——禅宗与全真道审美人格论

    人格(personality)是用来描述个体心理差异的，指个体总的精神面貌，是人体心理特征的总和。由于人格差异，个体在各种不同的环境中表现出各自不同的稳定而持久的行为模式。或者说，人格给个体的行为打上了独特的烙印。在构成个体人格的诸因素中，人生态度、人生理想可以说是最核心的要素。审美人格是以追求真善美为人生理想的人格，表现出个体的感性体验与个体的理性追求的统一，现实自我与超越自我的统一，表现出对人生终极价值的追问与关怀，以指归于个体生命的自由解放为目的。审美人格有几大特点：1.强烈的生命意识，指审美人格始终表现出对生命的肯定、热爱，对生命存在价值的思考、关怀。2.强烈的超越意识。审美人格始终表现出一种超越功利、超越实用的人生态度，突显生命的精神价值。同时，始终以对理性(道)的追求为人生的价值趋向。3.人生的自由感。审美人格由于摆脱了现实生活的功利目标、实用目标，身心就会从这些生活的桎梏中解放出来，获得极大的自由。4.不即不离性，这是审美人格与宗教人格的的最大区别。宗教人格与审美人格皆表现出对生命的超越，但审美人格的超越是感性生命自身的超越，其指向理性(道)的追求却不脱离感性生命，不脱离感性生命又不沉湎于感性生命，而时刻指向对感性生命的超越，对理性的追求。审美人格的表现是多种多样的：或者表现为对社会的全然退避，在超然的内敛归隐生活中享受身心的极大自由；或者是个性淋漓尽致的张扬，以极端的不妥协彰显自己的追求；或者是在现世生活中积极进取，在脚踏实地的努力中趋近无限。但它们都体现出一个共同点：心怀于“道”，心向于“道”，以对本真生命状态的回归来实现对现实人生的超越。禅宗的觉悟人格与全真的仙真人格是宗教人格更是审美人格，因为它们正体现了审美人格的人格特征。

    第一节  禅宗之觉悟人格

    禅宗的理想人格是与其“佛性论”与“顿悟说”密切联系在一起的。禅宗在传统佛教“般若空观”基础上，提出了“即心即佛”的革命性口号，“本性是佛，离性无别佛”，“我心自有佛，自佛是真佛”①，禅宗认为一切现象世界皆是自心变现的结果，识得了自心，便能识得世界与自我的虚幻，亦便达到了佛的境界，迷则凡，悟则佛，佛不在遥远的彼岸世界，而在每个人的心里。每个人都有一个圆满自足的佛——自性，因此，佛无需外求，“佛是自性，莫向身外求”②，“直指人心，见性成佛”。人佛之间不过隔着一层纸，纸未捅破以前，即是迷，即是凡；捅破以后，即是悟，即是佛。由此，禅宗的理想人格：成佛，实质上，便成了“成人”，即一种“觉悟了的世人人格”③。

    “觉悟了的世人人格”体现出两大特点：首先，它是“觉悟了的人格”；同时，它又是一种“世人人格”。

    作为“觉悟了的人格”，表现出审美人格超越性的一面。觉悟，即是自迷而悟，又谓之由凡入圣，圣与悟是对凡与迷的一种超越，迷与凡的生活状态是一种沉沦的生活状态：执著于对功名利禄的追求，执迷于情欲的感性沉醉，固执于对善恶美丑的分别、对生的贪恋与对死的拒绝，不能悟到世界的空幻不实，因此，这样的生存充满了烦恼与痛苦。而觉悟的人格则显现出对现实世界执著与沉迷的超越，这种超越中包含了对个体生物性、功利性以及个体生死的超越，如：对人之欲望的超越，包括对人的情欲、物欲、权利欲等的超越，清心寡欲、淡化对物质的探求、摒除对权利的追逐；对人的分别智的超越，超越是非、善恶，以至于生死，实现了这些超越，就能实现对个体有限性的超越，实现个体有限性向实体无限性的一种趋向与契合。禅宗的实体无限性指的是“心”的空寂，有限的个体向无限的“空”的契合，使“觉悟了的人格”呈现出一种“不执著一切”的虚空明净的心境。

    作为“世人人格”，禅宗人格又表现出它“平常性”的一面。禅宗提倡“平常心是道”，由此，禅宗大师或僧人们就其外在表现而言，生活如常人，“饥来吃饭，困来打眠”，“热即取凉，寒即向火”，“著衣吃饭，屙屎送尿”，“平常人所做的是此等平常的事，圣人所做的亦是此等平常的事”④。禅僧们甚至反对打坐、看经，提倡在生活中参禅悟道。然而，禅僧之平常又不同于常人，禅僧之平常只是外在形式，其心境却完全不同。比如同样是吃饭睡觉，一般人则沉湎其中，百种须索，千般计较，执著于吃饭睡觉本身，不得解脱。而悟道之僧人虽也吃饭睡觉，但并不执著于吃饭睡觉，不滞心于日常事物，因此，心是超脱的，是自在无拘的。同样一个吃饭睡觉，但心却是两样：一个执迷，一个超脱。迷即凡，悟即佛，此乃凡圣“平常”之异，“不异旧时人，只异旧时行履处”⑤。人虽然是平常的，但心已不是旧时的心。禅宗人格的“平常性”，正体观了禅宗“无住”的宗教理念。这里的“无住”，既“无住”于“凡”(日常事务)又“无住”于“圣”，是从凡入圣和从圣入凡的结合。正如南泉所云：“直向那边会了，却来这里行履。”⑥“直向那边会了”是从凡入圣，“却来这里行履”是从圣入凡。禅宗人格的“平常性”正体现了禅宗人格的第二次超越一一不执著于“圣”，由圣入凡。从凡入圣是对凡的超越，是“超凡”；从圣入凡是对圣的超越，是“超圣”，对“圣”的超越正是对平凡的回归。如果没有对平常生活的回归，便有“执空”、“执圣”之嫌，便不能算彻底的“悟”。这里的平凡隐含着无机心、无造作、无执著的随缘任运、自由洒脱的人生态度和人生境界。正如冯友兰所说：“圣人的境界，是‘人境俱不夺’的境界，在此等境界中，山还是山，水还是水，但人已不是旧时的。”⑦

    可见，禅宗人格的核心乃在“悟”，“悟”的实质是“不执著”，不住一切。不执著于凡，由凡入圣，实现现实人生的超越；同时又不执著于圣，自圣入凡，实现圣人对平凡的回归，只有回归于“平常”，在平凡之中才能实现不沾不滞、任运自然的人生理想。因此，禅宗理想人格即“觉悟的世人人格”便表现为内心的觉悟与外在平常的结合，展现出既在孤峰顶上又在红尘浪中的人格特点。

    禅宗的觉悟人格在日常生活中又表现出不同的处世风格：或狂诞，或隐逸。下面对禅宗之狂诞人格与隐逸人格作一简略分析，以加深人们对禅宗觉悟人格的理解。

    一、禅宗之“狂诞”人格

    禅宗是彻底中国化的佛教，在其中国化的进程中，它以传统大乘佛教的般若空观与涅架佛性说为基础，大量吸收了老庄及玄学思想，形成了颇具特色的思想。有人称：“印度禅学给了它(禅宗)肉身与外形，中国玄学给了它(禅宗)骨架与血液。”⑧可见，其对老庄及玄学思想的吸纳是全面而深入的。庄周之“狂”是众所周知的，禅宗从一开始，便表现出不拘传统的“狂妄”的一面，是否有庄道之影响?抑或是作为一种新佛教流派产生之必然选择?

    总之，禅宗从其祖师慧能开始便显出“狂”的人格风范。佛、法、僧是传统佛教之三宝，而慧能对之则不以为然。首先，慧能提出“即心即佛”的佛性说，强调“离众生无佛心”，便把高高在上，遥远而威严的“佛”拉回到了人的心中，把“佛”还原成了“人”，同时，慧能还提出了“悟即众生佛”众生皆可成佛的观点，彻底地消解了“佛”的神秘感与神圣性，敢于向最高权威挑战，这无疑体现了他的狂妄。其次，他还倡导“单刀直入，直了见性”的“顿悟说”，抛弃传统佛教念佛、净心、坐禅等一系列繁琐的参禅方法，只从智慧方面，求其大彻大悟，“直指人心”，“见性成佛”，也可见其“狂”。慧能对传统佛教的挑战可具体从几方面反映出来：传统佛教重视诵经看经，而慧能却主张“不立文字”，“当令自悟”；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德，慧能极力反对⑨；传统佛教主张念佛往生西方，慧能认为念佛不能成佛⑩；传统佛教强调坐禅用功，慧能提出“于一切时中，行住坐卧，常行直心”(11)，反对坐禅，倡导在日常生活中悟心成佛；传统佛教要求出家修行，慧能认为“若欲修行，在家亦得，不由在寺”(12)。总结起来，慧能之“顿悟说”崇尚自证自悟，直心任运，反对一切外在的功行，如此则重视了人的自信自力，凸现了人的主体性，把人拉到了与“神”同等的地位，使“成神”变为了“成人”；同时“成人”也变成了“成神”，使神秘的宗教与平民的生活结合起来，使佛教走向了生活化和世俗化。因此，胡适称慧能禅是“佛教史上的一次革命”(13)，钱穆称慧能是“中国的马丁·路德”(14)，皆是不为过的。这也正是慧能“狂”之意义所在。范文澜说“南宗的信仰者，敢说佛不在外，在我心中，我即是佛”(15)，这是慧能之“狂”，也是南禅之“狂”，其狂在敢于“扫佛”。敢于对传统佛教进行反叛与挑战，其思想是狂妄不羁的。以后的禅宗主流便顺着这一思路发展下去，最后，形成了以洪州和临济宗为代表的“狂禅”，造就了一大批像马祖道一、百丈淮海、黄檗希运、临济义玄一样的“狂僧”，他们呵斥、棒打、吐舌、捏鼻、掀床、呵佛骂祖、烧木佛烤火等，把慧能禅发展到了极致，他们峻烈怪诞的言行，狂放不羁的行为，形成了禅宗“狂诞”的人格特征。

    狂僧之“狂诞”主要表现在三个方面：1.接机方式上的峻烈怪诞；2.师徒的同参互打，无规无矩；3.佛祖面前的狂放不拘。

    首先，禅宗的“狂”体现在接机方式上的峻烈怪诞。洪州、临济二宗常常使用打、踏、喝等激烈的方式接应学人。例如：僧问：如何是西来意?师便打，乃云：“我若不打汝，诸方笑我也。”(16)又如：弟子问马祖：如何是佛祖西来意?祖曰：近前来。弟子便近前，祖打一掴云：六耳不同盟，且去，来日来。又如：师问马祖，如何是西来意?马祖当胸踏倒。师大悟，起来，抚掌呵呵大笑。更有：僧问德山宣鉴：如何是菩提?师打曰：“出去，莫向这里屙。”(17)临济义玄“径山方举头，师便喝；径山拟开口，师拂袖便行”(18)。临济义玄谓僧曰：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会?”僧拟议，师便喝。(19)这就是著名的“德山棒，临济喝”。这一切行为在常人看来已经是很怪诞了，但还有更激烈的，如归宗杀蛇(20)、南泉斩猫(21)等等，这一切怪诞的行为皆表现出不合常情、有悖常理的风狂。然而这一些看似风狂的行为在禅宗看来不过是接应禅机的手段，禅宗强调“佛在心中”、“不假外求”、“不立文字”、“直指本心”。因此在悟道时，必须截断言语思虑和一切的外执，反身自悟“自家宝藏”。而常人很难做到完全的言断思绝，稍不注意便又会落到言语思虑之中。因此，禅宗大师们便用这种强烈峻激甚至风狂的方式，在学人稍有言思苗头时，立刻打将回去，堵住思维，使学人在深感自身痛楚的同时，反身内悟，不假外求，从而悟心成佛。佛果说：“德山棒，临济喝，并是透顶透底，直接剪断葛藤，大全大用。千差万别，会归一源，可以与人解粘去缚。”(22)可见，禅僧之“狂”是一种接机上的大机大用，峻烈陡峭，使人在一喝、一棒、一掌之下，幡然觉悟，自证佛道，毫不拖泥带水。

    其次，禅宗之“狂”还体现在无师道尊严的互参上。比较有代表性的有“义玄参问”的故事，临济义玄向其师黄檗希运参问佛法大意，三次参问，三次被打。后又师大愚禅师而悟，言道：“元来黄檗佛法无多子!”大愚听后，言：“你见个什么道理?速道，速道!”义玄便对着大愚胁下就是三拳。(23)像这样师父打弟子，弟子打师父，师父和弟子同参互打的公案，在禅门中不足为奇，极端的有隐峰推车碾伤其师马祖道一的故事(24)。中国正统文化历来推崇的是师道尊严，传统佛教也很重视师徒之礼，师父应有师父的尊严，徒弟要有徒弟的规矩。禅宗之中这种徒弟打师父甚至伤师父的事，在常人眼里，无疑是大逆不道的轻狂之举。然而禅宗认为，佛性面前，众生平等，迷则凡，悟则佛，只要有所执著，便是迷，便是凡；只要解粘去缚，便是悟，便是佛。大愚言“你见个什么道理，速道，速道”，便在不经意之中落入了“思虑言执”，义玄三拳，便是让其领悟“佛性不可道”，需“以心为师”，不可外求。人人自足圆满的“心”才是真正的师，在心性的开悟面前，人人平等。禅宗这种无视师道尊严的“狂”，正是其平等一如思想的体现。这里也蕴涵着对传统规范的一种反叛。

    再次，禅宗之“狂”最典型的体现在其“呵佛骂祖”上。禅僧从其现实中的打师骂师之“狂”，最后发展到对佛教祖师以至最高人格神“佛”的否定，禅宗之“狂”发展到了极致。临济义玄说：“道流，你若道佛是究竟，缘什么八十年后，向拘尸罗城双林树间侧卧而死去?佛今何在?明知与我生死不别。”(25)义玄认为作为有形存在的佛陀与人一样有生有死，没甚区别，这显然是对佛陀永恒性的否定。而德山宣鉴进而大骂：“达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。”(26)禅师们通过自己的言行告诉众生：佛教中所谓的释伽佛不过是与你我无别的平常之人，无须把他作为崇拜的对象，见世人执迷不悟，便呵佛骂祖，警告大家，不要再执著于外在偶像的崇拜，应悬崖勒马，及时回头，反身内诚，明心见性，方是解脱。临济义玄更扬言要杀佛杀祖，其言：“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”(27)义玄认为“欲得如法见解，但莫受人惑”(28)，即欲要得道，必须消除掉外在的一切权威，不受外界一切诱惑，放弃一切执著。丹霞天然用木佛烧火取暖(29)，也体现了这种反佛精神。在传统佛教中，“佛”被赋予了天上地下至高无上的权威，照佛经里的戒律，谤佛诽法都是要入大狱受大苦的，佛、法、僧是佛教的三大支柱，但宣鉴、义玄却把佛祖、佛经通通骂倒，言“求佛求法即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人”(30)，要求佛僧不看经求法、不向佛求祖，在心里彻底摧毁一切的权威、规范，这种对外在最高人格神——“佛”以及对最高规范“佛法”的否定，是慧能“佛性说”与“顿悟说”发展之必然，表现出禅宗对传统佛教的彻底反叛。范文澜先生称赞他们“与魏晋间嵇康、阮籍骂倒儒学六经同有摧陷廓清的功绩”(31)。胡适更是称赞宣鉴、义玄之“呵佛骂祖”为禅宗之“第二次革命”(32)。

    另外，禅僧之“狂”还体现在面对暴力与权贵的不屑，如圆通和尚不惧杀人不眨眼的将军曹翰的故事：翰怒诃曰：长老不闻杀人不眨眼将军乎?师熟视曰：汝安知有不惧生死和尚邪!(33)此乃不惧暴力、不畏死亡之“狂”。汾阳善昭禅师不愿应官候之请，坐化寂灭(34)，不也是一种“狂”?

    可见，在禅宗大师之“狂诞”中，我们看到的是他们对传统、权威、神圣的一种反叛和挑战，这种反叛中隐含着一种平等、自信、独立的人格精神和主体意识。这种“狂”是禅宗“即心即佛”、“顿悟成佛”宗教思想在人格上的外化。这种“狂”既是一种破坏、摧毁，又是一种新的建构。禅宗在呵佛骂祖、毁经毁法的背后，体现的是一种“要眠即眠，要起即起”(35)，“要行便行，要坐便坐”(36)，自然任运，无拘无束的自由人格追求。怀海有诗言：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”“幸为福田衣下僧，乾坤赢得一闲人。有缘即住无缘去，一任清风送白云。”(37)便是对这种人格理想的生动写照。禅僧们的“狂诞”虽然重在破坏、摧毁一切的陈规习俗，但最后皆指归于获得这种“云在青山水在瓶”，云动水静，一任自然的人生境界，这种人生境界是一种圣凡不滞的觉悟境界，是觉悟的世人人格的典型体现。禅宗之“狂诞”摧毁了佛的神圣性和权威性，使禅宗最终从宗教走向了生活，从探讨神秘的佛性世界走向了探讨现实人生的解脱。在禅宗的“狂诞”人格中蕴涵了禅宗从宗教人生向人生审美化的转变，这正是禅宗觉悟人格的意义所在。

    二、禅宗之“隐逸”人格

    “隐逸”是禅宗人格的重要特点。从禅宗祖师达摩开始，“隐”几乎成了禅宗大师的基本生存方式和生存状态。几乎所有禅师都经历过由“隐遁”修行到阐禅宏教的人生历程，并且即使是讲禅宏教也多立足于山林，随缘接机，不以功名为追求，不以济世为己任，表现出隐逸的特征。

    据《景德传灯录》记载，达摩祖师曾在嵩山少室山洞中修道，“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”(38)。以至嵩山后来成为禅僧们的栖息之地。二祖慧可受达摩付嘱后，隐居皖公山及相、洛二州四十年(39)。三祖僧璨亦曾“佯狂于市肆”，后“隐于舒之皖公山，凡三十余年”，“肃然净坐，不出文记，密不说法”(40)，终其一生隐遁深山野林。四祖道信、五祖弘忍皆居湖北黄梅双峰山和东山传教，“禅者相寻而来，遂成丛林”(41)。六祖慧能更是“遂怀宝迷邦，销声异域，众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣”(42)，隐遁混迹于市井达十六年之久。后武则天、唐中宗“敕书劝论，征赴京城”，慧能“竟不奉诏”，其“隐逸”人格由此可见。神会曹溪得法后，亦乃“遍寻名迹”，云游江湖数年。即便是北宗禅祖神秀，这个被称为“两京法祖，三帝国师”，受到唐统治者极力推崇的风云人物，在其“奉迎洛阳”之前，也曾“潜为白衣”，隐居玉泉寺十余年，“时人不能测”(43)。后来弘忍另一高徒法如去世，学徒纷纷来归，神秀才不得已而开法。《大通神秀和尚塔文》这样记载：“师常晦迹栖真，久乎松壑，诏自江国，袛命上京。而云林之情，肯忘山水。”(44)可见神秀进京开法并非人们传说的是为了追逐功名，是不得已而为之，其志趣仍在云林山水之间。

    不但前期禅宗大师们的生活以“隐”为主，其人格表现出不理世事，力避功名，潜心修禅的“隐逸”特点，并且这一“隐逸”风范一直延续下去，成为禅宗大师一以贯之的人格特征。元代临济宗禅僧无见先覩(南岳下二十二)“筑室华顶，一坐四十年”(45)。法眼宗三祖永明延寿，二十八岁弃官出家，“曾于台岭天柱峰，九旬习定，有鸟类尺鷃，巢棲于衣褶中。乃得韶禅师抉择所见，迁遁于雪窦山，除诲人外，瀑布前坐讽禅嘿。衣无缯纩，布襦卒岁。食无重味，野蔬断中”(46)。一生隐逸山间，虽然生活清贫，却乐在其中。

    石屋清珙禅师，入登霞雾山，结一草庐，曰天湖，前后隐居四十余年。日本学者忽滑谷快天言：“石屋清珙亦元代俊髦之一。山居三十年，清志坚淡，见白云，听流水，食藜藿，穿破衲，忘名利，不为物所拘。”(47)隐居山野，观白云，听流水，过平静闲淡、自由无拘的生活始终是禅宗大师们的生活理想。

    明代禅宗高僧憨山德清说：“予喜其地幽僻，真逃人绝世之所。”他一生多数时间居住山间，或“掩片席于树下”或“结茅庐以居”(48)。他在《山居二十八首序》中曰：“余生平抱烟霞之癖，早年行脚，三十住五台，冰雪中者八稔。及居东海一十二载，知命之年，乃被业风吹堕瘴乡，将二十年。嗟乎人生几何，忽忽往来已七十岁，浮光幻影，岂能长久。顷蒙圣恩赐还初服，特来南岳作投老计。因缘未偶，乃就湖东古道场地，仗诸檀越助营安居。……从此一片身心，始得休息之地，如久客还家，以释重负。其逍遥洒落，何快如之。”(49)出离追功逐名的人世间，安居山水原野，禅师们才找到了属于自己的真正的精神家园，如久客还故乡，摆脱了一切桎梏重负，是何等逍遥洒落、自在快乐。摆脱尘世，隐居山野始终是禅师们志之所向和一生的追求。

    分析以上禅宗大师们的隐居生活，从中我们发现，样宗大师隐逸人格的形成主要基于两个方面的原因。其一，迫于外在的环境，有其深沉的社会根源。其二，主动的追求，是其参禅悟道的志趣所向，也是其宗教核心思想“平常心是道”在人格上的反映。

    首先，就其社会因素看，佛教作为一种外来宗教，一种异域文化进入中国，必然要受到中国本土文化、本土宗教的排斥，同时，佛教进入中国后，由于教派林立，各教派为了自身的生存发展，必然排斥其他教派，从而导致了各宗教之间，甚至同一宗教的各教派之间的残酷争斗，而这种争斗很大程度便体现在对其他教派传教人的迫害上。达摩禅自产生之始，便经过了十分艰难而曲折的发展过程，前几任祖师在其传教过程中都受到了不同程度的迫害，生存极其艰辛。相传，达摩祖师曾受菩提流支三藏与光统律师的陷害，六度被毒，最后受毒而死(50)。二祖慧可一生多经磨难，屡遭陷害，虽隐遁司空山，又佯狂于肆，最后仍未逃出被诬陷而遭杀戮的命运。六祖慧能在接受五祖弘忍的传法袈裟以后，追踪者无数，为全身避害，隐居江南，混迹农工十六年之久。为了逃避迫害，“隐”是最好的手段，或隐遁山林，韬光养晦，或混迹尘世，和光同尘。恶劣的社会环境是早期禅宗大师们隐逸的主要原因。然而，这样的“隐”只是一种藏拙，隐藏自己是为了更好的生长。正如弘忍祖师所说：“大厦之材本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。”(51)归隐在于躲避“刀斧损斫”，使自己有个更好的生长环境，有益于以后成为栋梁之材。

    其次，禅师们的隐更多的是一种自觉的人生追求，是其宗教思想“平常心”在人格上的反映，尤其是后期禅宗之“隐”，这种自觉的追求是其“隐逸”的主要原因。在禅宗发展的初期，禅师们的隐或许更多出于一种全身避害，但隐遁之中，仍不失参禅悟道的自觉追求。如慧能，虽出于避害而隐迹江湖，混杂尘世，但在隐逸之中，仍自觉以“众生为净土”，以“世事”为“度门”，把尘世和山林作为修禅悟道之场所，体现出禅宗“平常心是道”的宗教思想，也表现出在尘而出尘的向道志向。而随着禅宗本身的发展，禅宗的思想逐渐被社会所接受，参禅悟道已经成为了一种流行的社会风气，甚至为统治者所接受和推崇，此时期禅宗大师们的隐遁便主要表现为一种自觉人生追求。如，永明延寿二十八岁弃官出家，隐居天台山，虽“食无重味，野蔬断中”，但却乐在其中，这里延寿的归隐并非是迫于生存的压力，而是受其向道人生志趣的指引，自觉而为之。石屋清珙禅师结庐天湖，隐居三十年，过着逍遥无拘的生活。憨山德清视尘世为“浮光幻影”的“瘴乡”，把山林作为自己精神的家园，一生孜孜以求的便是归隐山林。可见归隐在这里已经成为了禅宗大师们超脱现实桎梏、寻求精神自己的主要途径。然而，禅隐与士隐又有所不同，士隐主要是为了摆脱现实功名利禄的束缚，满怀山谷之幽情，以获得身心的自由，而禅宗大师的隐遁除了为获得心灵的解放之外，还在于隐遁的生存方式更有利于参禅悟道。“法道寥寥不可摸，一庵深隐是良图。”(52)禅道清净虚空的特性，需要有一个宁静的心境方能体悟。弘忍曾说：“故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”(53)“栖神幽谷，远避嚣尘”，才能“心自安宁”，宁净无待的心境才有利于参禅养性，最终“道树花开，禅林果出”，悟道成佛。对参禅悟道的自觉追求是禅师们归隐的根本原因，也是禅师隐逸人格的根本内容。

    禅宗大师们的隐逸生活大量体现在他们的禅诗中，其“隐逸”大致可分为两类：山林之隐与市井之隐。

    山林之隐是禅宗大师们主要的隐逸方式。或许由于山林之幽静更有利于养性，或许由于自然万物更有利于参禅，因此，禅僧们一生的多数时间都是在山林中度过的，以致山居诗成为了禅宗诗歌的一个传统，通过禅诗，我们发现，禅僧们的山居隐逸生活有如下特点：

    1、山林隐居生活宁静闲适、自由无拘，是禅僧悟道后恢复生命本真状态的写照。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山”(54)，描写了禅僧山居生活的悠闲恬适。“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”(55)，写禅僧山居生活之淳和质朴。“鼓腹唱巴歌，横眠长自在”(56)，“快活枕石头，天地任变改”(57)，写山居生活之自由无拘。“云霁长空，迥野飞鸿，段云片片，向西向东”(58)，“秋风声飒飒，涧水响潺潺”(59)，写山间自然美景，衬托禅僧心境之空灵飘逸。禅宗大师们的禅诗透露出浓厚的隐逸生活情趣：闲适、恬淡、自然、空灵、洒脱，这既是禅宗大师们生活情趣的描述，也是其透悟禅理后人生意趣的写照，是禅宗大师们隐逸人格的具体体现。从中，我们可以窥见禅师们对闲适自由生活的追求，以及在自由闲适之中对生命之透悟，“云在青天水在瓶”、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”便是山隐感悟之结果，在这里，白云、青天、春花、秋月、夏风、冬雪自任其性，都是佛性的体现，悟于此，禅僧们便能任性随缘，自由无拘。

    2、山林隐居生活避世保真，是禅僧独立人格的体现。“山家世界别，尘世罕曾闻”(60)，山中与人世是两个不同的世界，山中世界是“衣无缯纩，布襦卒岁。食无重昧，野蔬断中”，“食藜藿，穿破衲”，虽然清贫、艰苦，但“见白云，听流水”，“忘名利，不为物所拘”，自在洒脱；而人世则是“遛马珊瑚鞭，驱驰洛阳道”(61)的奔驰忙碌，“今日畏人攀，明朝待谁扫”(62)的变化无常，“世事何悠悠，贪生未肯休”(63)的贪生畏死，“雄雄负气争权路”(64)的负气争权，贪慕功名。正是由于人世间的功名纷争，欲壑难填，人们受制于自我欲望而不能自拔，从而背负了太多的重负，禅僧们才归隐山中，远离名利场，修心养性，以保证自我清静心性不被染污，正如魏晋名士张华在其《招隐诗》中所说“隐士话山林，遁世以保真”(65)，通过遁世而保全真心本性。这是禅僧们对自我人格的一种坚守，它表现了禅僧们不愿随波逐流的独立人格意志。

    尽管幽寂的山林有利于僧人们降心息虑，修心养性，但随着“平常心是道”的倡导，在家修行者的增多，禅宗也越来越重视在市井尘俗之中透悟禅理，形成了“市井之隐”。“十指街头闹浩浩地，声色里坐卧去，三家村里，盈衢塞路，荆棘里游戏去”，“声色头上睡眠，虎狼群里安禅”(66)，“但向街头市尾、屠儿魁刽、地狱镬汤处会取”(67)，后期禅宗提倡不管是闹哄哄的街市，还是荆棘塞路的山村，甚至声色淫窟、屠宰刑场、地狱皆可成为禅宗大师们的参禅悟道之地，其关键在于一颗“平常心”。“平常心是道”，只要保持一颗平常心，不管是山林还是市井，随处有禅机，随处皆可参悟。市隐中的“平常心”表现在身在尘世之中，而心在江湖之上，身在尘世而能保持心不为物所牵，随物以转，始终宁静自如，不沾不滞。做到这一点，才能真正做到市井之隐。相对于山林之隐，市井之隐更不容易。明代云棲莲池袾宏大师在其《山居》一文中这样说：

    古云，大隐居廛，小隐居山。遂有甘心汩没于尘俗者。不知居廛者混俗和光，闹中得静，有道之士则然。非初心所宜也。(68)

    市井之隐之所以称为“大隐”，而山林之隐称为“小隐”，是因为山林幽寂静僻，远离是非之地、欲望之所，更容易帮助修行人静心息虑，而市井乃是非纷繁之地、声色泛滥之所，生活其中的人更容易受到诱惑而沉湎其中不能自拔。因此，袾宏大师认为要做到“市井之隐”必须要有“混俗和光，闹中得静”的本领：生活在凡尘俗事丽不沉沦其中、同流合污，居于喧嚣的闹市而能保持内心的宁静自如。袾宏大师认为这一本领非有道之士不能为之，因此奉劝那些初学参禅的人不要选择市井之隐，以免“汩没于尘俗”。可见，市井之隐与山林之隐相比是一种更高层次的“隐”，是“大隐”。

    有人把“市井之隐”概括为混浴，以区别于山林之隐逸，这里我把二者放在一起，看重的是二者的共同性：隐。因为不管是山林还是市井皆不过是“隐逸”的场地，“隐”才是核心。而“隐”之关键乃在于“心”，正如雪峰志璿禅师所言，不管是隐于闹浩浩的十指街头，还是遁于盈衢塞路的三家村里，关键要做到“竹影扫街尘不动，月穿潭底水无痕”(69)，保持“心”的清虚明净，如如不动。曾受六祖慧能指点一宿而契旨的永嘉玄觉禅师有这么一段话：

    是以先须识道，后乃居山。若未识道而居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也。见山忘道者，山中乃喧也。(70)

    玄觉禅师在这里分析了“居山”与“识道”的关系，“居山”是形式，“识道”才是关键。悟道之后，山水皆具道性，皆能参禅怡神，不识道则只能沉沦于山水之形而使心迷炫。在此基础上，玄觉禅师进一步指出，只要“见道”、“悟道”，即使在尘世人间，也能保持心的静寂，如果忘道，即使居住在幽寂的山间，仍然是一片喧哗。可见，“隐”的实质不在外在的形式是居山林还是处尘世，而在于心的开悟，在于能保持一颗不沾不滞的“平常心”。

    “隐逸”与世功是完全相反的两种生存方式。世功的生活强调的是对功名利禄的追求，追求权利、欲望、功名的最大化，而隐逸却反对这一切，它认为功名利禄的欲望会桎梏人的心灵，使人丧失为人之“道”，丧失人性，也就丧失了自由。因此隐逸人格讲究消减人的欲望，而消减欲望的最好途径就是“隐”，保持一种不沾不滞的心境，方能追求人格精神的独立，“遁世以保真”，以达到人生的彻底自由。隐逸人格是对功利人格、实用人格的一种超越，以平和宁静的人生态度超越人世间的名利纷争，以出世间的眼光冷眼旁观世间人的困惑与挣扎。隐逸的禅宗大师们从云起云灭、春花秋实、生死交替、荣衰更迭中悟透了人生的真谛，再以这样的出世间法来静观人世间的是是非非，便表现出一种高瞻远瞩的淡定，一种深刻的理性。“借问昔贤成底事，十年骑马听朝鸡?”(71)贤臣一天到晚奔波劳碌，十年骑马不就是为了听早朝的鸡鸣吗?这样的人生到底有何意义呢?这里显然有对世功人生价值的否定。并进一步指出“利名忙不到云林，白日自升还自沉”(72)，名利的追逐是无止境的，而个体的力量是渺小的，无论如何努力，你都无法改变这个世界。“万牛难挽清风转，两曜偏催白发新”(73)，“千古清编在天下，流芳遗臭更由谁”(74)，身后名也是多么的虚幻不实，由此可见奔忙于功名利禄的人生是没有意义的，从中我们不难看出禅师悟透人生的冷静与理性。

    总之，“隐”的实质是“悟道”，主张山林之隐与市井之隐的结合，正是禅宗“随处得悟”、“即处皆真”修道原则的体现，也是其宗教思想“平常心是道”的反映。“隐”在禅宗体现为身隐为与心隐的结合。身隐指禅师们把自身隐没于所处的环境之中，与环境和光同尘；心隐则指禅师们内心对所处环境的不执著、不沾滞的心境，即始终保持一种既不驾驭、控制、征服环境，也不为环境所左右、所牵引的生活态度，永远保持身心的自由。在禅宗隐逸人格中，心隐是核心，心隐身自隐，只要心无执著，无论山林与市井皆可悟道，皆可成为隐身之处，成为悟道成佛之处。可见隐逸人格正是禅宗“既在孤峰尖上，又在红尘浪中”的觉悟人格的典型体现，隐逸人格的实质在于心的休歇、心的闲适。

    ①《六祖坛经》，第73页。

    ②同上，第45页。

    ③董群《慧能与中国文化》，贵州人民出版社2001年版，第238页。

    ④冯友兰《禅宗的“不道之道”与“无修之修”》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第21页。

    ⑤《百丈怀海大智禅师广录》，《古尊宿语录》卷一，第15页。

    ⑥《池州南泉普愿禅师语要》，《古尊宿语录》卷十二，第199页。

    ⑦冯友兰《禅宗的“不道之道”与“无修之修”》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第22页。

    ⑧皮朝纲《禅宗与中国古典美学》，电子科技大学出版社1990年版，第39页。

    ⑨慧能：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德。见性是功，平直是德。”《六祖坛经》，第42页。

    ⑩慧能：“若自悟者，不假外求善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。”《六祖坛经》，第37页。

    (11)《六祖坛经》，第17页。

    (12)《六祖坛经》，第47页。

    (13)胡适《中国禅学的方法》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第10页。

    (14)钱穆《再论禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》第4卷，东大图书公司1987年版，第23页。

    (15)范文澜《禅宗——适合中国士大夫口味的佛教》，《名家说禅》，吴平编上海社会科学出版社2003年版，第28页。

    (16)《江西马祖道一禅师》，《五灯会元》卷三，第129页。

    (17)《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷七，第373页。

    (18)《临济禅师语录之余》，《古尊宿语录》卷五，第77页。

    (19)《临济禅师语录之余》，《古尊宿语录》卷五，第76页。

    (20)《归宗智常禅师》，《五灯会元》卷三，第145页。

    (21)《南泉普愿禅师》，《五灯会元》卷三，第139页。

    (22)转引自汤一介《禅师话禅宗》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第55页。

    (23)《临济禅师语录之余》，《古尊宿语录》卷五，第78页。

    (24)《五台山隐峰禅师》：“师一日推车次，马祖展脚在路上坐。师曰：‘请师收足。’祖曰：‘已展不缩。’师曰：‘已进不退。’乃推闻鼓声车碾损祖脚。”《五灯会元》卷三，第170页。

    (25)《镇州临济慧照禅师语录》，《古尊宿语录》卷四，第64页。

    (26)《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷七，第374页。

    (27)《镇州临济慧照禅师语录》，《古尊宿语录》卷四，第65页。

    (28)同上。

    (29)《丹霞天然禅师》：(丹霞)“后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主呵曰：‘何得烧我木佛?’，师以杖子拨灰曰：‘吾烧取舍利。’主曰：‘木佛何有舍利?’师曰：‘既无舍利，更取两尊烧。’”《五灯会元》卷五，第262页。

    (30)《镇州临济慧照禅师语录》，《古尊宿语录》卷四，第62页。

    (31)范文澜《禅宗——适合中国士大夫口味的佛教》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第31页。

    (32)胡适《中国禅学的方法》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第4页。

    (33)《圆通缘德禅师》，《五灯会元》卷八，第517页。

    (34)《汾阳善昭禅师》，《五灯会元》卷十一，第684—685页。

    (35)《赵州真际禅师语录之余》，《古尊宿语录》卷十四，第236页。

    (36)《宝峰云庵真净禅师住洞山语录》，《古尊宿语录》卷四十二，第797页。

    (37)转引自范文澜《禅宗——适合中国士大夫口味的佛教》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学出版社2003年版，第33页。

    (38)《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五十一，第219页。

    (39)《历代法宝记》，《中国佛教丛书》禅宗编，江苏古籍出版社1993年版，第189页。

    (40)《传法正宗记》卷六，《大正藏》卷五十一，第745页。

    (41)《栽松庵记》，(宋)惠洪《石门文字禅》卷二十二，《四摩全书》第1116册，上海古籍出版社1987年版，第443页。

    (42)《六祖能禅师碑铭》，《六祖坛经》，第130—140页。

    (43)《传法宝记》，《中国佛教丛书》禅宗编，江苏古籍出版社1993年版，第270页。

    (44)《传法宝记》，《中国佛教丛书》禅宗编，江苏古籍出版杜1993年版，第272页。

    (45)《五灯会元续略》卷三，《卍新纂续藏经》第138册，第964页。

    (46)(宋)赞宁《宋高僧传》，中华书局1987年版，第708页。

    (47)(日)忽滑谷快天《中国禅宗思想史》，上海古籍出版社2002年版，第698页。

    (48)《憨山老人梦游集》卷五十一，《卍新纂续藏经》第127册，第956页。

    (49)《憨山老人梦游集》卷四十九，《卍新纂续藏经》第127册，第896页。

    (50)《历代法宝记》载：“时魏有菩提流支三藏、光统律师，于食中著毒饷大师。大师食讫，索盘吐蛇一升。又食著毒再饷，大师取食讫，于大盘石上坐，毒出石裂，前后六度毒。”《中国佛教丛书》禅宗编，江苏古籍出版社1993年版，第188页。

    (51)《楞伽师资记》，《中国佛教丛书》禅宗编，江苏古籍出版社1993年版，第259页。

    (52)《石屋清珙禅师语录》，《卍形新纂续藏经》第122册，第621页。

    (53)《楞伽师资记》，《中国佛教丛书》禅宗编，江苏古籍出版社1993年版，第259页。

    (54)《双峰竟钦禅师》，《五灯会元》卷十五，第946页。

    (55)《黄龙慧南禅师法嗣》，《续传灯录》卷十五，《大正藏》史传部第51卷，第565页。

    (56)《南行述牧童歌》，《汾阳无德禅师语录》卷三，《大正藏》诸宗部第47卷，第626页。

    (57)寒山《粤自居寒山》，《寒山诗注》，项楚注，中华书局2000年版，第430页。

    (58)《德山慧远禅师》，《五灯会元》卷十五，第981页。

    (59)《觉华普照禅师》，《五灯会元》卷十五，第963页。

    (60)《禅宗颂古联珠通集》卷二十五，《卍新纂续藏经》第115册，第308页。

    (61)寒山《山居杂诗》其三，《古今禅藻集》卷二，《四库全书》第1416册，上海古籍出版社1987年版，第321页。

    (62)寒山《山居杂诗》其十一，《古今禅藻集》卷二，《四库全书》第1416册，上海古籍出版社1987年版，第321页。

    (63)寒山《山居杂诗》其二十三，《古今禅藻集》卷二，《四库全书》1416册，上海古籍出版社1987年版，第322页。

    (64)永明延寿《山居诗》，《全宋诗》(一)卷二，北京大学出版社1991年版，第24页。

    (65)(明)张溥辑《汉魏六朝百三家集》，《四库全书》第1413册，上海古籍出版社1987年版，第210页。

    (66)《雪蜂志璿禅师》，《五灯会元》卷十六，第1079页。

    (67)《白云子祥禅师》，《五灯会元》卷十五，第934页。

    (68)《御选云棲莲池袾宏大师语录》，《卍新纂续藏经》第119册，《御选语录》卷十三，第486页。

    (69)《雷峰志璿禅师》，《五灯会元》卷十六，第1079页。

    (70)《禅宗永嘉集》，《大正藏》卷四十八，第394页。

    (71)栯堂益《山居诗》，《古今禅藻集》卷十六，《四库全书》第1416册，上海古籍出版社1987年版，第466页。另见(清)顾嗣立编《元诗选》二集(下)，中华书局1987年版，第1391页。

    (72)栯堂益《山居诗》，(清)顾嗣立编《元诗选》二集(下)，中华书局1987年版，第1392页。

    (73)同上。

    (74)栯堂益《山居诗》，《古今禅藻集》卷十六，《四库全书》第1416册，上海古籍出版社1987年版，第466页。另见(清)顾嗣立编《元诗选》二集(下)，中华书局1987年版，第1391页。