦非可证。寂然诚诚，中中密印。(81)

    从上面禅宗与全真对“心”体本质的描述看，二者的看法基本一致，二者对“心”虚空本质的描述可概括为四方面内容：1.无限的包容性；2.不生不灭的永恒不变性；3.超越有无是非等二元世界的无分别性；4.无形无色的不可感知性。

    可见，“虚空”并非是空无一物的不存在，不存在(无)是相对于存在(有)而言，而虚空则是超越于有无，超越于存在之上的，即是对超越于人的意识之外的终极实体的描述。它是虚空广大，无边无际，是空间上的无限与时间上的永恒，因此，不可用作为认知二元世界的工具——语言来描述。

    禅宗与全真对心体虚空本质的认识源于其对“道”本体的认识，全真道士言：“道本至虚，至虚无体，穷于无穷，始于无始。虚极化神，神变生气”(82)，“虚者，天之象也。”(83)禅宗大师说：“虚玄大道无著真宗”(84)，“清虚大道长安路”(85)“犹如虚空，无有边际，不可测度，唯此一心即是佛”。“佛性同虚空”(86)，“但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂净即是大道”(87)。全真认为心根源于道，禅宗认为心即是道，心之虚空本质与道之虚空本性是统一的。“本心即道”，心与道皆是虚空幽邃、湛然常寂、超越主客二分的不生不灭的神秘实体。“虚空”最能体现“心”作为本体范畴的意义。那么，心的“虚空”之美体现在那里呢?根据上面“虚空”的内涵，可作如下理解：

    其一、“虚空”之美体现在其无限的包容性上，“虚空”并非空无，而是指其具有无限的包容性，“虚则无所不容”(88)，“心”之虚空本质使其能包容万物、海纳百川。同时“包而不辨”，不作任何分别知解，始终保持纯净不染、湛然常寂的本性。并且包而能容，使万物在其间相互融摄，变化，流动，运行，“自强不息，天之虚也”(89)，从而使生命生生不息。“心”体之静与用之动包容于心的虚空本质之中，体一不二，形成生命之源，也是美之源。而“清净”，这一“心”之基本特征，也源于“心”之体用不二之虚空本质，“虚”则无所不容，容则能派生万物，含化万物；“静”则湛然常寂，万缘不染。“清净”则体现了“心”之常应常静，不染不着的审美特征。

    其二、心的“虚空”之美体现在其不生不灭的永恒性上。“心”是禅宗与全真全部宗教解脱的基础与归依。本心所拥有的不生不灭性，为信仰者超脱自我，追求永恒提供了可能性。只要返归本心，回到父母未生前，便能与本心一样永恒不灭。“心”所内含的这种时间上的永恒不变性，体现出个体生命欲超越其生命短暂性的强烈愿望。而这种愿望又不是以外在的神而是以归依于人人具足的“心”为价值趋向，体现出明显的自我超越的特点和对本真生命的关注。

    其三、心的“虚空”之美，还表现在无分别的混沌性上。“非有非无”、“非动非静”、“无是无非，无善无恶”，超越二元分别的混沌性是“虚空”之心最本质的内涵。“非有非无”体现出“心”作为超越存在世界的实体的神秘性、不可认知性。前面我们已经分析了心“清净”之美主要体现在对生物自我与功利自我的超越性，即物质性上。如果说清净心对情欲心、功利心的超越还主要表现为对物质生命的超越，对感性生命的超越，那么，其“虚空”之美则表现出本心对人的理性认知的超越，“本无可言，亦非可证”，人无法通过理性认知方式来认知心，证明心。为什么?禅宗与全真皆认为：生命的原始本真状态是一种混沌不分的世界，是“无是无非，无善无恶”、凡圣不分，动静相融，有无相混，未有主客分别的世界，而理性认知是以主客分别为前提的。正是由于执著于对是非、善恶、美丑、凡圣的分别，并沉沦于由此而产生的喜怒哀乐之中不能自拔，人们便在由自己观念所织成的世界里东奔西突，逐物迷己，迷已逐物，无法解脱，从而产生烦恼、困惑，最终丧失了自由。庄子凿七窍而混沌死的寓言便是对这种分别知的批判，禅宗与全真所极力倡导的“平常心”也重在强调放弃对分别的执著。对虚空之“心”的回归便意味着放弃对一切分别知的执著，超越主客二分的理性知解，回归于纯净混沌的本真世界。这种对无分别的混沌虚空世界的回归，正是一种摆脱理性束缚，彻底逃离主客二分世界，使内心无挂无碍，获得自由逍遥的人生境界，这种人生境界显然是一种自由无拘的审美人生境界。

    其四、心之“虚空”之美还体现在“无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短”，无形无色的不可感知性上，这与“不可闻”、“不可见”、“不可言”之“道”美相似，庄子曰“大美不言”，心之不可感知的“虚空”之美便是一种“大美”，一种“至美”，一种如“道”一般的玄妙之美。这种虚空玄妙之美在其不可感知、不可言说，但却无时不在、无处不存。它包容万物，又不为物所牵，为物所染，常应常静，保持纯净无染之自性。同时，它又含化万物，照用万物，使生命生生不息。总之，这种虚空之美体现出生命本真状态之纯净无碍、生生不息、玄妙神秘、超越二元分别的混沌朴拙之美。

    虚空、消净是真心本性最基本的特性，然而，清虚之本心总是依托于现实人心而存在，现实人心作为生命的现实存在状态，它是本心与尘心的统一体。“灯笼是色”，“灯笼是心”(90)，“见色便见心”(91)，色与心不是二，而是一理二义，是一而二，二而一的。“即心是佛”、“心佛不异”(92)，本心与尘心总是纽结在一起的，虽然宗教修养的过程是去尘心而显真心的过程，但显真心总是与去尘心相伴而行。因此，禅宗与全真皆强调：“平常心是道”，在日常生活中悟道修真。在禅宗表现为从日常事务中悟道，“担水砍柴皆是修行”，全真道则表现为“打尘劳”、“消阴魔”，弃尘心的过程也是显真心的过程，同时，顿悟真心是在尘心中实现的。在日常生活中，真心总是伴尘心而存在，这是“心”的现实存在状态。“平常心是道”，“道”遍及万物，不离万物而存在，佛即众生，佛亦在众生心中，由此，与佛道一样作为本体范畴的“心”(本心)也不可能脱离现实人心而存在，它总是寄寓于人心之中，其虚空、清净之本质特性需通过人心得以澄明与敞现，由此使“心”显示出寓神奇于平凡的审美特征。虚空玄妙之本心在众人平凡之“心”中得以敞亮，清净无染之真心在世俗事务中得以生成。

    “寓神奇于平凡”作为“心”本体的审美特征，对中国士人的人生与艺术有极大影响，“大智若愚”、“大巧若拙”、“极高明而道中庸”是中国人所追求的人格理想和崇高的人生境界，“外枯中膏”、“似淡而实美”是中国艺术所追求的极高审美境界，而它们皆可以“寓神奇于平凡”之美概况之，尽管中国人生与艺术的这一审美追求并非全然是禅宗与全真心性论影响的结果。同时，禅宗与全真心本体的这一审美特性也源于中国传统“道遍及万物”的“道本体”论：形而上之本体“道”通过形而下之具象“物”得以呈现，然而，禅宗与全真把这一宇宙本体之法则用于生命本体——“心”，以解决生命本体(真心)与生命现实主体(人心)之间的对立，沟通了人生的现实状态与理想状态，从而把外在自然之“道”内化为了人的生命本体之“心”，使对外在神佛之信仰化为了对自我本心的回归，也就使神秘的宗教信仰化作了一种审美人生追求，这无疑对中国人的生活方式和艺术追求产生了不小的影响。

    “平常心是道”，“心”是清净心与平凡心的统一，生命主体之虚空玄妙通过普通而平凡的现实生命活动得以呈现和澄明。这一方面使虚空之生命本体(真心本性)得以显现与敞开，另一方面，又使平凡的现实生命得以升华与超越。这种升华与超越虽以清虚玄妙之本心为指归，但这种升华又在平凡而实在的现实生活中实现。在尘出尘，在平凡中见神奇，又寓神奇于平凡。“心”的这一审美特性为现实生命存在的合理性与超越性提供了本体论依据，体现出禅宗与全真在本体论上浓厚的此岸超越的审美特征。伽达默尔在其《美的现实性》一文中说：“美的本质恰好并不在于仅仅是与现实性相对立，而是在于……要在现实的一片混乱中，在所有现实的不完满、厄运、偏激、片面以及灾难性的迷误中最终保障，真实不是遥远得不可企及，而是可以相遇的。美的本体论功能在于它沟通了理想与现实的鸿沟。”(93)“寓神奇于平凡”的“心”便具有了“美”的这种本体论功能，它沟通了此岸与彼岸，理想与现实，为人们提供了现实超越的可能性，由此，我们可以得出一个结论：“寓神奇于平凡”的“心”即是一种美。

    了脱生死，心性之美的深层展现。“心”最根本的特征是其超越性，而人生最根本的超越乃在对生死的超越。“明心见性”、“证道合真”是禅宗与全真宗教修养之鹄的，而“明心见性”、“证道合真”之最终目的乃是为了了脱生死，“了脱生死”是禅宗与全真二教共同的圭旨。禅宗大师言：“参禅只为了生死，生死不了成徒劳。”(94)(天如惟则禅师语)“生死事大，无常迅速。生不知来处，谓之生大，死不知去处，谓之死大。只者生死一大事，乃是参禅学道之喉襟，成佛作祖之管辖。”(95)(高峰禅师语)参禅悟道皆是为了解脱生死，对生死的透悟既是学道的关键，又是参禅的目的。全真大师们更是极力渲染现实生命之无常迅速，虚幻如梦，力劝人们早日修道，超脱生死之苦。“百年大小荣枯事，过眼浑如一梦中”(96)，“百年光阴瞬息间”(97)，“百年恰似转头时”(98)，“七十光阴能几日?大都二万五千日，过了一日无一日，无一日，看看身似西山月”(99)，人生如梦，转瞬即逝，个体生命在时间的流逝中，在烦琐事务的消磨中，衰落、凋谢、最后死亡消失。如何超脱生死无常是全真道士宗教修炼最根本的出发点和最终的目标。全真道士认为“不如炼性如秋月，晃朗身心自在闲”(100)，炼心修性以至于澄明纯净，万缘不染之心境，便能超脱无常，获得永恒与自由。禅宗则认为：生死只在心之迷悟间，迷则凡，凡则有是非、善恶、美丑之别，也就有生死之分，也就不能了脱生死而至永恒。悟则佛，佛的境界则是非有非无、非善非恶的境界，在这样的境界里，无是非之分，无美丑之别，也就无生无死，生死一如，于瞬间而至永恒。“心性”最根本的特征乃在对生死的超脱，可以说在生死的解脱上，心性显示了它最深层的美。

    贝克尔在他《反抗死亡》一书的序言中说：“死亡的恐惧和不朽的渴望是人类最原始的欲望冲动，整个人类文化实质上便是系统地构建反抗死亡的神话工程。”(101)死亡是人类永远无法超越的敌人，因此，反抗死亡与追求不朽便成了人类永恒的课题。宗教可以说是一种最为直接而明显的“构建反抗死亡的神话工程”，了脱生死几乎是宗教共同的目标，而整个宗教修养过程便是围绕这一目标展开的“神话工程”，对死亡的关注显示了宗教对人生、对生命的深层思考。然而，多数宗教皆以死后彼岸“极乐”世界的神话来淡化现实生命对死亡的恐惧，并以上帝的不朽与灵魂的不死来满足人类对不朽的渴望，它们把对生死的解脱寄托于外在的神灵，希望通过神灵的拯救而获得不朽。而禅宗与全真却把生死之解脱寄托于自我的“心性”，通过心性之虚空本体对二元分别世界的超越，使主客二元世界化为一体，使世界归于非有非无的本体混沌状态；同时通过对躁动不安的尘俗世界的超越，使充满功利欲望的浮躁的世界复归于宁静无待的境地，如此，个体生命便能纵身大化而至物我一体乃至物我两忘的境界。在这样的境界中，个体的“我”不复存在，“我”之生死也随之消失，“我”的生命溶于大化之中，随大化以延续，与大化一起永恒，这便是禅宗所谓的“悟境”，也是全真所谓的“仙境”，即一种解脱生死束缚之后的自由审美之境。禅宗与全真以清虚圆融之“心”体世界对峙主客二元分离的现实世界，以清净无待的“心”体世界对峙染污的尘俗世界，通过生命本真世界对生命现实世界的超越，使个体生命能够摆脱生死之苦。这种超越是“我”的真心对尘心的超越，因此也是一种自我超越。禅宗与全真对超脱生死的思考与实践，体现出它们对生命意义与价值的探索，从生命之深沉超越层面展现出“心性”之美。

    总之，作为生命本体之“心”所富含的生命之美具体体现为虚空清净之美、寓神奇于平凡之美，了脱生死等特点，这种生命之美的实质乃是要超越个体生命的有限性而归于“道”之无限性，与道合一，实现人生的自由解放。这种对生命之美的追求体现出禅宗与全真对生命的深层思考。

    综上所述，禅宗与全真的“心性论”是二者宗教美学的本体论，其核心范畴“心”是建构其宗教美学的出发点与归宿点，以人“心”为中心建立起来的宗教美学，以现实人心为出发点，以回归清净虚空之本心、了脱生死、获得人生之自由为归宿，体现出浓厚的人生美学的特点。人生美学是以关注现实人生的超越与心灵的自由解放为宗旨，其“心性”之美折射出的正是这样一种对生命有限性、沉沦性的超越，对自由逍遥人生境界的追求以及对生命潜能无限的探索，因此，我们可以说“心性”之美本质上是一种生命之美。

    ①陈致虚《三教一家》，《上阳子金丹大要》卷十四，《道藏》第24册，第56页。

    ②邓绍秋《禅与诗化哲学比较研究》，延边大学出版社2000年版，第12页。

    ③皮朝纲《禅宗美学思想的嬗变轨迹》，电子科技大学出版社2003年版，第25页。

    ④弘忍《最上乘论》，《大正藏》诸宗部第47卷，第377页。

    ⑤《六祖坛经》，第21页、24页、44页、27页。

    ⑥《大珠禅师语录》卷上，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第176页。

    ⑦《百丈怀海大智禅师》，《古尊宿语录》卷一，第8页。

    ⑧《百丈怀海大智禅师语录之余》：“但是一切有无凡圣等法喻如金矿。自己如理喻如于金，金与矿各相去离，真金露现。”《古尊宿语录》卷二，第23页。

    ⑨《大智度论》卷三十六，《大正藏》释经论部第25卷，第508页。

    ⑩《六祖坛经》，第30页。

    (11)《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第84页。

    (12)(唐)法融《绝观论》，《中国佛教丛书》禅宗编第1册，任继愈主编，江苏古籍出版社1992年版，第245页。

    (13)《六祖坛经》，第98页。

    (14)《六祖坛经》，第65页。

    (15)同上，第30页。

    (16)同上。

    (17)神会《顿悟无生般若颂》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第117页。

    (18)静筠禅师《牛头和尚》，《祖堂集》卷三，上海古籍出版社1994年版，第51页。

    (19)杨亿《第三十三祖慧能大师》，《景德传灯录》卷五，《大正藏》史传部第51卷，第236页。

    (20)神秀《观心论》，《中国佛教丛书》禅宗编第1册，江苏古籍出版社1995年版，第172页。

    (21)《南岳怀让大慧禅师》，《古尊宿语录》卷一，第2页。

    (22)方立天《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第841、836、842页。

    (23)《六祖坛经》，第73、72页。

    (24)《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第85页。

    (25)《大方广佛华严经随疏演义钞》卷四十六，《大正藏》经疏部第36卷，第360页。

    (26)《六祖坛经》，第8页。

    (27)杨曾文编校《神会和尚禅话录》：“牛头山袁禅师问：‘佛性遍一切处否?’答曰：‘佛性遍一切有情，不遍一切无情。’”中华书局1996年版，第86页。

    (28)《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》卷三，第42页。

    (29)《五灯会元》卷三，《大珠慧海禅师》，第157页。

    (30)《六祖坛经》，第45页。

    (31)同上，第35页。

    (32)《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》卷三，第42页。

    (33)(宋)契嵩《六祖大师法宝坛经赞》，《大正藏》诺宗部第48卷，第352页。

    (34)《六祖坛经》，第48页。

    (35)《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》卷三，第42页。

    (36)《六祖坛经》，第21页。

    (37)皮朝纲《禅宗美学思想的嬗变轨迹》，电子科技大学出版社2003年版，第7页。

    (38)宗密《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教丛书》禅宗编第1册，任继愈主编，江苏古籍出版社1992年版，第287页。

    (39)《六祖坛经》，第26页。

    (40)皮朝纲《禅宗美学思想的嬗变轨迹》，电子科技大学出版社2003年版，第7页。

    (41)同上。

    (42)方立天《中国佛教哲学要义》下卷，中国人民大学出版社2005年版，第806页。

    (43)王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册，第807页。

    (44)陈兵《道教之“道”》，今日出版社1992年版，第30页。

    (45)李四龙、周学农主编《哲学、宗教与人文》，商务印书馆2004年版，第219页。

    (46)郝大通《郝太古真人语》，《真仙直指语录》卷上，《道藏》第32册，第439页。

    (47)王志谨《盘山棲云王真人语录》，《道藏》第23册，第731页。

    (48)同上，第721页。

    (49)同上，第720页。

    (50)王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册，第808页。

    (51)王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册，第807页。

    (52)马钰《洞玄金玉集》，《道藏》第25册，第615页。

    (53)王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，《道藏》第25册，第798页。

    (54)尹志平《清河真人北游语录》卷二，《道藏》第33册，第162页。

    (55)王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册，第807页。

    (56)尹志平《清河真人北游语录》卷一，《道藏》第33册，第156页。

    (57)王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册，第808页。

    (58)马钰《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第702页。

    (59)刘处玄《无为清静长生真人至真语录》，《道藏》第23册，第710页。

    (60)尹志平《清河真人北游语录》卷二，《道藏》第33册，第164页。

    (61)王志谨《盘山棲云王真人语录》，《道藏》第23册，第719页。

    (62)王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册，第807页。

    (63)马钰《马丹阳真人直言》，《群仙要语撰集》卷下，《道藏》第32册，第458页。

    (64)马钰《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第704页。

    (65)王志谨《盘山棲云王真人语录》，《道藏》第23册，第719页。

    (66)王重阳《论超三界》，《重阳立教十五论》，《道藏》第32册，第154页。

    (67)谭处端《水龙吟》，《水云集》卷中，《道藏》第25册，第855页。

    (68)王重阳《论离凡世》，《重阳立教十五论》，《道藏》第32册，第154页。

    (69)丘处机《长春祖师语录》，转引自卿希泰《中国道教史》卷三，第60页。

    (70)王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册，第807页。

    (71)刘小枫《拯救与逍遥》，上海三联书店2001年版，第66页。

    (72)吴言生《禅宗哲学象征》，中华书局2001年版，第13页。

    (73)姬志真《心赋》，《云山集》卷一，《道藏》第25册，第365页。

    (74)姬志真《心赋》，《云山集》卷一，《道藏》第25册，第365页。

    (75)尹志平《清河真人北游语录》卷二，《道藏》第33册，第162页。

    (76)谭处端《长思仙》，《水云集》卷下，《道藏》第25册，第862页。

    (77)《六祖坛经》，第30页。

    (78)同上，第98页。

    (79)《大珠禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第4册，中华书局1983年版，第176页。

    (80)王志谨《盘山棲云王真人语录》，《道藏》第23册，第719页。

    (81)《玄教大公案》卷上，《道藏》第23册，第893页。

    (82)李道纯《颂二十五章》，《中和集》卷一，《道藏》第4册，第483页。

    (83)李道纯《劝功第十六》，《中和集》卷一，《道藏》第4册，第486页。

    (84)《人天眼目》卷三，《大正藏》诸宗部第48卷，第314页。

    (85)同上，第320页。

    (86)《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》诸宗部第48卷，第379页。

    (87)《六祖坛经》，第77页。

    (88)李道纯《劝功第十六》，《中和集》卷一，《道藏》第4册，第486页。

    (89)同上。

    (90)《延庆传殷禅师》，《五灯会元》卷七，第504页。

    (91)《保福从展禅师》，《五灯会元》卷七，第405页。

    (92)《黄檗断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》卷三，第38页。

    (93)转引自刘小枫《人类困境中的审美精神》，知识出版社1994年版，第659页。

    (94)《天如惟则禅师语录》卷二，《中国佛教思想资料选编》第三卷第1册，中华书局1983年版，第555页。

    (95)《高峰和尚禅要·示直翁居士洪新恩》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第1册，中华书局1983年版，第482页。

    (96)丘处机《落花》，《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第814页。

    (97)丘处机《八月十日自昌乐县还潍州城北玉清观作中秋诗》，《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第821页。

    (98)王重阳《引丹阳上街求乞》，《重阳教化集》卷二，《道藏》第25册，第782页。

    (99)马钰《自觉》，《渐悟集》卷上，《道藏》第25册，第455页。

    (100)丘处机《八月十日自昌乐县还潍州城北玉清观作中秋诗》，《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第821页。

    (101)(美)恩斯特·贝克尔著、林和生译《拒斥死亡》(序)，华夏出版社2000年版，第1页。