一、禅宗与全真道审美人格比较总论
禅宗与全真道在成员的组成上有一个相同的特征：其骨干成员多为文人士大夫，即今天所说的知识分子。因此，有人又称二教是“士的宗教”。二教受中国传统文化的影响很深，在人格上表现出与传统士人人格的密切关联，其“狂狷”、“隐逸”、“混俗”、“济世”等人格特征，皆可在传统士人人格里找到模型。
然而，禅宗与全真毕竟是两个宗教流派，其僧道人格自然打上了宗教的烙印，是其宗教思想、宗教信仰在其人格上的体现。因此，僧道人格又始终与其宗教信念、宗教修行密切联系，表现出有别于传统士大夫的宗教人格特点。禅宗与全真这种士文化与宗教文化交织复叠的特点集中体现在二者的人格上，使二者呈现出宗教与审美和谐统一的人格特征。从前面对禅道人格分析中，我们已看到了这一点。如禅宗的“隐逸”人格既体现出士隐之山水幽情、自由闲适的生活情趣，又体现出参禅悟道的向道志向和禅悟体验；张三丰的“隐仙”人格是士之隐逸与仙道神奇人格的结合；禅宗大师们的“狂诞”、王重阳的“颠狂”既包含着反抗权威、对抗世俗的士狂，更包含着弘道、求道、向道的自觉追求。也正是由于传统士文化与宗教文化的这种交织融合，使中国宗教呈现出鲜明的人生审美化倾向。如，在终极信仰上表现出对现实生命的关怀；超越方式上表现出此岸超越“不即不离”的特点，注重在现实境域中的自我超越；超越途径上强调自信、自力的主体精神；人生态度上追求天然率性、自由无拘的生活理想；等等。
虽然，禅宗与全真皆是中国宗教中三教合一的代表，然而，二者的立足点毕竟不同，禅宗以佛教为根基，以传统佛教的“般若空观”与“中道观”为立教之本；全真以道教为根基，以道家精神为其核心，二者在宗教本体、思维方式、修持方法皆表现出一定的差异性，宗教人格是宗教信仰、宗教精神、宗教思想以及宗教修炼的一种综合表现，由此，导致了禅宗与全真在僧道人格上又呈现出一定的差异性。
首先，就成就人格之路而言，禅宗人格中最核心的便是“平常心”，“何谓平常心?无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”。①说到底即是“无分别心”、“不执著心”。以“平常心”观世界，根本没有隐显之分别，“隐”也好，“显”也罢，对修道而育，不过是画蛇添足，与悟道成佛无关。只要在日常生活中，一朝了悟，便能顿悟成佛，成就理想人格。而全真道更多地承继了传统文化中“达则兼济天下，穷则独善其身”的人格追求，力图在宗教修炼的层面，消解出世与入世的矛盾，即把出世与入世皆看作修道的途径，在求道之中，把二者统一起来，不管是丘处机的“济世”还是张三丰的“隐世”，皆不过是修道求真的手段，从而，使全真道的人格呈现出似隐非隐、隐显结合的特点。然而不管二者的结合如何完美，皆有“隐”与“显”之分别。由此可见禅宗与全真在成就理想人格的路数上是完全不同的。
其次，在成就理想人格的方式上，禅宗主张“悟”，而全真主张“求”。禅宗否定一切执著，也就是否定一切刻意的“追求”，认为有所求便有所执著，有所执著便不能“悟”，也就不能成佛，“求”是与成就人格理想背道而驰的，禅宗崇尚的是随缘接机，不假外求，注重心悟。“菩提只向心觅，何劳向外求玄?”“迷则经累劫，悟则刹那间。”自性在心中，只要能了悟自性之空，不执著于外物，瞬间便能成佛。如不自悟，假于外求，即是南辕北辙，永世不得解脱。而全真以“仙真”为其人格理想，其一切行为皆围绕着实现这一人格理想而展开，为成就这一理想，全真道士不懈努力、孜孜以求：“打尘劳”、断尘缘、绝尘欲、抛家弃子、忍饥受冻、锤炼心智、苦练内丹、积功累德，以求形神俱化，羽化而登仙。
再次，在人格风度上，二者虽都同样展现出“和光同尘”的“混俗”人格特征，但禅宗之“混俗”，是其平常心的反映，是从凡入圣，又从圣入凡的“觉悟”人格的展现，其本身既是手段又是目的。而全真之“混俗”更多是其隐逸的一种方式，如张三丰的混迹尘世，便是一种磨练心志，是修道证真的手段。与此同时，在全真道“和俗同尘”的行为背后，有“遗世独立”的道家精神作支撑，其人格展现出如庄子《逍遥游》中鲲鹏之凌云之志；有李白“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”的高傲。在王重阳之颠狂、丘处机之悲天悯人甚至张三丰之隐遁避世之中，皆可见这种“得道”之骄傲以及由此而产生的对尘俗之人的不屑，隐藏着一种精神上居高临下的自信与自豪。而在禅宗人格之中，却看不到这种傲气。慧能的隐忍、神会的入世，甚至在马祖道一、黄檗希运、临济义玄、德山宣鉴等狂僧身上，都没有这种傲气。因为，禅宗崇尚“平常心”，最反对“傲”、“慢”，认为“傲慢”是对自我的一种执著，必须破除“我执”才能悟道成佛。禅宗后期的“德山棒，临济喝”、“呵佛骂祖”不过是一种峻烈的机峰，一种参禅悟道的手段，其中并不包含一种张扬个性的狂傲，一种对尘世生活的不屑，反而展现出的是一种对日常生活的重视，是一种对人佛平等、师徒平等、众生平等的宗教思想的倡导。这点将在下面的章节中作详细的阐述。总之，在外在风度上，禅宗人格更倾向于一种平淡而韵味盎然的充满了智慧的人格风貌，一种平等待人接物，不执著于一切的、随缘任运的人生风度。
另外，禅宗与全真在生活态度上也表现出不同，总体上，全真人格体现出积极精进的人生态度。王重阳及全真七子的苦修，王重阳教化弟子的良苦用心，千方百计的度人阐教，丘处机的劝善止杀、积极入世，张三丰的磨练意志等皆表现出全真道士这种积极精进的人生态度。与此不同，禅宗人格却以随缘任运的人生态度凸现于世。“行住坐卧，应机接缘，尽是道。”②“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”③“如风吹水，自然成纹。”④“洞山门下，要行便行，要坐便坐。”⑤这些皆是禅宗任性自在的人生态度的反映。
综上所述，禅宗与全真的人格既有相似的一面，又表现出各自的特色，具有一定的差异性。以上我对禅宗与全真的人格作了一个总体的比较。下面我将针对二者的几个比较突出的人格特征，作进一步的分析，以展示二者在宗教审美人格内蕴上的异同。
二、禅宗之“狂诞”与全真道之“颠狂”人格比较
“狂人”在中国历史上是有传统的。从春秋之楚狂接舆、伊尹、庄子，魏晋之“竹林七贤”，唐之李白，明清之袁枚、李贽、石涛、金农、徐渭等等，无不显露出“狂”的人格特点。楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮!何德之衰?往者不可谏，来者犹可追。已而，已而!今之从政者殆而!”⑥敢于向孔子挑战、向时局挑战，是先秦“狂人”的代表之一。庄子自比“遄扶摇而上九万里”的鲲鹏，不屑与鹌雀为伍，是另一种形式的“狂”。以稽阮为代表的魏晋名士，饮酒狂歌，“越名教任自然”，“非汤武而薄周孔”，也是一种“狂”。“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”的李白，“安能摧眉折腰侍权贵，使我不得开心颜”的李白，自信而狂傲；以异端自居，抨击孔孟，倡导“童心”的李贽，倨傲不屈，难道不也是一种狂吗?
中国传统文化中，“狂人”比比皆是，描述狂人的词语也是五花八门，有狂放、颠狂、狂诞、狂狷、狂傲、狂妄、风狂等等，虽然各个词词义有一定的差别，由此各种“狂人”人格也有细微的差异，但总体上都体现出一个特征：“狂”。《说文》：“狂，狮犬也。”“狂”本义是疯狗。由此推导，则“狂人”即“疯人”，失去理智的人，其总体特征即在于它的“非理性”，在具体生活中，“狂人”往往表现在对传统、常规习俗、现有秩序、规范、现实权威的背离，与社会现实的对立与对峙。在下文对“狂”人格的分析中，我们不对各种狂人作细微的区分，而意指广义的“狂”。
孔子根据世人的处世风格把世人人格分为三种：中庸、狂狷、乡愿。孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎!”⑦“中庸”是最好的，退而求其次便是“狂狷”，孔子最讨厌“乡愿”。孔子曰：“乡愿，德之贼也。”⑧为什么呢?因为乡愿“阉然媚于世”⑨。朱熹说：“君子之取于狂狷者，盖以狂者志大而可与进道，狷者有所不为而可与有为也，所恶于乡愿者，为其似是而非也。”⑩可见，古圣人们对“狂狷”人格是称颂的。狂狷之人虽然有些恃才傲物，行为上表现得有些过分，但心中有“道”，有为人的原则，从不媚俗，因此朱子认为狂人可以与之进道。而乡愿之人，乃媚世媚俗者，他们随波逐流，为人圆滑，没有是非原则，没有独立的人格意志，虽似德而非德，心中无道，是最不可救药的。可见，狂狷人格有一个本质上的共同点：虽然外在行为不合度，可心里却藏着“道”，蕴涵着对理性、真理(道)的坚守，这也是狂狷与乡愿人格本质上的区别。
然而，儒释道三家对“道”的理解有所不同，因此，同样的狂人格又表现出不同的内涵。士人之狂与僧道之狂有一定差异，僧之狂与道之狂也有一定的差别。本文仅就释教代表禅宗与道教代表流派全真道的“狂”人格作一比较，以探究二者宗教审美人格的异同。
首先，禅宗与全真道之“狂”所挑战的对象不同。不管什么形式的“狂”，“狂”总是体现出“非理性”、不合规范性、对现成秩序的反抗性或对权威习俗的挑战性。禅宗之“狂”更多是针对佛教传统而言，其“狂”主要表现在对传统佛教从教义到教规的挑战与反抗。从其“即心即佛”、“顿悟成佛”、“平常心是道”的宗教思想到“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，“一日不作，一日不食”的宗教教规，从佛、法、僧三方面皆表现出与传统佛教的背离，这是禅僧之“狂”的思想基础。至于后世禅僧的棒打呵斥、呵佛骂祖、毁经毁佛等都是对这一“狂妄”思想的外在的极端化表现。而全真之“狂”主要展现全真道士从俗入道的过程中，对世俗社会的反抗，对自身尘俗之气的克服以及得道之后的狂喜，是得道人格不同于俗人人格之标志。全真之“狂”重在对尘俗社会规范、习俗的反抗，对世俗人格的反叛与挑战，表现的是宗教人格对世俗人格的对抗与超越，因此，全真之“狂”主要是相对于世俗的常规、常理、常情而言的。它显然与禅宗之“狂”不同，禅宗之“狂”重在对宗教权威、规范的一种反叛，而全真则重在对现实习俗、规范的一种挑战。
其次，禅宗与全真道之“狂”所体现的思想内容有所不同。禅宗禅僧之“狂”主要体现在度人即接应学者的禅机之中，而全真道士之“狂”主要体现在自度即自身的宗教修炼中。禅宗度人之“狂”表现在悟道禅师接应未悟学人方式的陡峭峻烈。禅师们呵驾、棒打、掌劈、推倒、甚至斩猫、砍指、烧佛等一系列风狂的行为，不过是让学人立即斩断言思、反身自诚，悟道成佛，即让学人悟到：在平常生活中，保持一颗平常心，不执著一切(物我、凡圣、万法等)，便是佛，便是道，道不在外，而在自己心中，可见，禅宗大师在度人过程中所体现出的“狂”是建立在“悟”的基础上，同时这种“狂”又指归于学人的“悟”。而悟的境界是凡圣俱不离又不即的境界，是从凡入圣，又从圣入凡的境界。因此，从禅僧之“狂”中，我们看到的不仅是对凡俗世界的超脱，同时还有对圣空世界的超越，即从凡入圣和从圣入凡的统一。从前面分析的很多机锋峻烈的禅宗公案中，我们都能看到这种从圣入凡、回归平常心的思想取向。可见，禅宗认为不实现从圣入凡的第二次超越，是不能算真正开悟的。禅宗之“狂”是一种的顿悟的手段，是一种干净利落、决不拖泥带水、直指人心的峻烈的开悟方法。而从全真自度之“狂”中，我们看到的是全真道士欲彻底超脱尘俗世界，洗心革面，获得新生的坚定决心和顽强意志。“擘碎虚空踏碎尘”、“隔断凡间世上尘”，“占得逍遥出六尘”。因此，全真自度之“狂”更多展现的是从凡入圣的过程，这是“圣”对“凡”的超越，是宗教审美人生境界对尘俗功利世界的超越，显然与禅宗之“狂”在思想内容上有所不同。
再次，禅宗与全真道“狂”的风度不同。禅宗以佛教般若空观与如来藏识为基础，其宗教思想指归于对生命的觉悟。这种觉悟表现为打破一切执著的平常心。而禅僧之“狂”作为一种峻激的悟道之法，正是要引导学人去体悟这种不执著于凡圣的平常心。因此，禅宗之“狂”便内含着一种不住一切、不执著于一切的自然平淡之韵。而全真立足于老庄精神，因此，在全真之“狂”中，有庄子“独与天地精神相往来”的豪迈之气。从王重阳“不若骋颠狂，掣断疆无挂，摆尾摇头厩枥违，做野马自在游冶”(11)的诗中，从马丹阳“因遇出嚣尘，终日常颠耍，狂舞狂歌任自然”(12)的歌唱中，从丘处机“漂泊形骸，颠狂踪迹，状同不系之舟，逍遥终日，食饱恣遨游”(13)的唱吟中，我们都能看到这种豪迈之气，这是一种冲破尘世樊笼，打坏世俗枷锁之后，自由无拘的狂喜，其中隐含着对现实尘俗世界的否定，具有超凡脱尘的超迈之气。这与禅宗的平常心有不同的旨趣。
禅宗与全真之“狂”尽管有诸多差异，但二者的人格毕竟都具有“狂”的特点。福柯在他的《疯颠与文明》一书中说：“癫狂泄露了兽性的秘密，兽性就是它的真相。”(14)疯颠之本质在于它的兽性，显然兽性与人性相对立，其实质在于它的“非理性”。福柯又说：“非理性是它(疯颠)的支柱”(15)，这种“非理性的疯颠”是与“明快与成熟稳定的精神相对立的”(16)，是“对知识及其盲目自大的一种喜剧性惩罚”(17)。“非理性的疯颠”有几个特征：盲目，空虚，无序。福柯这里是对真正疯癫人格的一种分析，禅宗与全真僧道之“颠狂”显然不属于此类人格，虽然他们在表面上也表现出无序，如禅宗之公案便无法从字面上理解，如从逻辑上分析，便呈现出言东答西的混乱不堪的特点。全真祖师王重阳的自掘坟墓，烧庵狂歌；禅师的斩猫、砍指、动则掀床，大喝、拳脚相加等等，表面上也表现出一种与“理性”人的成熟、稳定、明智相对的“非理性”特征。然而，他们的“颠狂”并非是真正的“疯癫”，他们的无序、非理性只是表面现象。他们的心理状态不是盲目、空虚的，在他们的内心有着坚定的理性作支撑，有着对“道”的坚定的信仰和追求。禅宗言语上的无序无解，是其不立文字、道不可言只可悟的宗教思想的反映，是禅宗独特的言说方式，它并不是真正的无序无解，只是不能通过逻辑分析而解，而需通过悟，去直觉其言外之意。禅宗与全真大师们风狂、怪诞的行为，只是对现存秩序、习俗、现成权威、甚至道德规范的反抗，而这些秩序、习俗、传统规范、权威在禅宗与全真道的大师们看来，并非代表真正的理性——“道”，反而是遮蔽“道”，阻碍修“道”、悟“道”的假理性，必须消除这些障碍，才能获得真正的理性，获得一种本真的存在。可见，禅宗与全真之“狂”所表观出的完全是一种对现实秩序、规范、权威等“假理性”的反叛，而这种对“假理性”的反叛正是其对“真理性”信仰和追求的明证。
比较“疯癫”与“颠狂”人格：前者是真正的疯颠，人格上表现出一种丧失理智的迷狂，处于一种完全的“非理性”状态；而后者，虽然在外在行为上与疯颠有一定的相似之处，表现出有悖常理常情，违背习俗的怪诞，但不管是“颠狂”的全真道士还是“狂放”的禅宗僧人，内心皆有坚定的理性作支撑，禅宗之狂诞以“心性”之悟为基础，全真之颠狂有自然之道为依据，其狂在外，这种外表的狂妄，只是对现实道德规范、社会习俗的一种反叛，这是一种对维持现实秩序的“虚假理性”的反叛，这种反叛正体现了其对现实世界的超越，对人类终极真理——道(包括儒释道)的坚定信念与追求。这里通过与西方真正“疯癫”人格的对比，我想说明的是禅宗与全真之“颠狂”人格在本质上皆以宗教理性(道)作支撑，体现出对现实秩序、传统规范的超越性，这是禅宗与全真之“狂”在本质上的共同性。
另外，禅宗与全真之“狂”皆主要建立在“悟道”基础上。全真得道之“狂”是冲出尘世樊篱，一朝得道的狂喜；禅宗之“狂”更是一种悟道之后的风狂。“在悟之前，僧人们是多么无力，他们好像在沙漠中迷路的旅人，但一旦悟入，他们却如同一个绝对权威的君王，他们对谁也不再屈从，他们便是自身的主人。”(18)自己就是自己的主人，自己就是佛、是道、是上帝。“狂”正是全真道士、禅宗僧人得道、悟道之后自信人格的显现，是其主体意志、独立精神的彰显。并且二者之“狂”皆指归一种自然任运、无拘无束的自由人生境界。禅道之“狂”由于对自性的重视，对主体精神的彰显，而淡化了宗教的意味，更具审美的特点。由此使“狂”既呈现为一种宗教人格又呈现为一种审美人格。
总之，禅宗之“狂诞”与全真之“颠狂”人格虽在人格表现与思想内蕴上有一定的差异，但二者都表现出一种现实超越性、人格自信以及指归自由人生境界的特点，二者都是一种宗教审美人格。
三、禅宗与全真道“隐逸”人格比较
众所周知，中国文化中的儒释道三家，儒教文化强调世功，以在现实世界中建功立业作为人生追求之目标，使儒士人格表现出积极精进的“入世”特征。而释道文化强调超越，以获取个体生命的解脱、自由为人生之理想，使僧道人格呈现出隐遁超逸的“出世”特点。禅宗与全真作为中国释道文化的代表，总体上表现出鲜明的“隐逸”人格特征。
禅宗人格之隐逸特征在前面已有专节论述，兹不赘述。对于全真道，前面我们对张三丰的隐仙人格作了详尽的分析。其实，不仅张三丰，从全真道祖师王重阳开始而至马丹阳等全真七子，无不表现出“隐”的人格特征，即使以“有为”著称的丘处机等人也表现出“隐逸”的一面。王重阳自从出家以后，一生大部分时间皆在山居修道中或在云游传道中度过。马钰、丘处机、谭处端、刘处玄、王处一等全真道士，自从拜师学道后，或隐于山洞，修心炼性；或浪迹江湖，云游四方；或混迹尘世，乞食街市，他们的主要生活多是在隐遁中度过。马钰抛弃富裕的生活后，随师苦修于昆仑烟霞洞，时常下山沿街乞讨。师逝后，更是麻衣纸袄、蓬头垢面，以乞食为生，独隐苦修，宣传教义，诱化世人。刘处玄“炼性于尘埃混合之中，养素于市廛杂沓之业，管弦不足以滑其和，花柳不足以挠其精”(19)，混迹市井，苦练心志。丘处机青年入道，随师隐于烟霞洞，而后独隐磻溪、龙门山修行十三年，“日乞一食，行则一蓑，虽箪瓢不置也，人谓之蓑衣先生”(20)。元人王滋评价全真道：“其要在拯拔迷徒出离世网，使人人如孤云野鹤，飘然常往，摆脱种种习气，俾多生历劫攀援爱念，如冰消瓦解，离一切染著。无一丝头许凝滞，则本来面目自然出现。此全真之大旨也。”(21)王浑也说：“全真为教，始以袖珍绝俗，远引高蹈，灭景山林，如标枝野鹿，漠然不与世接哉，终之混迹人间，蝉蜕泥宰渣。”(22)
“隐逸”是禅宗与全真道人格的共同特征，然而，二者毕竟属于不同的宗教流派，不同的宗教思想、宗教信仰以及宗教渊源使二者的“隐”包含着不同的内容，呈现出不同的风范，二者的区别主要表现在以下几个方面：
1.归隐形式有所不同：一个要求出家，一个不要求。禅宗强调“烦恼即菩提”，烦恼与菩提是体一不二的，主张在烦恼中觉悟，在日常生活中悟道成佛，认为担水、砍柴、饮茶、种地中皆有道。因此，提倡“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。尽管很多禅宗大师都出家隐居，修行山林，并且主张初学参禅者最好能归隐山林，安心宁虑，但禅宗更强调的是随处得悟，即使在山居生活中仍然强调从日常的所见、所闻、所做的事务中参禅悟道。尤其是后期禅宗主张“立处皆真”，不管山林与市井皆可参悟，对归隐的形式更不作要求，只要拥有一颗平常心，山林、市井皆是归隐。而全真道明确制订了不娶妻室，不沾酒腥，出家为道的清修教规。因为全真道的修心以“清静心”为目的，自然视凡情俗欲为枷锁，他们认为酒腥有助情欲，有家室便不断凡情，出家才能修清静之心，炼阴阳之气，出家是全真道性命双修宗教思想的反映。这种对归隐形式的要求一定程度地决定了禅宗与全真隐逸风范的不同。
2.外在风度的差异：虽同为“隐”，但二者的隐逸风范上却有不同，禅宗之“隐逸”更为平实，而全真道士在隐逸、高蹈中透出的是豪迈与潇洒。此从禅道诗歌中可以窥见一斑。禅宗大师们往往从眼前的一草一木、一山一水、平凡生活的举首投足、语默动静之中悟出生活的智慧。从前面所引之禅诗中我们已经有所见。“竹笕”、“野水”、“松窗”、“闲云”、“庵后竹”、“面前山”、“故旧一枝藤”，等等，尽是身边事，眼前景，随手拈来，毫无造作，然而平中见奇，自然之中见生气，透露出隐逸闲适的生活情趣。另有“白云断处见明月，黄叶落时闻捣衣”(23)，此诗以白云、明月、黄叶、捣衣声为意象，写隐居生活的悠然闲适，而闲适的生活情趣中却又蕴藏着生命的真意。“闲来石上观流水，欲洗禅衣未有尘”(24)，自然而纯乎天运的诗句中，也包蕴着同样的禅机。“晨朝一粥，斋时一饭，睡后吃茶”(25)，粥饭、啜茶，尽是日常生活事，却隐含着触景是道，随缘任运之生活哲理，从中我们也不难看出禅宗大师们的人格风度，在闲适而平凡之中蕴涵生命的智慧，具有平中见奇的人格特点。
全真道士之诗：“捣练子，害风哥，一生跃出生死坡”，“便是逍遥真自在，没人拘管信吟哦”(26)，“不若骋颠狂，掣断疆无挂，摆尾摇头厩枥违，做野马自在游冶”(27)，在颠狂中放浪。“来时长日月，去后任西东。作伴云和水，为邻虚与空。一灵真性在，不于众心同”(28)，从放浪中走向逍遥旷达。“一种灵禽体性高，丹砂为顶雪为毛。冥冥巨海游三岛，矫矫长风唳九皋。洒落精神超俗物，飞腾志气接仙曹。抟风整翮云霄上，万里峥嵘自不劳”(29)，又在高洁之性与鸿鹄之志中寄托着豪迈与奔放。
总之，禅宗之“隐”在朴实而平凡的生活之中寄寓智慧与超脱，给人以平中见奇之感，而全真人格之“隐”在超迈飘逸之中蕴涵豪迈之气，更显超尘脱俗。
3.二者“隐逸”人格的人生归宿有所不同。禅宗之“隐”指归于对万法皆空的体悟，而全真之“隐”则指归于与实有之“道”的合一。禅宗之“隐”由于建立在对万法皆空的感悟上，因此，其隐逸人格强调一种随缘任运的人生态度，反对一切的“寻”、“求”、“证”，反对一切用力、努力、机心，认为一有用力，有一定方向，便有执著，有执著便不能悟，提倡在日常生活中，在不经意间领悟生命的真谛，其“隐逸”人格中以重视日常生活、重视感悟为特点。而全真道提倡性命双修，以形神俱化为宗教修炼的最高境界，提倡炼精、炼气、炼神的统一。“夫全真者，合天心之道也。神不走，气不散，精不漏。三者具备，五行都聚，四象安和，为之全真也。”(30)要求炼心至“清静无为”，炼身至纯阳之体，从而使人之身心与自然之道契合、同化，达到纵身大化、天人合一的最高人生境界。由于全真道的人生指归于人之身心对自然之道的复归，以彰显清静无为之本来面目为目的，有明确的修炼目标，而全真之“隐”则作为达成这一目标的手段，从而使其“隐逸”中，透露出积极精进的进取精神，早期全真道士苦头陀般的苦修生活便是这种精神的体现，由此使全真之“隐”表现出与禅宗“隐”之不同风范。
4.思想基础不同。禅宗与全真道的宗教思想虽然都是三教合一的结果。但二者的思想基础是不同的。禅宗以佛教教义“平常心是道”为基础，全真以“遗世独立”的道家精神为基础，由此体现出二者在隐逸人格上的差异，禅宗人格在隐逸中凸现空灵与不凡，全真人格在高蹈中充满了瓢逸与豪迈。
禅宗与全真之“隐逸”人格，虽有一定的差异，然而二者与儒士之“士隐”人格相比，却又同大于异。
首先，二者的“隐逸”人格都体现出“出世”而“入世”的倾向。禅宗与全真道的“隐逸”人格首先表现为一种“出世”人格，并且这种“出世”主要是精神上的出世与心灵上的归隐。禅宗大师言“见道忘山者，人间亦寂也。见山忘道者，山中乃喧也”，全真道士曰“道在济人，山林无非朝市，道在修己，朝市无非山林”，“隐”不在其外在形式，不在于身在何处，隐的关键在心，在心的识道、悟道，炼心致于平常，则“朝市无非山林”、“人间亦寂也”。“出世”人格的人生价值不指向现实社会中的建功、立业、立名等功利实用目标，而指向个体身心的内在修炼，精神生命的充实，自我心灵的自由与解放。其宗教践履不在世功而在心灵，不在外在的流芳百世而在自我的超越与解脱，从这个角度言，禅道隐逸人格是“出世”人格。然而禅宗与全真的“归隐”又不同于一般人的孤隐独遁，隐迹避人，以彻底抛弃现实，摆脱现实困境、寻求人生自由为惟一目标。禅僧道士们在隐逸中常常自觉以众生为净土，随缘接机，化导众人，以阐道弘教为己任，在“隐逸”中又体现“入世”的人格特点。同时，禅宗与全真“隐逸”人格的“入世”倾向，还表现在二者实现超越的现实性上，以为现实的人寻找安身立命之所为目的。因此，余英时认为：全真道的入世倾向在一开始便比较明显。而禅宗是入世的宗教，这一点基本已成共识。(31)下面就禅宗与全真道“隐逸”人格中的入世倾向略作分析。
禅宗主张“即心即佛”，以明心见性，重现人的“本来面目”为其终极境界，同时提倡“佛性即众生性”，菩提即烦恼，烦恼即菩提。这些主张缩短了人与神的距离，消解了神圣与凡俗之差别，这些思想反映在禅宗“隐逸”人格中，使禅宗之“隐”表现出：其一，向内心用力，以实现心的归隐为目标。明心见性，透悟生命真谛，保持一颗不沾不滞的心是禅宗归隐的实质。其二，不逃避、抛弃现实生活，而是关注现实人生，把现实生活、日常事务作为参禅悟道之所，实现心之归隐的途径。其三，隐的关键在“悟道”，悟道后，烦恼即菩提。菩提、佛都在你的日常生活之中，在你对生命的瞬间觉悟。隐的实质在心的觉悟，觉悟之后，人就可以摆脱现实中的烦恼与困惑，可见，禅宗之隐的最后落脚点不是西方的涅槃境界，而是现实人心的安身立命，要解决的不是来世的果报而是现实人生的困境、现实人生的烦恼。由此使禅宗之“隐逸”人格表现出鲜明的“入世”特征。同时禅宗之“隐”，更多地表现出混俗的特点，因为禅宗之“隐”必须实现两个层次的超越：从凡入圣和从圣入凡，不实现第二层次的超越，便会犯“执圣”的错误。因此，禅宗人格的最终境界乃是：回归于现实日常生活，随缘任运，在日常生活中，在行住坐卧、担水砍柴之中悟道成佛，这无疑是对现世人生的肯定，表现出“即世而出世”的人格特征。
“自全性命本真”是全真道的基本精神，也是全真道“隐逸”人格的核心。其祖师王重阳正是在对现实的极度失望之后，在现实生命意义失落的极度痛苦中，最后在“自全性命本真”之中重新找到了生命的意义，从而创建了全真道。全真道人格的超越性正体现在“自全性命本真”上，对自我性命本真的凸现，必然要求对现实功名利禄、凡情俗欲的超越。也正是由于这种超越是对自我本性本心的把握，而不是对外在于人的神、上帝的皈依，使这种超越凸现了人的主体精神，凸现了现实生命本身的价值。又由于这种超越是在此岸而非彼岸中实现的，使全真道的超越具有了强烈的现实性。全真道士通过自身的修性炼命，在当下的现实人生之中，便能重拾生命的意义，找到生命的新的支撑点，从而获得新生，如此全真的超越体现出现实超越、此岸超越的特点。
同时，为了实现这种超越，全真道要求修道者必须少思寡欲、澄思静虑，这无疑对遏制现实人欲的膨胀、人性之扭曲，安顿现实人心有重大意义。正如元好问所评价的：“全真家者，乃能救之荡然大坏不收之后，杀心炽然如大火，聚力为扑灭之。”(32)全真道“自全性命本真”的宗教教义，可以帮助乱世中的世人荡平胸中的暴戾之气，同时为世人失落的人生找到生命的新的支点。
总之，禅宗与全真的“隐逸”人格皆指归于此岸超脱，在尘而出尘，出世而入世，以实现现实生命的自我升华为圭旨，在复显天真本性的意义上证悟永恒。
其次，禅宗与全真的“隐逸”人格都有宗教信仰作支撑，不同于一般的孤隐独游，是一种宗教审美人格的体现。我们以全真道大师张志敬为例，张志敬所处之世，正是金末丧乱之时，入道前，由于“虑祸所及，以身为大患，自逸而之深山穷谷”(33)，但尽管深隐乡间，但并没有能找到一处身心安顿之所，无法解决心灵的归宿问题。后拜全真道士王栖云为师，得全真教旨，“辞师下山，鹑居鷇食。心之所存，非向之有我者之能为也。特以天地为蘧庐，形骸为逆旅，衣絮带索，面垢首蓬”，然而“自始及终，其志不变”(34)。得道后的张志敬，走出山林，混迹于民间，虽形如乞丐，但飘荡的灵魂却有了依托，因而无怨无悔。其隐中表现出坚定的意志、充实的心灵、明确的人生导向。禅宗大师的“隐”也表现出这种向道的志趣与人格上的自觉追求。从前面关于禅宗隐逸人格的论述可知，不管是北宗祖师神秀，还是南宗高僧永明延寿、石屋清珙、憨山德清，都把山水云林作为自己的心灵栖息之所，参禅悟道之地，“隐遁以保真”，把归隐山林作为一生的追求和坚守自我人格的途径。“遁逸从来格自高，莫将泰岳比秋毫”(35)，“独行独坐任天然，幽隐难逢世网牵”(36)，“法道寥寥不可摸，一庵深隐是良图”，皆显现了自觉的向道志向和人格追求。
可见，同样是“隐”，一般士人之“隐”，与僧道之隐是不同的。一般士人之“隐”多是为了逃避现实社会的灾难，而僧道之“隐”尽管也有避难之意，但由于有宗教理旨作为精神支撑，往往表现为一种行为的自觉。而且僧道之“隐”并非简单地表现为行为上的邈然不与世接，而是真正追求一种精神上的归隐，精神上的复归于“道”。
王重阳在《重阳立教十五论》中谈到两种云游：
一者看山水明秀，花木之红翠，或玩州府之繁华，或赏寺观之楼阁，或寻朋友以纵意，或为衣食而留心。如此之人，虽行万里之途，劳形费力，遍览天下之景，心乱气衰，此乃虚云游之人。二者参寻性命，求问妙玄，登峨险之高山，访明师之不倦，度喧轰之远水，问道无厌，若一句相投，便有圆光内法，了生死之大事，作全真之丈夫。如此之人，乃真云游也。(37)
云游是隐逸生活中一个重要的内容，一般士人之云游，目的在于满足感观和俗世利益，所以虽辛劳，但劳而无功，王重阳称之为“虚云游”。而僧道之游，以参寻性命本真为目的，虽形同槁木死灰，但心里有坚定的信仰，蕴涵着对生死大事等生命终极价值的思考，可以帮助人们从根本上解决生死问题，因此，王重阳称之为“真云游”。从王重阳对真假云游的论述中，我们不难看出士隐与僧道之“隐”的不同，禅宗也言：“住山须识山中主，不识徒劳山里住。”(38)“既分明，心通彻，坐卧山中常快活。”(39)“山中主”就是“通彻之心”。禅宗认为如果没有通彻、透悟之心，隐也是徒劳，正如王重阳所说不过是“虚隐”而已，不能解脱人之烦恼、痛苦，解决现实中人的身心归宿问题。禅宗与全真对“生死大事”、“通彻之心”的关注正表现出他们对现实生命解脱与超越的关注，对永恒而自由的生命的追求。正是由于僧道“隐逸”人格中包蕴着这种对生命终极意义的反思，对自由而永恒人生的追求，使之不同于一般之士隐，而使禅道之“隐”本身表现出相当的一致性。这种反思与追求既是宗教的，又是审美的，从而使禅宗与全真的“隐逸”人格体现为一种宗教审美人格。
再次，禅宗与全真的“隐逸”人格是一种宗教审美人生境界的体现。“隐逸”对于全真和禅宗不仅仅是一种修道、悟道的手段，同时也是一种至乐的生活方式。宗教理性与审美生活情趣的结合，使“隐逸”这种生活方式体现出闲适逍遥，自由无拘，随缘任运的特点，这也是禅宗与全真“隐逸”人格的共同特征。“走天涯，看世界，遇酒吃几杯，遇肉啖几块。”(40)“朝游五湖边，暮宿青山内。顽石当枕头，青天作被盖。”(41)“从今打破是非门，翻身跳出红尘外。拍手打掌笑呵呵，自在自在真自在。”(42)“来时长日月，去后任西东。作伴云和水，为邻虚与空。”(43)“占得逍遥清净地，乐真闲入红霞翠雾里。”(44)“渡水作良朋，登山堪倚杖。终须拨太虚，卓在高峰上。”(45)“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山。”不管是禅宗还是全真，在人生最高境界的追求上，皆表现出同样旨趣：对自然闲适、自由逍遥的人生理想的追求。正是在这一共同的本质性特征中，体现出禅宗与全真道一个共同点：把皈依于神的宗教人生理想转化为对自由人生的追求。
从这个意义上讲，“隐逸”已超越了作为达到目标的手段方法，其自身已经成为了目的，“隐逸”的生活就是得道的生活，“隐逸”人格本身就是一种得道人格。
综上所述，禅宗与全真道的宗教美学思想最终皆凝聚为活生生的审美人格呈现于世人面前。二派在宗教美学思想上的相通相容导致了二者人格在审美风范、审美情趣、审美境界、审美人生价值取向等多方面的相似。“颠狂”与“隐逸”是二派共同具有的有代表性的审美人格风范，在这两种人格上，中国的宗教理想与审美追求得到了最完美的结合，因此，“颠狂”与“隐逸”也几乎成了释道人格的典范，甚至超越了释道而成为了中国人的一种人格风尚、人格追求。因为在“颠狂”背后是一种对“率性而为”的真的追求，“隐逸”则象征着一种不沾不滞的彻底的自由。二者皆为一种得道人格境界，代表着中国宗教也是美学的一种人格追求。
以上五章，从本体论、修养论、境界论、表现论、人格论五方面较为全面而系统地论述了禅宗与全真道的宗教美学思想。从中可以得出如下结论：禅宗与全真的宗教美学思想皆立足于“天道”即“人性”，从人之“心性”出发，通过“顿悟成佛”、“性命双修”的生命感悟与修养，最后又回归于人的真心本性，回归于生命的本真状态，以成就不沾不滞的审美人格，获得生命的彻底自由与解放。禅宗与全真道的宗教修为过程同时表现为审美人生的生成过程，审美人格的建构过程，其宗教思想打上了浓厚的人生审美化的烙印，这是中国宗教的特点，也是中国传统美学是生命美学的明证。同时中国宗教明显的人生审美化特征不同于基督教、印度佛教、伊斯兰教，它体现了中国传统文化的特色，对它的研究将有益于宗教学理论的丰富和发展。
①《江西大寂道一禅师语录》，《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》史传部第51卷，第440页。
②《江西大寂道一禅师语录》，《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》史传部第51卷，第440页。
③《龙潭崇信禅师》，《五灯会元》卷七，第371页。
④《续传灯录》卷三十五，《大正藏》史传部第51卷，第708页。
⑤《续传灯录》卷十五，《大正藏》史传部第51卷，第566页。
⑥《论语》微子篇第十八，《论语译注》，中华书局1980年版，第193页。
⑦《论语》子路篇第十三，《论语译注》，中华书局1980版，第141页。
⑧《论语》阳货篇第十七，《论语译注》，第186页。
⑨朱熹《孟子集注》卷十四，上海古籍出版社1987年版，第116页。
⑩朱熹《孟子精义》卷十四，《四库全书》第198册，上海古籍出版社1987年版，第553页。
(11)王重阳《黄鹤洞中仙》，《重阳教化集》卷三，《道藏》第25册，第787页。
(12)马钰《丹阳继韵》，《重阳教化集》卷一，《道藏》第25册，第776页。
(13)丘处机《满庭芳》，《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第835页。
(14)(法)米歇尔·福柯《疯颠与文明》，刘北成、杨远婴译，三联书店2003年版，第168页。
(15)同上，第75页。
(16)同上，第10页。
(17)同上，第22页。
(18)铃木大拙《悟：禅宗存在的价值》，《名家说禅》，吴平编，上海社会科学院出版社2003年版，第168页。
(19)《长生真人刘宗师道行碑》，《甘水仙源录》卷一，《道藏》第19册，第733页。
(20)《长春真人本行碑》，《甘水仙源录》卷二，《道藏》第19册，第734页。
(21)《重阳教化集》后序，《道藏》第25册，第789页。
(22)《卫州胙城县灵虚观碑》，《甘水仙源录》卷九，《道藏》第19册，第799页。
(23)《承天惟简禅师》，《五灯会元》卷十五，第1009页。
(24)《慧林若冲禅师》，《五灯会元》卷十六，第1039页。
(25)《龙华寺慧居禅师》，《五灯会元》卷十，第617页。
(26)王重阳《捣练子》，《重阳全真集》卷七，《道藏》第25册，第730页。
(27)王重阳《黄鹤洞中仙》，《重阳教化集》卷三，《道藏》第25册，第787页。
(28)王重阳《辞世颂》，《重阳全真集》卷九，《道藏》第25册，第741页。
(29)丘处机《鹤》，《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第813页。
(30)《玄门杂宝十八问答》，《晋真人语录》，《道藏》第23册，第699页。
(31)参见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第452、463页。
(32)元好问《怀州清真观记》，《甘水仙源录》卷九，《道藏》第19册，第798页。
(33)姬志真《开州神清观记》，《云山集》卷八，《道藏》第25册，第422页。
(34)同上。
(35)(宋)释延寿《山居诗》，《全宋诗》卷二，北京大学出版社1991年版，第22页。
(36)同上，第26页。
(37)王重阳《论云游》，《重阳立教十五论》，《道藏》第32册，第153页。
(38)《与重岩道者住山歌》，《汾阳无德禅师语录》卷三，《大正藏》诸宗部第47卷，第621页。
(39)同上，第620页。
(40)张三丰《后了道歌》，《张三丰全集》卷三，第38页。
(41)张三丰《后了道歌》，《张三丰全集》卷三，第38页。
(42)同上。
(43)王重阳《辞世颂》，《重阳全真集》卷九，《道藏》第25册，第741页。
(44)王重阳《夜游宫》，《重阳全真集》卷四，《道藏》第25册，第715页。
(45)《竹杖》，《汾阳无德禅师语录》卷三，《大正藏》诸宗部第47卷，第627页。
