宗教人格往往是其宗教思想的具体体现。全真道是立足道教又融合儒释思想而产生的新兴的道教流派，是三教合一的产物。因此，其人格也打上了三教合一的特点。全真道的仙真人格正是立足于道教成仙证道的人生理想，而融合禅宗的明心见性、儒家的积善累德而形成的三教合一的人格典范。

    首先，成仙证道是全真道仙真人格的总体价值取向。传统道家与道教思想是全真道立教之根本，而成仙始终是道教一以贯之的人格理想，庄子的“神人”为这一理想人格形象奠定了雏形。在以后的发展中，这一理想人格的内容不断丰寓，不断世俗化，从神人、仙人发展到道人、真人，以至于形成了庞大的神仙人物谱系，然而不管是神仙还是真人都体现了道教的核心信仰：对长生的追求。全真道尽管否定了传统道教对肉体长生的追求，但追求灵与肉的双重超越，追求生命的永恒仍是它的理想。在证道合真、追求生命永恒这一理想之下，形成了全真道不同于禅宗“觉悟人格”之仙真人格。仙真人格的内核便在于通过个体自身的宗教修炼，使个体禀赋的道性与宇宙永恒之道合而为一，从而实现个体生命的永恒，这是对传统道教思想的继承和发展。

    其次，明心见性，成仙即是成人。由于全真道吸收了禅宗之心性论，把外在于人的神仙内化于人的心性，把对真心本性的回归而不是对外在神仙的追求作为了整个人格修养的价值取向，一切的修炼皆不是指向遥远的仙山神地，而是指向对肉体、尘心的超越，对内在真心本性的回归，从而使全真道的仙真人格又表现出不同于传统道教神仙人格的特点，具有了独特的审美的内涵，其成仙的过程又表现为成人的过程，其宗教修养过程同时又表现为审美人格的建构过程，由此，全真道的宗教思想又蕴涵了丰富的生命美学的意蕴。

    再次，积善累德是全真道仙真人格的重要内容。全真道还吸收了儒家思想，宗教修行上讲求“真功”与“真行”的结合。“真功”指修性修命的内丹功夫，主要向内，指心性与性命的修炼。“真行”则指仁爱无私，苦己利人的善行，主要指向外在行为上的修行。“真功”与“真行”的结合才构成了全真道完整的修行。由此，“真行”也成为了全真道仙真人格的重要内涵。正是对儒家仁义思想的吸纳使全真道的仙真人格体现出普济苍生、兼济天下的特点。

    基于以上分析，全真道之仙真人格的主要特点可以概括为：1.人生理想方面，追求证道合真，实现生命的永恒。2.处世方面：隐显结合，隐显不拘。既体现出隐逸山林的高蹈，混俗市井的同尘，又体现出兼济天下、拯济苍生的悲天悯人情怀。3.外在风貌方面，尽管全真道士们个个个性鲜明，如王重阳之“颠狂”、丘处机之“济世”、张三丰之“隐逸”，但总体上表现为：精神上的自在洒脱与外在行为上的神秘奇特的结合。下面以王重阳、丘处机、张三丰为例，对全真道之仙真人格之丰富内涵作进一步的分析。

    一、王重阳之“颠狂”人格

    王重阳是全真道的创始人，其一生最突出的人格特征便表现为一种“颠狂”。然而王重阳得道前与得道后的的“颠狂”却有着本质上的不同。

    (一)王重阳得道前的“颠狂”

    王重阳俗名王喆，出身富豪之家。“家业丰厚”、“以财雄乡里”，史称其“美须髯，大目，身长六尺余寸，气豪言辩”。①金代刘祖谦《重阳祖师仙迹记》也称他“美须髯，目长于口，形质魁伟，任气而豪侠”②。王喆青年时习儒学，修进士举业，但屡试不中，后改名德威，字世雄，弃文习武，考中武举，心怀济世之雄心壮志。元人商挺《题甘河遇仙宫》诗言：王喆“矫矫英雄姿，乘时或割据，妄迹复知非，收心活死墓”③。可见王重阳还曾有过反金割据之抱负，然而仕途坎坷，壮志难图，一生郁郁不得志。

    由于仕途不得志，郁闷忧烦，王重阳常以酒浇愁，半卧高吟，形似颠狂。又由于其不理家事，贪杯中之物，“产业卖得三分钱，两分吃着一酒课”，以至家道败落，招致妻儿抱怨，“浮云之财随手过，妻男怨恨天来大”。因此更感世态炎凉，愈不理世事，常常是“豪气冲天恣意情，朝朝日日长波醉。压幼欺人度岁时，污兄骂嫂漫天地”④。其行为更是玩世不恭，狂放不羁，被乡里人骂为“害风”，王重阳亦以此自称。《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》载：王重阳“置家业不顾，半醉高吟，曰：‘昔日庞居士，今日王害风。’于是乡里见真人曰：‘害风来也’，先生即应之，盖因自命而人云。”⑤

    身居乱世的王重阳，在得道前已历经了各种生活磨难，饱受了世态炎凉。仕途之不得志，雄心抱负之不能实现，世人亲友之不能理解，使他备感苦闷、备感孤独。而长期儒家教育所形成的兼济天下，建功立业的人生理想，又使他不愿苟活于世，与世人同流合污。可兼济天下，建功立业的人生理想又屡屡破灭，先是南宋朝廷偏安一隅，对金议和称臣，使其匡复汉室的理想落空，身受亡国易服之辱；后金统治稳固后欲依附金廷又被排挤出官场，理想再次失落。现实的丑恶，理想与现实的矛盾对立，使他痛苦不已，可又找不到出路。再加上他任气豪侠的天性，使他不愿把痛苦深藏于内，而是把痛苦宣泄于外，于是在行为上便表现出一种愤世嫉俗的“颠狂”人格。这种“颠狂”是当自我与环境发生冲突时，作为个体的人的一种本能的反抗，以及这种冲突无法解决时一种痛苦的自发的宣泄。王重阳在他人生的里程上，东争西突，挣扎反抗，力图找到一条人生的出路，然而，他一无所获，他如一叶颠簸在大海中的孤舟，既不愿随波逐流，又找不到归宿的陆地，他这时候的“颠狂”，正是自己内心矛盾、痛苦、无所归依的反映，体现了对自己命运不济的一种反抗，对世俗世界的反叛。但这种反抗又以一种自暴自弃的消极人生态度表现出来，反映出身处乱世的儒士，在自我与社会、现实与理想对立时，自我迷失，欲超越而又无路可走的痛苦迷茫与无奈。这种痛苦与迷茫是身处乱世的中国士人们一种普遍的心态。

    乱世之秋，礼崩乐坏，儒家所崇尚的仁义礼智信等道德秩序不复存在，而从小受儒教熏习的中国的士人们，早已把儒家的仁义礼智，治国平天下作为自己的立身之本。而这一立身之本的丧失，必然导致士人自我价值的失落，必然出现理想与现实的对立，自我的人格定位与现实社会地位的落差，士人们根本无法以自己的区区之力，力挽狂澜于乱世，实现自己的人生理想，因此出现这种愤世嫉俗的“颠狂”是必然的。与此同时，战乱之中，生灵涂炭，士人们深感人生如浮云，祸福不测，朝不保夕，生命是如此之脆弱、短暂与无常。正如王重阳在其《重阳全真集》中所言：

    余当九岁方省事，祖父享年八十二。二十三上荣华日，伯父享年七十七。三十三上觉婪耽，慈父享年七十三。古今百岁七旬少，观此递减怎当甘?⑥

    士人们不但不能实现自己兼济天下、匡复乱世之壮志，连自身的性命也难以保全，看着生命一代代缩短，其心不甘，可又无可奈何，其痛苦何堪，唯于其颠狂之中做暂时的逃避。可见，在王重阳的“颠狂”里，除了寄予着他与现实对立的痛苦之外，还隐藏着其对死亡的恐惧，欲超越生死而不得的痛苦。而立足于家国天下的儒家的价值体系中又并未为个体生命的超越提供有用的价值参考。这为王重阳以后转入道教，吸收释道思想打下了基础，也为其世俗人格向审美人格的升华打下了基础。

    总体而言，王重阳入道前的“颠狂”，其实质是一种痛苦的宣泄，体现了王重阳内心深层的痛苦，这种痛苦既包括了理想与现实的对立，自我与社会的隔膜，自我价值失落的抑郁与苦闷，又包括了对人生无常、生命短暂的无奈与抗争。尽管这种颠狂是一种本能的比较低级的自发性的反抗，体现出了一种消极的人生观。但在这种痛苦与反抗中显示出王重阳对人生价值的反思，体现出一种个体自我意识的觉醒。

    (二)王重阳得道后的“颠狂”

    人不可能一直沉溺于痛苦之中，有痛苦便要寻求解脱。解脱的方法有二：或与世沉沦或选择超越。王重阳在经过长期痛苦的思考与求索后，寻求到一条超越之路——宗教。这是“一条既能安慰精神创伤又能对封建社会有所裨益的出路”⑦。王重阳自称于正隆四年(1159年)在甘河镇酒肆遇异人，授以真诀，其自有诗云：“四旬八上得遭逢，口诀传来便有功。”⑧甘河遇仙是王重阳人生中的重大转折，标志着王重阳新的人生里程碑的开始。

    悟道后的王重阳在思想上发生了根本的变化，世界观、人生观发生了彻底的改变。其有诗曰：“四十八上尚争强，争奈浑身做察详。忽而一朝便心破，变成风害任风狂。不惊人人长耻笑，一心恐昧三光照。静虑澄思省己身，悟来便把妻儿掉。好洗面兮好洗头，从人尚道骋风流。”⑨王重阳在经历了长期的痛苦思索后，终于一朝遇仙悟道，看破世间荣华富贵、世态人情，从修道成仙中找到了人生的出路。悟道后的王重阳在外在行为举止上变得更加怪诞、风狂，正如其诗所述“忽而一朝便心破，变成风害任风狂”。首先他假托风病，休掉妻子，把幼女送到姻家，即上面诗所言“悟来便把妻儿掉”。休妻送子，拆散自己的家庭是他做的第一件风狂的事。为什么要这样做呢?他在《述怀》诗中写到：“般般俱是妄，物物尽皆空。妻女千斤铁，儿孙万秤铜。”⑩在《又别家眷》里云：“妻女休嗟，儿孙莫怨。我咱别有云朋，愿脱离枷锁。自心知，清凉境界唯余见。”(11)

    在悟道后的王重阳眼里，人生如梦，世间一切皆为浮尘，物物皆是虚妄，而夫妻恩爱，儿女情长，财色名利乃人生之枷锁，正是贪求这些欲望才使人徒增烦恼，因此要想消除痛苦，首先必须弃贪欲、绝人情，“好洗面兮好洗头”，抛弃一切人世之枷锁，“静虑澄思”，才能逍遥自在“骋风流”，获得人生自由。

    抛家弃子后，王重阳只身来到南时村，挖了一个三丈深的洞穴，题名“活死人墓”，自埋洞中两年。(12)此行为在世人眼里，不只是怪异，简直就是疯癫了。然而其自有诗云：

    活死人兮活死人，自埋四假便为因，墓中睡足偏惺洒，擘碎虚空踏碎尘。活死人兮活死人，不谈行果不谈因，墓中自在如我意，占得逍遥出六尘。活死人兮活死人，与公今日说洪因，墓中独死真嘉话。并枕同棺悉做尘。活死人兮活死人，风火地水要知因，墓中日服真丹药，换了凡躯一点尘。活死人兮活死人，活中得死是良因，墓中闲寂真虚静，隔断凡间世上尘。活死人兮活死人，害风便是我前因，墓中这个真消息，出水白莲肯惹尘。活死人兮活死人，须知五谷助身因，墓中观透真如理，吃土餐泥粪养尘。活死人兮活死人，昼眠夜寝自知因，墓中有个真童子，笑杀泥团尘里尘。活死人兮活死人，空空空里是空因，墓中常有虚空景，悟的空空不作尘。活死人兮活死人，活人珠玉问余因，墓中境界真家计，不免临头总化尘。(13)

    此诗叙述了王重阳掘墓自埋的原因，包括了这么几方面的内容：第一、踏碎尘寰，脱去凡躯。“自埋四假”乃为了“隔断凡间世上尘”、“擘碎虚空踏碎尘”，把尘世的一切看破，断绝一切尘缘，使以前的害风“并枕同棺悉做尘”，与墓中的枕棺一起死掉，化为尘土，“害风便是我前因，墓中这个真消息”，表现出王重阳决心洗头换面，完全与过去决裂，把以前凡尘中的王害风彻底埋葬的意愿。第二、超越生死，修道成仙。一方面，炼丹修命，“风火地水要知因，墓中日服真丹药，换了凡躯一点空”。另一方面，闲寂虚静，透悟真理，“墓中观透真如理，吃土餐泥粪养尘”，“空空空里是空因，悟的空空不作尘”，悟得一切皆空，便能心无挂碍，保持心灵的虚寂与澄静。修性修命，便能超越生死，这是王重阳苦苦追寻的新生之路。第三、恬然适意，自在逍遥。“墓中自在如我意，占得逍遥出六尘”。这是对悟道状态的一种描述。这是一种超绝生死，超越物我，自由自在的极高的人生境界，也是一种审美的人生境界。可见，王重阳掘墓自埋的颠狂行为正是其出尘入道，脱胎换骨获得新生的标志，“从此擘开真铁网，今朝跳出凡铁笼。便将明月堪拏弄，拨断繁云好害风”(14)，此行为具有一种凤凰涅磐的意义。它告诉人们：以前活在尘世中的那个顽劣愚昧、愤世嫉俗的王害风已经死了，从墓中走出来的将完全是另一个人，是一个“形如槁木，心如死灰”的得道之人，是一个与以前的王重阳形同而神异之“风仙”。尽管其言语行为仍异乎常人，不同凡响，表现出颠狂的特点，但此疯癫已不是彼疯癫矣。

    王重阳掘墓自埋两年后，突然把慕填平，转到刘蒋村筑庵修行，其时“肆口而发，皆尘外句”(15)。不久，又突然将庵烧毁，村民闻讯赶来，见其围着火边高歌狂舞，吟道：“茅屋烧了事休休，别有好归头。”(16)其后又写诗云：“数载辛勤，谩局刘蒋庵中，日日尘劳长。豁然真火瞥然开，便教烧了归无上。”(17)原来此狂举乃在于避免久居庵中长尘劳，心再生攀缘挂碍，影响修行向道，可见其破除执著、一心修道的决心。

    悟道后的王重阳常以风狂自居，他言道：“谁识这风狂，谁识斯三喆。”(18)把风狂作为自我个性的标志，自称“风仙”，认识了“风狂”便认识了王喆。对于自己的“风狂”，王重阳有诸多的描绘：

    姓王名喆知明字，道号重阳四味全，一性易为害风做，千金难买日高眠。(19)

    捣练子，害风哥，一生跃出生死坡。便是逍遥真自在，没人拘管信吟哦。名利海，是非河，王风出了上高坡。(20)

    不若骋颠狂，掣断疆无挂，摆尾摇头厩枥违，做野马自在游冶。(21)

    有个王三，风害颠狂，弃荣华，乞化为先。恩山爱海猛舍俱捐也。不栽花，不料药，不耕田，落魄婪耽到处成眠。觉清凉境界无边，蓬莱稳路步步云天。得乐中真，真中趣，趣中玄。(22)(余虹按：颠狂在其弃荣华，舍恩爱，不耕田，以乞讨为生，行为爱好异于常人。然而在这种落魄与癫狂中获得的是无碍无挂的真乐趣，真自在，真逍遥。)

    地肺重阳子，呼为王害风。来时长日月，去后任西东。作伴云和水，为邻虚与空。一灵真性在，不于众心同。(23)(余虹按：旷达潇洒，一心向道，不同寻常。)

    自哂这风狂，因何喜和光。随缘消旧业，无复造新殃。(24)(余虹按：风狂之因在消旧业，除尘缘。)

    遇风仙，心开悟，骋颠狂，黜妻屏子便迎祥，逍遥坦荡，恣情吟咏谩成章。(25)(余虹按：颠狂是“心开悟”的一种表现。)

    有个风狂常自足，常自足，逍遥处处孤眠宿。(26)

    觅清凉，搜稳步，若要飘蓬，除是风狂做也。肯依凭云水去，占得清闲，步入逍遥路。(27)

    从上面王重阳对颠狂的描述，我们可见出颠狂的几点含义：1．颠狂是一种超脱世俗羁绊，无拘无束，任性而为，逍遥自得的人生态度；2．颠狂是一种与云水作伴，与虚空为邻，心无挂碍，透悟真道的人生境界。这种人生态度与境界表现出对现实世俗世界的超越的特点。

    比较悟道前后王重阳的“颠狂”人格，二者名同而实异，有本质上的差别。

    首先，二者的心理状态不同：前者是痛苦的宣泄，表现出王重阳得道前无路可走的苦闷与迷茫，其心理状态是压抑、紧张、沉闷的，而后者则是自在逍遥，“快乐陶陶”，表现出心有所归依，前景光明的欢乐与愉悦，“占得逍遥清净地，乐真闲人红霞翠雾里”(28)。其心理状态是畅快而轻松的。

    其次，二者的行为方式不同，前者的颠狂是一种自发的本能的行为，表现出当个体受到压抑时，对社会的一种直接的反抗。而后者的颠狂是一种自觉行为。不管是休妻弃子，还是掘墓焚庵，或是胡言乱语，自称“风仙”，皆是自觉而为之，表现出王重阳超凡脱尘的意愿，对得道成仙理想的自觉的精神追求。

    再次，二者体现的人生态度不同，前者表现出一种消极的人生态度，重在反抗、破坏与宣泄。后者却显露出积极的人生追求，对追求仙道的执著，对世俗不屑一顾的独立品格。再次，二者所达到的人生境界不同，前者的颠狂是一种在现实世界的沉沦，他没有超越世俗世界，超拔物欲功利，而是以世俗之情来对抗世俗世界，是带着镣铐跳舞，其境界不高。而后者之颠狂表现出对现实世界的超越，对人情世态、财色功名的透识和觉悟。“从此擘开真铁网，今朝跳出凡尘笼，便将明月堪拏弄，拨断闲云好害风。”这是一种摆脱羁绊，超乎尘表，恬淡闲适，自在逍遥的人生境界，是一种极高的审美人生境界。

    总而言之，得道后的“颠狂”人格是对得道前愤世嫉俗颠狂人格的超越与升华，是一种超凡脱俗的审美人格境界。正因为这人格境界之高远，其见识之深透，出尘入道，不为世人理解。因此，以俗眼观之，其言语行为多不合常情，有悖常理，是怪异、是疯癫、是狂妄。但如以道眼观之，这“颠狂”却是真性情之体现，是人的精神得以解放的表现，是率性而行，任性而为之自由人格境界。席勒曾言：审美的人是从感性必然与理性强迫的双重束缚中解放出来，自由而自律的人。(29)王重阳得道后的颠狂人格正体现了这种对感性与理性的双重超越，具有“自由而自律”的审美人格之特征。

    (三)王重阳之“颠狂”与魏晋名士之“狂放”

    颠狂人格在中国古已有之。春秋时有楚狂接舆，魏晋时有“竹林七贤”，其人格无不显露出狂放与怪诞的特点。然而王重阳之颠狂与“竹林七贤”之狂放相比，体现出各自不同的人格特征。

    “竹林七贤”之狂放、任诞，在《世说新语》中多有记录：

    阮籍遭丧母，在晋文王坐，进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重孝显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正教风。”……籍饮啖不辍，神色自若。

    阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。

    阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣!”都得一号，因吐血，废顿良久。

    刘伶纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥曰之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中?”

    张季鹰(张翰)纵任不拘，时人号为“江东步兵”。或为之曰：“聊乃可纵适一时，独不为身后名邪?”答曰：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”(30)

    与王重阳一样魏晋名士们也身处乱世，魏晋期间，王朝频繁更替，上层争权夺利，政治斗争异常残酷，魏晋名士们身处政治旋涡的中心，稍有不慎，便会有杀身之祸。何晏、嵇康、二陆、张华、潘岳、谢灵运等一个个才学出众的风流名士，已惨遭杀戮。活着的阮籍、刘伶们更感人人自危，“常畏大罗网，忧祸一旦并”(31)，“但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦”(32)。生命如风，转瞬即逝，世道险恶，生命是如此之脆弱，何不饮酒作乐，纵情恣肆。在魏晋名士们的狂放任诞里寄寓着他们对人生深深的忧惧与哀伤。与得道前的王重阳一样，阮籍等人的狂诞不羁也是一种极度郁闷痛苦的流露。这种痛苦包含着个体与社会对立，个性无法张扬的苦闷，包含着对生命短暂、命运不测的无奈与抗争。然而不同的是，阮籍等人之狂放是一种自觉，是为全身避祸自觉采取的一种不得已而为之的手段，是在“越名教而任自然”思想指导下的自觉行为。张翰的纵任不拘，不顾身后名，及时行乐；刘伶的纵酒放达，放浪形骸；阮籍丧母，饮酒自如或醉眠妇侧等，皆是对束缚身心的礼教的一种挑战，表明了魏晋名士们对功名、道德等一切现实秩序、伦理价值标准的怀疑，对自身独立意志的重视，对自我精神自由、解放的追求。这是一种“人的觉醒”，“即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求”(33)。正是基于这一点，才使魏晋之狂放人格显示出其独特的人格魅力。而得道前王重阳的颠狂则是在儒教人生价值观指导下理想无法实现，自我价值在社会中失落的一种痛苦的宣泄，而这种痛苦恰恰表明王重阳对传统儒教价值观的肯定，因此，缺乏一种“人的觉醒”的人文内涵，由此可见，得道前王重阳的颠狂人格中所包孕的精神介质、人文内蕴与魏晋名士们的狂放人格相比，不如后者丰厚而深沉，其人生境界也不如后者高。

    魏晋名士们的狂放与得道后王重阳的颠狂行为相比，皆表现为一种自觉的行为。但魏晋名士是一种对抗现实秩序，否定传统权威与标准的自觉，而王重阳则是对超越现实羁绊，追求新生之路的一种自觉。前者重在破坏、怀疑、反抗，后者重在建构、肯定、超越。因此在魏晋名士们的狂放中，我们体会更多的是一种焦虑、恐惧、爱恋、感伤，是一种欲超越现实而不得，与世沉浮而不愿的矛盾痛苦，如阮籍丧母，其喝酒吃肉如常，似乎很超脱，然而与母亲诀别时却吐血大嚎，可见其欲超脱而不得，其痛苦之深；为躲避司马懿的求婚，阮籍竟长醉二月，可见其人生之无奈。在这种痛苦与无奈中隐含着魏晋名士们对现实人生的强烈执著与留恋。同时这种狂放又是一种怀疑一切，否定一切之后又未能找到新的精神依托的苦闷与迷茫。他们“非汤武而薄周孔”，摒弃传统一切礼俗规范。正如鲁迅先生所说：“旧传下来的礼教，竹林名士是不承认的。”(34)他们“越名教而任自然”，饮酒服药，高谈老庄，双修玄理，然而这并不是超脱，不过是全身避祸、借酒浇愁的手段而已，“容名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇”(35)，世俗的声色功名不足以娱乐其身心，采药修仙也虚妄不可信，可见他们对老庄也并没有真正的信仰，对神仙长生之路持怀疑态度。他们徘徊在出世与入世之间，此岸与彼岸之间，找不到人生的立足点，“人生若尘露，天道邈悠悠”(36)，“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”(37)。唯有在药、酒、文章之中，聊以自遣，获得暂时的解脱，可见魏晋名士们自觉的狂放流露出的是：人自我意识觉醒后无路可走的痛苦。阮籍们始终未能超越这种痛苦，超越自我与现实的对抗，获得心灵的安宁。最后嵇康在彻底的对抗中付出了生命的代价，而阮籍也在对抗中抑郁而死。这些皆为魏晋名士的狂放人格增加了悲壮的人文色彩，凸现出魏晋狂放人格深刻的悲剧性，从而增强了魏晋狂放人格“人性美”的艺术魅力。

    而王重阳的颠狂人格，经历了一个由否定、反抗的痛苦，最终自觉走向“同尘万有”、“快乐陶陶”的宗教境界，获得了精神归依的过程。在这一人格的蜕变过程中，自我与社会、理想与现实，甚至生与死、物与我的对立得以消解，与“万有”“同尘”，“佯狂玩世，志之所存，则求返其真而已”(38)，自我人格也在对物质世界的超越中，在“返其真”与道合一的体验中得以升华。“出阴阳造化之端，在清静虚无之上”(39)，“生死轮回如何免，认取亘初真面目”(40)，“惺惺了了，更做就风流真俏颜”(41)，“微微微处水澄清，意尽心忘灭尽情”(42)。在王重阳后期的颠狂人格中，我们似乎可以看到鼓盆而歌的庄子，母死哭而无涕的孟孙才，好友死而唱歌弹琴的方外之士(43)，他们绝俗情，齐生死，归“本真”，与物同化，与道同游。这里没有物与我，生与死之别，更没有对抗，也便没有痛苦。

    因此在王重阳后期的颠狂人格中，我们更多体察到的是欢娱、轻松、空豁、宁静、超逸。从上面我们列举出的王重阳的诗歌中我们不难看出这点，其中有看破尘寰，脱离樊笼的愉悦轻松，有心有所依，觅到精神寄托的恬然宁静，有悟道后逍遥自在的潇洒旷达。“落魄婪耽到处成眠。觉清凉境界无边，蓬莱稳路步步云天”，“来时长日月，去后任西东。作伴云和水，为邻虚与空”，“有个风狂常自足，常自足，逍遥处处孤眠宿”，这里还有一种获得新生后的自信和从容。王重阳人格之蜕变，宗教信仰起了决定性作用，王重阳不像魏晋名士，仅把老庄作为人格风貌的装饰、全生避祸的手段，而是把它真正作为自己人生的精神支柱。魏晋名士学老庄只得其形，而王重阳则得其神。正是由于王重阳内心信仰“蓬莱仙境”，才使他能真正淡薄世俗名利，摆脱世态人情，他用宗教信仰消解了对抗，也消解了痛苦，在对“道”的自觉而执著的追求中，获得了精神的彻底的自由解放。从而使王重阳之颠狂人格具有了更多的超凡脱俗，表现出更强的“神性美”的特点。

    综上所述，王重阳之颠狂人格与魏晋人之狂放人格相比，魏晋人之“狂放”人格更多的流露出人之觉醒、人之对抗、人之痛苦的人文情怀，具悲壮的“人性之美”。而王重阳之“颠狂”人格更多地流露出人对尘世的超越、与自然的和谐、对道的自觉追求，具清虚通脱的“神性之美”。就审美人生境界看，魏晋人是站在“人”的角度，来审视人与社会，因此不可能获得真正的解脱和超越。王重阳是站在“道”的高度，站在宇宙自然观的高度来审视“人”，消除物我、生死之对抗，追求人与天地自然的和谐，因此能获得真正彻底的自由，达到更高的审美人格境界。

    总而言之，王重阳之“颠狂”人格经历了一个由“人”之颠狂到“仙”之颠狂的演变，经过了一个由对抗、痛苦到和谐、超越的过程。从中我们可以看到，全真道对道家审美人格理想的自觉追求。在与魏晋人的狂放人格的比较中，我们更清楚地看出，王重阳颠狂人格深刻丰厚的审美意蕴。颠狂在王重阳身上才真正消除了对抗，体现出人与道的圆融不二，获得真正自由的审美人格的特征。

    二、丘处机之“济世”人格

    (一)丘处机的“济世”人格

    丘处机，字通密，号长春子，山东栖霞人。十九岁从王重阳学道，后成为全真道第五任掌门。正是由于丘处机的才干与努力，使全真道走向了鼎盛，成为了四方道教之总领。正如时人所说：“全真一派，道为之源。鼻祖其谁，圣哉玄元；谁其导之，重阳伊始；谁其大之，子长春子。”(44)

    丘处机的一生，大致可以分为两个阶段：出世求仙证真和入世传教济民。出世求仙证真阶段包括：随师修行的三年与独隐修行的十三年(其中磻溪六年、龙门山七年)。这一阶段，主要是丘处机自身的宗教修为阶段，是丘处机实现个体生命的超越，悟道证真，从凡人走向道人的阶段，其人格特征主要体现为隐逸清修的道人形象，但其中也不乏悲天悯人的人文情怀。入世传教济民阶段包括：“祖庭”讲道——栖霞传道——西域应召——燕京收徒四阶段。此阶段的丘处机从山野走向俗市，从仙界走向凡尘，安抚百姓，拯济世人；广泛传教，诱导世民，以善为本，积功累行；劝谏帝王，“惟德是怀”、“惟仁是归”、“以孝治国”；等等，丘处机的形象也渐渐从一个清静独修的道人转换为一个劝善止恶、拯济民生的英雄。

    丘处机的一生以“济世”为其主要人格特征，丘处机的“济世”人格形象主要表现在三个方面：1.自善其身，以善为修道之重要内容；2．兼善天下，以救民于水火为己任；3．兼济万物，对苍生万物的恻隐之心。

    丘处机的“济世”人格首先表现在：自善其身，把为善作为修道的重要内容。丘处机主张“外修阴德，内固精神”(45)，主张“有为”与“无为”相统一，“有为无为一而矣，于道同也”(46)。“有为”、“无为”皆是不同的修道方式，最后皆指归于得道。什么是“有为”，什么是“无为”呢?“如全抛世事，心地下工，无为也；接待兴缘，求积功行，有为也。”(47)“有为”与“无为”对于常人而言，在日常生活中又具体表现为内外日用。“舍己从人，克己复礼，乃外日用；饶人忍辱，绝尽思虑，物物心体，乃内日用。”“常令一心澄湛，十二时中时时觉悟，性上不昧，心定气和，乃真内日用；修仁蕴德，苦己利他，乃真外日用。”(48)“有为”与“无为”于帝王又体现为“外行”与“内行”，“恤民保众使天下怀安，则为外行；省欲保神为乎内行”(49)。可见，无为、内日用、内行乃指传统道教的修心养性，炼气保神的功夫；有为、外日用、外行，指日常生活践履中的行善累德，它包括“先人后己”、甚至“苦己利人”、“舍己利人”的利他思想；“克己复礼”、“修仁蕴德”的仁义思想；“恤民保众使天下怀安”的济世思想，等等。而这些皆是儒家忠孝、仁义、礼智思想的典型体现，丘处机把它们作为其宗教修为，人格修养不可或缺的内容，并放到十分重要的位子，可见丘处机对儒家思想的吸纳和重视，对全真道宗教修为思想的丰富和发展。

    其次，丘处机的“济世”人格还体现在：兼善天下，以救民于水火为己任的社会责任感与使命感。丘处机行善积德的宗教修为思想，不仅体现为日常生活中的苦己利人、克己复礼、接待兴缘；而且还体现为忧国忧民，以天下百姓安乐为己任的济世情怀。丘处机以七十三岁高龄，应召西域，历尽艰辛，可以说是冒着生命危险，其目的乃是为了“致君止干戈而救物”(50)。在劝谏成吉思汗的过程中，他从“清心寡欲”、“固精守神”的道教养生之道谈起，最后落脚于“止杀保民”、“布法推恩”、“以孝治国”的儒家治国之术，体现了儒家仁义治天下的“民本”思想。丘处机曾忧虑地问成吉思汗：“天下美地”，“今尽为陛下所有，奈何兵火相继，流散未集?”(51)忧民之思溢于言表。丘处机还为成吉思汗出主意：“选清干官为之抚治，量免三年赋税役，使军国足金帛之用，黔黎复苏息之安。一举而两得。”(52)可见出丘处机之政治智慧与才干，更可窥见其济民于危乱，使国富民安的政治抱负，从而也流露出丘处机系天下百姓安乐于一心，以百姓性命为贵的人道主义情怀。这种忧国忧民的“济世”情怀贯穿了丘处机的一生，早在丘处机隐逸修行时期已有所显现，我们从其《磻溪集》中也可窥见一斑。

    清宵碧落常无雨，紫陌红尘唯播土。铄石流金万物焦，镕肠裂背群生苦，有时率众取湫祈，脔肉粧槃自噎饥，侮慢加之伤物命，喧呼何足动神袛。(53)

    初离海峤有余清，万国欢心贺太平，但愿宝光无晦朔，不教天质有亏盈。(54)

    浑金璞玉上天阶，抱雪凝霜耀太虚。四海百川无不鉴，群生万象悉安居。(55)

    金波昼夜不曾闲，淡荡清辉出海山。素魄高升游物外，恩光下照满人间。(56)

    青天莫起浮云障，云起青天遮万象；万象森罗镇百邪，光明不显邪魔王。(57)

    我初开廓天地清，万户千门歌太平，有时一片黑云起，九竅百骸俱不宁。(58)

    这里有对天旱无雨，民生疾苦的焦虑：“铄石流金万物焦，镕肠裂背群生苦”；有对天光普照、万民安居的太平盛世的赞颂：“万国欢心贺太平”，“群生万象悉安居”，“万户千门歌太平”；有对时局变换的忧虑：“青天莫起浮云障，云起青天遮万象”，“有时一片黑云起，九竅百骸俱不宁”；有对太平景象永恒不变的期盼：“但愿宝光无晦朔，不教天质有亏盈”。在这里我们似乎可以看到“穷年忧黎元，叹息肠内热”的杜甫形象，听到苏轼“但愿人长久，千里共婵娟”的美好祝愿。

    这种情怀，还体现在他栖霞传道时安抚登宁二州的“暴民”上，体现在居燕京时大量收留饥民等行为上。

    可见，无论是独隐修行还是云游传道，丘处机无时无刻不在关注着民生之疾苦、国家之兴衰，“天下兴亡，匹夫有责”，丘处机“兼济天下”、“以天下安危为己任”的“济世”人格形象在其关注民生疾苦、国家兴亡的言行中得到了最充分的展现。

    再次，丘处机的“济世”人格还体现在：兼济万物，对苍生万物的恻隐之心。丘处机的“济世”人格，不仅表现在他苦己利人，同情民生疾苦，欲济民于水火的行为上，而且他还把这种仁爱之心、济世之情扩展至苍生万物，表现出悯生济物的博爱精神。其有诗言：

    皇天生万类，万类属皇天。何事纵凌虐，不教生命全。(59)

    年年此际杀生多，造业弥天不奈何!幸谢吾皇严禁切，都教性命得安和。(60)

    丘处机认为万物如人类一样，亦乃皇天所生，一样有生存的权力，为何人类要凌虐万物之生命以满足一己之欲望，丘处机对此行为发出了愤怒的控诉：“何事纵凌虐，不教生命全”，对自己眼看众人杀生造业而无能为力，深感到悲哀：“年年此际杀生多，造业弥天不奈何”。对圣祖严禁杀生衷心感谢：“幸谢吾皇严禁切，都教性命得安和”。丘处机还在其《因旱作》一诗中告戒世人：天灾源于人祸，警示世人要安分自守，不可贪欲伤物。其诗言：

    玄言大道统阴阳，造化乾坤万物昌。高下如能各处分，始终即得免罹殃，今之何故多灾障?盖为人心胡放纵。美食鲜衣器用华，狂朋怪侣邪滛王。阴阳交错古来传，恩害相生本自然。迤逦不能廉度日，因徇直致旱经年。……哀哉!俗态荒声色，个个倾危身。(61)

    从中不难看出丘处机对世人贪欲伤物之哀怨与愤懑，其怜悯苍生万物之慈悲情怀亦蕴含其中。

    他在《悯物》一诗中，这样写到：

    天苍苍兮临下土，胡为不救万物苦。万灵日夜相凌迟，忍气吞声死无语，仰天大叫天不应，一物细锁徒劳形。安德大千复混沌，免教造物生精灵。

    呜呼天地广开辟，化出众生千百亿。暴恶相侵不暂停，循环受苦知何极?皇天后土皆有神，见死不救知何因?下土悲心却无福，徒劳日夜寒酸辛。(62)

    面对苍生万灵，暴恶相侵、日夜凌迟，丘处机对此发出了“天苍苍兮临下土，胡为不救万物苦?”、“皇天后土皆有神，见死不救知何因?”的呐喊，然而“仰天大叫天不应，一物细锁徒劳形”。在这里，丘处机对天地之无情提出了愤怒的质问，流露出对生灵相残的焦虑和自己对此无能为力的悲哀。在这里，我们看到的不是一个形如槁木、心如死灰、超然出世、不理世事的道士，而是一个对万物之苦忧心如焚，焦虑万分，奔走呐喊，竟至于不顾冒犯天威，欲救苍生万物于水火的济世英雄。

    丘处机言“阴阳成造化，生灭递浮沉，最苦有情人，难当无善心”(63)，“善心”是丘处机“济世”情怀的深沉根源，是丘处机一切济世行为之真正动力。正是出于这种“善心”，使丘处机在日常生活中能苦己利人；也由于这种“善心”使他甘冒生命危险，不远万里，去西域劝善止杀；还是出于这种“善心”，使他敢于触怒天威，对天神发出愤怒的质问。其实这种“善心”在丘处机那里就是“真心”、“本心”，即是“道”，丘处机的一切济世行为皆是出于“道”的要求，出于“良心”的呼唤。这里体现出丘处机对“道”的新的体认：“道”不仅包括自然天道，还包括人伦之道；“道”不在身外而在自己心中。这种对“道”的体认体现出丘处机对禅宗“心性即道”思想的吸纳以及对孟子“恻隐之心仁之端”的性善论的明显的继承，体现出全真道三教合一的思想特色。这一“善心”思想包蕴着大道之下，众生平等的人文内蕴，上至于帝王将相，下至于一介草民；大而至于人，小而至于一草一木；任何一个细小的生命皆为造化所生，都有生存的权力。我们不能随意杀人伤物，而应以仁爱之心待人接物，以慈爱之心对待一切生命存在。这种“善心”隐含着强烈的生命意识与宇宙情怀，体现出丘处机对一切生命的关爱与珍视。正是出于这样的“善心”，丘处机才把对自我生命的关怀与对群体生命乃至万物生命的关怀联系起来，把悲天悯人怜物的同情心化为一种拯救民生万物于水火的责任感与使命感，而这一切最后皆凝聚成丘处机“济世”的审美人格特征，从而也使丘处机的“济世”蕴涵了深刻而丰富的人文内涵。

    (二)丘处机“济世”人格与儒家“入世”人格

    丘处机的“济世”人格表现出儒家浓厚的入世人格的特点。“穷则独善其身，达则兼济天下”，此乃儒家人格的高度概括，“内圣外王”，追求自我道德的完善与现实社会理想的完美结合，是儒家人格的主要特点。而这一切在丘处机身上得到了充分的体现，不管是其苦己利人、克己复礼，还是拯世济民、怜悯苍生，皆体现出强烈的入世人格特征。丘处机一生始终洋溢着对国家、社稷、民生、万物的浓厚的热情。不管从其诗文还是从其言行中，我们都很难看到一个对民生社稷、万物命运无动于衷的超然世外的“道人”形象。相反，在他的身上，我们似乎可以看到“己所不欲，勿施于人”的孔子；看到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的孟子；看到“穷年忧黎元，叹息肠内热”的杜甫；看到“惟歌生民疾，愿得天子知”的白居易；看到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹；等等。这种“入世”、“济世”人格所表现如的对现实社会的关注，使丘处机之人格形象有别于全真“七子”的其他人，显示出独特的魅力，表现出独特的审美人格特征。

    丘处机与马丹阳相比，在人格上表现出明显的差异。正如尹志平所说：“丹阳师父全行无为古道也。至长春师父，惟教人积功行，存无为而行有为。”(64)马丹阳尚“无为”，重内炼清修，以独隐苦修、淡泊自然的道人形象流传于世；而丘处机重“有为”，重积功蓄德，更像一个仁爱济世的儒者。

    丘处机常说：“无为之道，视之不见，听之不闻，行之卒不可至，……故知后人未易行，都不若积功累行最为有效。”(65)行无为之道，修心炼气，对世俗之人而言，未免有些虚妄不实，不如接待兴缘，积功累行来得实在，便于实施也更见功效。同时丘处机自己也躬耕实事，“大有尘劳”，如登州止暴，西域劝杀，救济饥民，等等。曾有人劝他“少施手段，必得当世信重”，然而，丘处机则置之不顾，大笑曰：“俺五十年学得一个‘实’字，未肯一旦弃去。”(66)一“实”字乃丘处机一生为人处世行道之高度概括，是其独立人格意志之体现。其弟子尹志平言“吾所以心服丘长春者，以其‘实’而已”(67)，“长春师父之心至谦至下，大慈大悲，所出之言，未尝一毫过于实”(68)。成吉思汗也“以其实，嘉之”(69)。“实”与“虚”相对，“实”乃言行落到实处，看得见摸得着，与世有益，与世有补，或表现为有益于家国民生的安宁，或表现为有益于世俗社会风气之转变。总之，一“实”字，典型地体现出丘处机的个性，体现出丘处机关注现实，关注民生的入世思想，是丘处机“济世”人格的典型写照。“实”与“虚”，“有为”与“无为”也是丘处机与马丹阳人格特征的差别所在。如钱穆所言：“丹阳之学似多参佛理，独善之意为多。长春似多参儒术，兼善之意尤切。”(70)正是这种对佛儒思想分别的吸纳，形成丘处机与马丹阳不同的审美人格特征。

    然而，丘处机毕竟不是儒士而是道士，丘处机的“济世”人格又不完全同于儒教的“入世”人格。主要区别有两点：

    首先，“济世”的范围不同。丘处机之“济世”源于人性中之“善心”，而儒家人格的核心，也在一个“仁”字。然而，儒家之“仁”，主要应用于现实人伦社会，主张以仁为本，旨在修身、齐家、治国平天下，以“仁”来调和个体与社会，个体与国家之间的矛盾，以建立一个和谐、安宁的人伦社会为目的。而丘处机之“仁善”，所涉及的范围，不止于人类社会，他把仁爱之心扩展至自然万物。他不但追求人与人的互相尊重、互善互爱，而且把自然纳入了仁善关注的范围，由自身做起，力图实现人与人、人与社会、人与自然的和睦相处，建立起一个人——社会——自然相互和谐的真正的“大同世界”。这里面包含着十分深厚的生态美学思想，这一思想，在当今有着十分重要的现实意义。显然，这一思想内核是丘处机吸收了传统道家、道教自然天道观和“贵生”思想的结果，显示出比儒家更为宽阔的人文视野，其对生命的关注与关爱，由人类而至自然万物，不忽视对每一个细小生命的珍爱，体现出丘处机博大的宇宙情怀。

    其次，目的与手段不同。儒家主张入世，“内圣外王”是儒家的人格理想，然而“内圣”乃是为了“外王”，个体自我的人格修养，最终要落脚在建立以仁为本的社会理想上。因此，“济世”在儒家那里本身就是目的。但是，“济世”在丘处机看来却是手段，是修道的重要内容和方法。积善行德，拯济苍生，其目的乃是为了“证道成仙”，实现个体生命的升华与超越，使自我生命获得永恒与自由。道家与道教的人生理想不在世俗而在“仙界”，不在现实理想社会的建立，而在个体生命的超越，以实现现实生命向本真生命状态的回归、实现生命的审美化为目的。丘处机把儒家之行善、济世的思想纳入到道教证真修道的体系之中，使行善、济世的行为直接指向“得道成仙”的宗教人生理想。“人行乎善则反乎道”，“行善进道则升天，为之仙”(71)，“作善修福，渐臻妙道”(72)。世俗的行善、济世不但不妨碍个体的“成仙升天”，反而能促成个体生命的飞升。因为，行善、济世可以帮助人们克服狭隘的个体意识，从为身边的人、物着想开始，最后溶个体生命于群体生命乃至万物生命之中，纵身大化、与自然大化融为一体，与大道合一，从而实现个体生命的永恒与自由。行善与济世为世人开启了一道证道成仙的方便法门。可见，丘处机所追求的“出世升仙”已经不局限于物质生命形式上的“出离世间”，追求肉体生命的永恒不死，而更强调精神生命的超越与升华。“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”这里体现了对庄子“独与天地精神相往来”的审美人生境界的追求，体现了全真道向传统道家精神的回归。正是由于强调精神生命的超越与归真，才使行善、济世的言行进入了证真修道的行列，这里体现出全真道以善求真、以善合真、真善结合的审美追求，表现出与儒家以善为美的人格理想的不同。

    综上所述，儒家以善为美与道教以真为美的人格理想在丘处机的“济世”人格上得到了完美的结合。以善合真、以善证真，追求善与真的统一，正是丘处机“济世”人格的审美内蕴。

    三、张三丰之“隐仙”人格

    隐逸文化是中国传统文化的一个重要组成部分。达则兼济天下，穷则独善其身。“兼济天下”与“独善其身”历来是中国士大夫的两种人生选择，由此决定了中国士人的两条人生道路：“仕”和“隐”，从而形成了中国士大夫的两大人格追求：济世英雄与隐逸高士。中国隐逸之士古已有之，从先秦的“商山四皓”，汉代的严光、法真，魏晋之“竹林七贤”、陶潜、戴逵，唐代的卢鸿、轩辕集，宋代的陈抟、林逋等等，形成了一个庞大的隐士集团，他们幽雅的生活情趣，高洁的人文品格，对中国传统文化艺术乃至世人的生活风尚皆产生了深远的影响，从而形成了一种与积极进世、“兼济天下”文化品味完全不同的隐逸文化，而这种隐逸文化进入道教之中，又与道教的“神仙”信仰和内丹修炼结合在一起，形成了不同于“士隐”的“道隐”风范。张三丰便是这种风范的典型。张三丰的“道隐”风范集中体现在他的“隐仙”人格上，具有丰富的审美意蕴。

    (一)“道隐”之表现

    张三丰是中国历史上一位极富传奇色彩的人物，是武当道派的创始人，是中国道教隐仙派的代表。张三丰一生行迹诡秘，以“隐”而闻名于天下，流传后世，成为文人雅士，修道僧人心中仰慕的偶像。张三丰的“隐仙”形象在各种典籍中皆有描述。

    《明史·方伎传》记载：张三丰“颀而伟，龟形鹤背，大耳圆目，髯如戢。寒暑惟一衲一簔，所啖，升斗辄尽，或数日一食，或数月不食。书经过目不忘，游处无痕”，“踪迹奇幻”。明朝廷多次派人寻找，然而“遍历荒檄，积数年而不遇”。(73)

    祗园居士《列传》记载：张三丰“或处穷寂，或游市口，浩浩自如，旁若无人”，“洪武初，入武当，遍游名胜”，“天顺初，或隐或现”。(74)

    明陆西星《列传》：“三丰老仙，龙虎子孙也”，“隐于民间”，“佯狂垢污，人不能识”。(75)

    清汪锡龄《三丰先生本传》：三丰先生“性素恬然淡，无仕宦情，终其一身于林下”，是“隐中之仙，仙中之神乎!”(76)

    从前人的描述中可见，张三丰以“隐”与“奇”的个性凸现于世，而其“奇”乃源于其“隐”，张三丰因“隐”而更神秘、更神奇。“隐”乃张三丰人格最本质的特征。

    张三丰之“隐”主要表现在两个方面：和俗同尘，隐于尘世；云游高蹈，隐于山林，而又以后者为主。

    和俗同尘，隐于尘世。指张三丰得道前，为修炼心性，曾混迹尘世数年，和其光，同其尘，“觅侣求铅”，锤炼心志的过程。其间他曾入丽春院采药行符。其有诗云：

    昨宵因小事，误入丽春院；时时降意马，刻刻锁心猿。昼夜不眠，炼己功无间。闭三宝内守黄房，擒五贼外观上院。令彼我如如稳稳，使阴阳倒倒颠颠。退群魔怒提起锋芒宝剑，敢取他出墙花儿朵朵鲜，挂起我娘生铁面，我教他也无些儿动转。娇夭体态，十指纤纤，引不动我意马心猿。(77)

    此诗写张三丰入丽春院，于这尘世间最浊处修心炼性的经过。诗中可见，张三丰初入院时，是时时提防，紧锁心猿，昼夜不眠，“闭三宝”、“守黄房”、“擒五贼”，不敢有丝毫松懈，经历了欲望与意志之艰苦斗争，最后理智终于战胜了欲望，道心终于战胜了色心，做到了见色不动，心如顽石，如如稳稳，使自己在宗教修炼的道路上度过了一个难关。张三丰对这种挑战自我的胜利表现出极大的喜悦：“俺是个试金石儿，高低便见；俺是个铁馒头，下口难餐；俺是个清静海，一尘不染；俺是个夜明珠，空里常悬。”(78)

    澄心静虑是道教内丹修炼的前提，道教历来重心性的清静，以离情绝欲为修道之基础。见色非色，荣辱不惊，克服人的生物本能和功利心是从凡入真，进入宗教境界的基本要求。全真道历来注重在尘世中修炼，认为在尘世中更能磨练心志，稳固道心。王重阳逼马钰沿街乞讨，谭处端赤腿跪赵州桥，王处一也曾“炼性于尘埃，养素于市廛”，这些皆是全真道士磨练意志之典型实例。由此可见，这里张三丰的尘俗之“隐”是一种宗教修炼的途径，是挑战自我，磨练道志的手段，同时也是一种人生自我超越的训练方法。

    云游高蹈，隐于山林。张三丰一生大部分时间皆隐于山林旷野之中。“我不愿登黄金台，我只愿饮黄花杯”(79)，“学道修真出世尘，邀游云水乐天真”(80)，超尘出世、隐居山林、云游四海、学道修真是张三丰人生之志趣。绝尘弃世后，三丰于山林之中寻师求道；尘世修炼数年后，又归隐山林，调神养息；得道之后，更是浪迹江湖，云游四海，以自然为家，最后隐迹山野，不知所终。张三丰的诗歌对其隐居云游生活多有描述。

    朝游五湖边，暮宿青山内，顽石当枕头，青天作被盖；虎豹不能侵，妖魔不敢害，不觉睡到日头红，无恐无惊无怖害。(81)

    三年步履遍河东，戴月披星两袖风。登山笑倚一根竹，遇水闲弹三尺桐。(82)

    兴来一览乾坤阔，笑傲江湖岁月赊。(83)

    此写云游之洒脱与自在。

    一片闲心绝世尘，寰中寂静养精神。素琴弹落天边月，玄酒倾残瓮底春。(84)

    今夕春风分外清，风来画阁响檐铃。落花满地何人识，呼起红灯照绿棂。(85)

    此写山居之宁静与闲适。

    金秋之气，至清至肃，安得携一壶酒，一张琴、一枝笛，登陟乎高峰之顶，笑玩大地山河，烟濛濛，云淡淡，看日暧暧之村墟，波渺渺之长川。彼时笛声起乎林梢，琴声发乎石上，酒气通乎红泉碧嶂之间，山禽自鸣，空翠洒落，真快事也。(86)

    金秋之气，一壶酒、一张琴、一枝笛，登高峰之顶，笑大地山河，瞰淡淡烟云，望渺渺长川，人生至此，更有何待。此诗把山林之美、云游之乐写到了极致。在此诗中，我们似乎看到了《醉翁亭记》中的欧阳修。

    对良辰美景的沉醉，对山居闲静的喜爱，对云游洒脱的神往是张三丰生活的主要格调，在张三丰笔下我们很少看见其山野修炼的孤寂与艰辛，而更多的是山林闲居、四海云游之乐，他把这种山林隐居生活作为一种至乐的生活方式，对这种自由、超脱生活的喜爱与追求，鲜明地体现出张三丰宗教生活之人生审美化的特点。

    由此可见，以张三丰为典型的“道隐”表现为山林之隐与尘世之隐的结合，其“隐”既是其宗教修行的手段和途径，又是一种至乐的生活方式。

    (二)“隐逸”一种宗教审美境界

    作为一个道士，张三丰一生的言行无不围绕宗教修行而展开。“得道成仙”是每一个道士梦寐以求的人生理想。张三丰之“隐”也围绕着这一梦想展开。不管是“隐于尘世”抑或“隐于山林”，其“隐”都是为了“修道求真”，为了实现“得道成仙”的理想。“隐于尘世”是为了磨练心志，使道坚志远，此乃内丹修炼的“筑基”，是道教修行的基础。“隐于山林”也是为了“学道修真”。“久拾团阳是隐星，峨眉山下养真灵。”(87)。“因求大道玄，走尽天涯畔。”(88)山间田野是修性养命的极佳场所，同时也是调神养息，最终成道之地，张三丰的“隐逸”人生是其“得道成仙”宗教追求之必然选择。正是由于张三丰之“隐”包含着宗教修为的内容，便使其不同于一般士人之“隐”。其“隐”以宗教信仰为目标，具有明确的宗教价值取向和丰富的宗教文化内蕴。又由于这种“隐”与神秘的宗教修炼相结合，又具有了一种宗教的神秘主义色彩。“金木交并，水火交养，故尝隐居求志，高尚其志，而后铅汞生，丹道凝。”(89)“优游天地廓，万象掌中珠。”(90)“终日绵绵如醉，悠悠只等洞中春。”(91)“广漠即我乡，太和为我宅。”(92)张三丰始终把隐逸的生活与宗教的修炼结合起来，隐逸的生活情趣始终与与道合真的宗教追求交织在一起，使其“隐”呈现出一种神奇之美。

    “隐逸”在张三丰，首先是一种宗教修行的途径和过程，但同时又呈现为一种至乐的审美生活方式。由于有宗教信仰作支撑，又忙于性命的修炼，张三丰的山居生活便少了些许孤寂，添了不少闲适与宁静；云游的孤独也化为了云朋霞友的潇洒；尘世修行的艰辛为战胜自我的喜悦所淹没。正如约翰·希克所说：“当我们以宗教的方式经验世界时，世界就展现了新的意义。”(93)在宗教信念的支持下，张三丰把清苦的、外在于人的宗教修行化作了一种至乐的审美生存方式，沉浸其中，陶醉其中，使其成为自我生命活动的一部分，宗教修行与审美生活相互交融，在“隐逸”中达到了高度的和谐与统一。

    由此，张三丰之“隐逸”，既是一种宗教修行过程，又是一种至乐的审美生活方式。作为一种审美生活方式，张三丰之“隐逸”表现出感性沉醉的“人性之美”；而作为一种宗教修行方式，其“隐逸”又表现出回归实体(道)的“神性之美”。因此，有人评价张三丰之“隐”是“隐中之见，见中之隐”(94)。

    “隐中见，见中隐”，是张三丰“隐逸”的特点。朝廷宝诰言：张三丰“如痴如醉，混迹于丽春”(95)，“和光同尘，潜玩世而即行度世，寻有德之人，人人得度，种无根之树，树树皆空”(96)，“在尘出尘，隐显度世”(97)。或“托歌词而谈道，响彻云霄”(98)，或“籍尘垢而隐真，人称邋遢”，“玄妙无方，隐显莫测”(99)。可见，张三丰之“隐逸”是混迹于尘世与浪迹于江湖的结合，是隐与显，玩世与度世的统一。也由此可见，张三丰之“隐”不在于外在的形式，而在于一种心境，一种精神上的归隐，是心境归隐于“道”，以及由此而折射出的一种不沾不滞，随缘度世的人生态度和人生境界。

    张三丰在其《后了道歌》中言：

    混世虫，混世界，终日混，无宁奈。真空窍，人不解，寻得着，真自在。莫人喜，莫人爱，无人嫌，无人怪。不参禅，不礼拜，不打坐，懒受戒。走天涯，看世界，遇酒吃几杯，遇肉啖几块，化碗饭，塞皮袋，寻块布，遮四大，房屋破，自家盖，主人公，要安泰。不登名利场，不管成和败，不欠国家粮，不少儿女债。他来寻我，我无挂碍。朝游五湖边，暮宿青山内，顽石当枕头，青天作被盖。虎豹不能侵，妖魔不敢害，不觉睡到日头红，无恐无惊无怖骇。从今打破是非门，翻身跳出红尘外。拍手打掌笑呵呵，自在自在真自在。(100)

    此诗可以说是对张三丰“隐逸”生活态度的生动描绘。他认为不管是“混世界”还是“走天涯”，不管是吃饭睡觉还是参禅打坐，外在的形式并不重要，真正的“隐逸”关键在于任天真，顺自然，处于尘世丽不沉湎于世，归隐山林而不自恃清高。不执著，无挂碍，随缘任运，自在逍遥，这种心境的归隐乃是一种不沾不滞、随缘任运的的人生境界。这种人生境界凸现于外在生活便表现出隐中见，见中隐，隐见结合、隐见不拘的特点，“荣枯两途兮一春一秋，吾亦两居兮隐显自由”(101)，“出为好官兮少罪戾，人为达士兮免牢骚”(102)，宠辱不动，穷达不惊，不执著于境，安命守分，心形俱忘，皆是对这种得道状态的描述。“去来倏忽，实得造化之机；隐显微芒，吻合乾坤之妙。”(103)正是在“道”的层面上，出与人、隐与显、仕与归得到了统一。张三丰言“道在济人，山林无非朝市，道在修己，朝市无非山林”(104)，一针见血地指出了“隐”关键在于求道，一切言行只要指归于“道”，“山林无非朝市”，“朝市无非山林”，隐即是显，显也是隐。形式上的“隐”也好，“显”也罢，只要指向“道”，皆无损于自身的宗教修炼，无碍于自我心灵的超脱。张三丰归隐的实质乃在归隐于道，寻求一种与道合一、与真合一的宗教人生境界。同时这种得道的宗教境界又是一种自我不断超越、心灵获得极大自由的审美人生境界，张三丰把文人雅士之“隐逸”生活趣味与宗教信仰结合起来，并把它提升到一种得道的生命状态，使其“隐逸”人格富含了极高的宗教审美价值。

    (三)“隐仙”：一种宗教审美人格

    张三丰之“隐”是宗教与审美和谐交融、完美结合的生命活动，这种宗教与审美交融和谐的生命活动最终塑造出的是张三丰神奇高洁的品格。有人说：“所谓隐，就是把美好的品格和过人的才华用普通人的生活方式，或者不如普通人的行为掩盖起来，而给人以普通人，甚至不如普通人的映像。”(105)张三丰平时不修边幅，寒暑一衲一簔，人称“张邋遢”，然而邋遢的外表隐藏的却是其清心寡欲、宁静淡泊、清高志远的人品，正因为如此，张三丰千年来一直为文人雅士所崇敬。“隐士”并不在于形式上的“隐居”，相貌上的高雅，更在于隐含其内的精神和品格。中国历来有真假隐士之分。假隐以隐沽名，走终南捷径，其隐是为了不隐，出世隐逸乃是为了入世功名。假隐以隐为手段，以赚取功名富贵为目的，表现出极强的功利心和凡尘俗世之志。假隐或隐于山林以求世功，或隐于此世而仕于彼世，隐显随世而变，没有坚定的意志。而真隐则是真正的隐遁出世，是真正的“不登名利场，不管成和败”。超凡脱俗，以获得精神的净化与超越为宗旨，对真隐而言，“隐”本身就是目的而不是手段。张三丰言：“隐之为道也有二：隐于衰世者，不可更世兴朝；隐于兴朝者，不可借隐弋名，以为仕宦之捷径。夫如是则出处合宜，清高足录也。”(106)其言道出了真隐的本质：坚定独立的意志，超凡脱俗的品性才是真隐的精神内核。张三丰在《隐鉴》中把“隐士”分为了四种：

    一、隐于文章道学，嘉遁不出者，书曰“处士”，重纯儒也。

    二、隐于泉石风流，乐志不移者，书曰“逸士”，重幽贞也。

    三、隐于世治时变，解官不仕者，书曰“达士”，重明哲也。

    四、隐于玄门净土，名利不贪者，书曰“居士”，重清修也。(107)

    总结起来真正的“隐士”应有这么几种品格：1.超功利，超世俗性：不贪名利，不慕富贵；2.有独立的人格意志：乐志不移，解官不仕；3.重文化涵养，重精神的超越与修炼，不沉沦于人的生物性存在。这可以说是对前面张三丰所推崇的隐士精神的具体诠释。张三丰本人的“隐逸”正体现了这种真正的隐士精神。张三丰一生出尘入世不以功名为贵，抛家弃子，以求道证真为志。为此，张三丰潜心修炼，矢志不改，朝廷屡招而不应，表现出坚定不移的意志和超脱凡俗之品性。“大隐在朝市，尘中一丈夫”(108)，尘世之隐正是其大丈夫坚强意志的表现，山林之隐更是其高洁之志的体现，他曾说：“身抱金丹之后，即宜高隐洞天，深藏福地，无以黄白卖弄朝廷，为方士之先导，隐显度世，以待天符，白日飞升，不露圭角，此方为无上上品真人。”(109)张三丰不以道害世，不以隐求功，是真隐之典范。难怪后人颂其“独以隐世济世，维气运于人所不知之地，纤尘不染，高不可攀，高真上圣，莫过于此”(110)。其弟子汪锡龄赞其“清风高洁为不可及也”(111)。而张三丰这种真隐品格，体现出的正是一种超功利、重人文精神、重独立意志、求心灵的自由与净化的审美人格特点。因此我们可以说，张三丰的“隐仙”品格其实质是一种审美人格。

    (四)“隐仙”；神性美与人性美的统一

    中国文人雅士或由于身处乱世、或由于仕途受挫、或出于洁身自好，多有归隐。有的归隐家中，以书为伴；有的归隐山林，笑傲江湖；有的混迹市井，佯狂疯颠，他们或于药酒之中，或于诗书之中，或于山水之间寄托人生的志趣，寻求安身立命之所。他们大多数皆有好诗书、好自然、好自由，品性高洁、矢志不移的特点。由上面的论述可见，张三丰为“真隐”之典范，兼具士隐的品格：鄙夷世俗功利，洁身自好；不慕功名富贵，追求超尘脱俗的精神况味；矢志不移，保持独立的人格意志；向往自然，寻求逍遥闲适的生活情趣，沉醉于自然的良辰美景，等等。“独全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”(112)在隐逸中追求生命的超然，张三丰从外在风度到内在品格皆承继了“士隐”之隐逸风范。

    然而张三丰之隐又不同于一般的文人隐士，一般隐士之“隐”多是不得已而为之，是一种逃世，竹林七贤逃于药酒、陶渊明逃于田园，皆未能彻底忘却尘世，割断世情。而张三丰之隐遁是一种自觉的宗教追求，是为修道而隐，为信仰而隐，是真正的弃世绝情，有坚实的宗教信仰作支撑，有传统道教的隐逸文化作背景。

    中国道教历来以“隐”出名。其中隐仙派更是代代皆隐。张三丰在《道派·大道渊源》中，追述了这一隐逸传统：“大道渊源，始于老子，一传尹文始，文始传麻衣，麻衣传希夷，希夷传火龙，火龙传三丰。”从老子开始，代代都是“隐仙”。老子是“隐中圣人”。文始是“终南隐圣”，希夷乃“华山隐士”，火龙乃“终南隐仙”。(113)张三丰作第五代传人，自然继承了道教隐仙派的隐逸传统，其众说纷纭的身世，变化莫测的形象，奇异的才能，使张三丰之“隐”又多了一种“神龙见首不见尾”的神秘感和传奇性，具有了“仙”的风范，呈现出宗教人格“神性美”的一面。

    潘显一先生在其《大美不言》一书中说：“当人在人为宗教中按照自己的理想塑造宗教之神和上帝形象的时候，最高神和上帝必然集中了真、善、美，必然是宗教美学人格(即神性)的最高代表。”(114)他认为道教“神仙”中的“神”是人格化的道，而“仙人”、“真人”则是“人”经过宗教修炼而与道合一的人性化的“神”，“仙”与“神”相比更具有人性，在“仙人”和“真人”身上除了具有“神仙”的神性外，更具有人间真、善、美的理想品格。张三丰在《自题<敕封通微显化真人诰命>后跋》中云：“从古称真人者，必须外达真气，内涵真心，入有真操，出有真守，实之而得夫真道。”(115)可见，“真人”必须既要有真气、真心，又要有真守、真操，是“真功”与“真行”的结合，是神性与人性的统一，此乃真正的得道。“仙人”、“真人”既具有“神”的“神奇之美”，又具有人的“人性之美”，是道士们心中的理想人格。

    “今夫能为高隐，即是高真”(116)，真正的隐逸人格应该是“高隐”与“高真”的统一，人间隐±的人格追求与道教的神仙人格理想的统一，真正做到人间隐士的高洁品格与“仙人”、“真人”的神奇品格的结合，后人认为张三丰即是这种理想人格的典范。《八遁序》中有言：“三丰先生是真隐，亦是真遁，其立身愿校严、法、戴、卢、淘潜、林逋，其规箴愿师轩辕、希夷，而兼师其高尚。”(117)张三丰既效仿传统“高隐”又师承道教“高真”，既是隐士又是隐仙，是人中之仙，又是仙中之人，在他身上既有人间隐士的高洁，又有宗教神仙的神奇。正是由于这种神性美与人性美的统一，才使张三丰的隐逸人格呈现出独特的魅力。因其神秘，便能引起人们无限的憧憬与向往；而其人性化的特征，又使人觉得可亲可近，有效仿的可能。正因如此，张三丰之“隐仙”形象，才在世间得以长期流传，并被后人不断丰富和发展，变得更加神妙与完美。可以说，“隐仙”张三丰已不是历史上真实的张三丰，他被后人不断神化，已成为中国人宗教审美人格理想的化身。对张三丰的神化，正反映出中国人独特的人生超越方式：力图把宗教超越与审美超越结合起来，使宗教世俗化、生活化，又使生活神奇化、浪漫化，体现出中国文化重现实人生、重人生审美化的特点。

    其实，“隐逸”作为道教审美人格追求乃是道教自然观在人格建构上的体现。道教以“道”为最高实体，道存在于万物之中，也存在于人的心性之中，道士正是在对自然的回归中，在与自然万物相互观照、相互融合中来体证内心之道，最终获得与形而上之道的契合。张三丰非常强调要懂得山林之乐，他告诫隐士：山林之乐在于“与山林相安于空空静静、幽幽雅雅、淡淡恬恬之中”(118)。人与自然和谐相处，相映相衬，以山林之空静、幽雅、恬淡映衬人之心境，使人在对自然的空灵观照之中，获得心灵的空寂；在沉浸于自然的幽雅中，得到内心的宁静；在于自然的嬉谐交融中，体悟和谐，消解对立，最后，物我两忘，人心与道心相合，心灵获得彻底的自由和解放，从而达到人生之至乐境界。山林隐逸之乐并不在山林本身，而乐在山林之意、山林之趣，乐在人与山林的和谐与交融之中，乐在得自然山林之道。“山林之意”、“山林之趣”正是山林美之所在。

    在宗教美学中，一切的美皆指向宗教信仰的终极实体——道、上帝、佛。《圣经·诗篇》里说：“诸天述说神的荣耀，苍穹传扬他的手段。”(119)天空与苍穹的阔大是上帝神圣万能、威力无边的展示。在基督教看来，自然之美便在于它展现了上帝的神性，人们正是在对这种神性之美的惊摄中，产生了对万能上帝的崇拜。而在中国道教之中，在张三丰的眼里，自然山林之美即在于它的空静、幽雅、恬淡，因为它们正是虚无空寂之“道”的化身。尽管东西方宗教中的自然之美呈现出不同的审美价值取向(西方基督教的自然之美多是一种力量、威慑，呈现出一种崇高之美；东方道教的自然之美则是一种和谐、宁静，呈现出一种优美)，但二者皆指向其最高实体——道或上帝。“天地有大美而不言”，道(上帝)是至美，沉浸于至美之“道”中，人便能获得人生之至乐。张三丰的“隐逸”便是对这种至美之道的追求，这种追求既是一种宗教人生追求又是一种审美人生追求。可见，张三丰之“隐仙”人格追求正是道教自然宗教观与自然审美观在人生追求、人格建构上的体现。

    综上所述，张三丰之“隐仙”人格既有对“士隐”风范的承继，又体现出对道教神仙人格理想的追求，其高洁闲雅似“士隐”，其神奇诡秘又有别于“士隐”。它是宗教人格与审美人格完美结合的典范，体现出中国宗教的审美化倾向。对张三丰“隐仙”人格的分析无疑将丰富对传统隐逸文化的研究。

    总之，王重阳、丘处机、张三丰的人格尽管呈现出不同的特征，或颠狂、或济世、或隐逸，但他们皆共同体现出仙道人格“证道合真，追求生命永恒”的总体价值取向，以及在这种人生理想追求下，表现出的隐显不拘、不沾不滞、自由任运的总体人格特征，这一人格特征体现出全真道士对真的执著、对善的崇尚、对自由和谐之审美人格的追求，这一人格特征的生成体包蕴了丰富的审美人生的意蕴。

    ①《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，《甘水仙源录》卷一，《道藏》第19册，第723页。

    ②《终南山重阳祖师仙迹记》，《甘水仙源录》卷一，《道藏》第19册，第726页。

    ③《题甘河遇仙宫》，《甘水仙源录》卷十，《道藏》第19册，第813页。

    ④王重阳《悟真歌》，《重阳全真集》卷九，《道藏》第25册，第739页。

    ⑤《甘水仙源录》卷一，《道藏》第19册，第723页。

    ⑥王重阳《悟真歌》，《重阳全真集》卷九，《道藏》第25册，第739页。

    ⑦卿希泰《中国道教史》第三卷，四川人民出版社1996年版，第32页。

    ⑧王重阳《遇师》，《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第701页。

    ⑨王重阳《悟真歌》，《重阳全真集》卷九，《道藏》第25册，第739页。

    ⑩王重阳《述怀》，《重阳全真集》卷一，《道藏》第25册，第699页。

    (11)王重阳《又别家眷》，《重阳全真集》卷七，《道藏》第25册，第731页。

    (12)《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》言：王重阳“于南时村作穴室居之，名曰活死人墓”。《重阳全真集》：卷二《活死人引子》：“先生(王重阳)初离俗，忽一日自穿一墓，集冢高数尺，上挂一方牌，写王公灵位，字下深数丈余，独居二年，忽然却填了。”《道藏》第25册，第702页。

    (13)王重阳《活死人墓赠宁伯功》，《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第702页。

    (14)王重阳《述怀》，《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第704页。

    (15)《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，《甘水仙源录》卷一，《道藏》第19册，第723页。

    (16)王重阳《望蓬莱》，《重阳全真集》卷四，《道藏》第25册，第717页。

    (17)王重阳《又烧庵》，《重阳全真集》卷七，《道藏》第25册，第731页。

    (18)王重阳《又雪中作》，《重阳全真集》卷七，《道藏》第25册，第729页。

    (19)王重阳《述怀》，《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第704页。

    (20)王重阳《捣练子》，《重阳全真集》卷七，《道藏》第25册，第730页。

    (21)王重阳《黄鹤洞中仙》，《重阳教化集》卷三，《道藏》第25册，第787页。

    (22)王重阳《行香子》(又自咏)，《重阳全真集》卷八，《道藏》第25册，第734页。

    (23)王重阳《辞世颂》，《重阳全真集》卷十，《道藏》第25册，第741页。

    (24)王重阳《闲吟》，《重阳全真集》卷十，《道藏》第25册，第747页。

    (25)王重阳《丹阳次韵》，《重阳教化集》，《道藏》第25册，第781页。

    (26)王重阳《踏莎行》(又闲题)，《重阳全真集》卷十二，《道藏》第25册，第760页。

    (27)王重阳《苏幕遮》(又点化道发)，《重阳全真集》卷十三，《道藏》第25册，第762页。

    (28)王重阳《夜游宫》，《重阳全真集》卷四，《道藏》第25册，第715页。

    (29)参见席勒《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京大学出版社1985年版，第91—102页。

    (30)刘义庆《世说新语·任诞》，上海古籍出版社1982年版，第379—399页。

    (31)何晏《言志诗》，《先秦魏晋南北朝诗》(上卷)，逯钦立辑校，中华书局1983年版，第469页。

    (32)阮籍《咏怀》，《先秦魏晋南北朝诗》(上卷)，逯钦立辑校，中华书局1983年版，第503页。

    (33)李泽厚《美的历程》，中国社会科学出版社1984年版，第111页。

    (34)鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1981年版，第511页。

    (35)阮籍《咏怀》，《先秦魏晋南北朝诗》(上卷)，逯钦立辑校，中华书局1983年版，第504页。

    (36)同上，第503页。

    (37)《王羲之传》，《晋书》第7册，卷八十，中华书局1974年版，第2099页。

    (38)陈垣《南宋初河北新道教考》，中华书局1962年版，第3页。

    (39)王重阳《玉花会疏》，《重阳全真集》卷十，《道藏》第25册，第741页。

    (40)王重阳《阎学士写上四句续和十二句》，《重阳全真集》卷十，《道藏》第25册，第745页。

    (41)王重阳《汉宫春》，《重阳全真集》卷十一，《道藏》第25册，第749页。

    (42)王重阳《咏石磨》，《重阳全真集》卷十，《道藏》第25册，第744页。

    (43)《大宗师》，《庄子》内篇第三卷，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第27—30页。

    (44)《长春真人本行碑》，《甘水仙源录》卷二，《道藏》第19册，第736页。

    (45)《玄风庆会录》，《道藏》第3册，第389页。

    (46)尹志平《清河真人北游语录》卷一，《道藏》第33册，第159页。

    (47)同上。

    (48)《长春丘真人寄西州道友书》，《真仙直指语录》卷上，《道藏》第32册，第437页。

    (49)《玄风庆会录》，《道藏》第3册，第389页。

    (50)《玄风庆会录》序，《道藏》第3册，第387页。

    (51)《长春演道主教真人内传》，见陈垣《道家金石略》，文物出版社1988年版，第636页。

    (52)同上。

    (53)丘处机《因旱作》，《磻溪集》卷三，《遭藏》第25册，第824页。

    (54)丘处机《八月十日昌乐县还潍州城北玉清观作中秋诗》，《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第821页。

    (55)同上。

    (56)同上。

    (57)丘处机《青天歌》，《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第821页。

    (58)同上。

    (59)同上，第829页。

    (60)丘处机《八月十日昌乐县还潍州城北玉清观作中秋诗》，《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第821页。

    (61)丘处机《因旱作》，《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第824页。

    (62)丘处机《悯物》，《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第824页。

    (63)丘处机《悯物》，《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第829页。

    (64)尹志平《清河真人北游语录》卷四，《道藏》第33册，第173页。

    (65)同上，第167页。

    (66)同上，第159页。

    (67)同上，第164页。

    (68)同上，第166页。

    (69)《长春真人本行碑》，《甘水仙源录》卷二，《道藏》第19册，第735页。

    (70)钱穆《金元统治下的新道教》，《人生》，1966年第31卷第3期。

    (71)《玄风庆会录》，《道藏》第3册，第388页。

    (72)《玄风庆会录》，《道藏》第3册，第389页。

    (73)《方伎传》，《明史》卷二百九十九，第25册，中华书局1974年版，第7641页。

    (74)《张三丰全集》附录一《传记》，方春阳点校，浙江古籍出版社1999年版，第313页。下面皆出自此版本，不再标注。

    (75)同上，第314页。

    (76)同上，第315页。

    (77)张三丰《一枝花四首》，《玄要篇下》，《张三丰全集》卷三，第59页。

    (78)张三丰《一枝花四首》，《玄要篇下》，《张三丰全集》卷三，第59页。

    (79)张三丰《甲子秋游燕京作》，《云水前集》，《张三丰全集》卷七，第139页。

    (80)张三丰《大丹诗八首书武当道室示诸弟子》，《玄要篇上》，《张三丰全集》卷三，第51页。

    (81)张三丰《后了道歌》，《玄要篇上》，《张三丰全集》卷三，第38页。

    (82)张三丰《河东》，《云水前集》，《张三丰先集》卷七，第198页。

    (83)张三丰《由思南过黔江题乌鸦观》，《云水前集》，《张三丰全集》卷七，第216页。

    (84)张三丰《金丹诗三十六首·离尘归隐》，《玄要篇上》，《张三丰全集》卷三，第39页。

    (85)张三丰《过圆通静室》，《云水后集》，《张三丰全集》卷七，第223页。

    (86)张三丰《闲谈》，《水石闲谈》，《张三丰全集》卷六，第179页。

    (87)张三丰《示隐士二绝》，《云水三集》，《张三丰全集》卷七，第255页。

    (88)张三丰《一枝花四首》，《玄要篇下》，《张三丰全集》卷五，第60页。

    (89)张三丰《大道论》上篇，《张三丰全集》卷一，第2页。

    (90)张三丰《亲口诀》，《张三丰全集》卷三，第26页。

    (91)张三丰《道情歌》，《张三丰全集》卷三，第27页。

    (92)张三丰《咏史》，《张三丰全集》附录一，第380页。

    (93)约翰·希克《宗教之解释》，王志成译，四川人民出版社2003年版，第184页。

    (94)汪锡龄《三丰祖师全集序》，《张三丰全集》附录一，第298页。

    (95)《宝诰四》，《张三丰全集》附录一，第310页。

    (96)同上。

    (97)《参礼如来宣赐佛号并赞》，《张三丰全集》附录一，第311页。

    (98)《宝诰一》，《张三丰全集》附录一，第309页。

    (99)同上。

    (100)张三丰《后了道歌》，《张三丰全集》卷五，第38页。

    (101)张三丰《穷达篇》，《张三丰全集》卷五，第131页。

    (102)张三丰《快乐篇》，《张三丰全集》卷五，第132页。

    (103)《明天顺皇帝敕封诰命》，《张三丰全集》附录一，第309页。

    (104)张三丰《儒书篇》，《张三丰全集》卷五，第124页。

    (105)刘文刚《宋代的隐士与文学》，四川大学出版社1992年版，第114页。

    (106)张三丰《无有先生》，《张三丰全集》卷六，第146页。

    (107)张三丰《隐鉴》，《张三丰全集》卷六，第145页。

    (108)张三丰《题梦九丹房》，《云水后集》，《张三丰全集》卷七，第223页。

    (109)张三丰《大道论》上篇，《张三丰全集》卷一，第4页。

    (110)《张三丰全集》附录一，第300页。

    (111)同上，第316页。

    (112)同上，第300页。

    (113)《张三丰全集》附录一，第302—304页。

    (114)潘显一《大美不言》，四川人民出版社1997年出版，第53—54页。

    (115)《张三丰全集》卷四，第116页。

    (116)《八遁序》，《张三丰全集》卷四，第115页。

    (117)同上，第114页。

    (118)张三丰《谈闲》，《水石闲谈》，《张三丰全集》卷六，第180页。

    (119)《圣经·诗篇》19节，中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教协会2002年版，第522页。