如果说宗教在道德主张上的特点就是它的主要形态特色的话，这样的论断就可以说是正确的：“佛教建立在戒律上，戒律是佛教的基础，其他定慧等学，都是它的上层建筑。”〔1〕那中间，戒律本身成了一种主要的宗教追求，此正是佛教的一个最鲜明处。据说是佛陀亲自制订的那些戒律既是早期佛教的基础，也是以后戒律发展的基石，所谓“一方行化，立法须通；处众量断，必凭律教”〔2〕。

    印度佛教典籍中所包含的戒律分小乘与大乘两大系统，小乘诸律后来集中在《律藏》里，大乘的戒规则散见于诸经中。佛教传入中土后，禅宗又产生了别具一格的戒规，称“禅门清规”或“百丈清规”。本书后面将对其与中国化了的大、小乘律逐章予以论述，这里先将汉文《大藏经》中所载的早期佛教中的戒律作一简单的介绍。

    佛陀在世的时候就已经为僧团制定了一些戒律。佛陀涅槃后，至阿育王时代，传说“时有五大罗汉，各领徒众弘通佛法，见解不同，或执开随制，共相传习，遂有五部出焉”〔3〕，是为小乘诸律，其中有四部译传到中国。据《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部记录第七》介绍，这五部为：

    一，萨婆多部《十诵律》：萨婆多部即一切有部，该律“本有八十诵，(该部第五师)优波掘以后世钝根，不能具受，故删为十诵。以诵为名，谓法应诵持也”。十六国时由弗若多罗携《十诵》胡本至长安，鸠摩罗什、昙摩流支、卑摩罗叉等先后参与译此律，完成后得六十一卷，因此这是个略本。“其后唐义净专门去印度寻律，带回的律中即有它的广本，他翻泽的题名是《根本说一切有部毗奈耶》”〔4〕。

    二，昙无德部《四分律》：昙无德，一音昙摩毱多，义为“法镜”。十六国时由佛陀耶舍在长安所出。律有四十卷，或分为四十五卷，称为“四分”。“所谓五分、四分，是指律的分篇”〔5〕。

    三，婆麁富罗部《僧祇律》：婆麁富罗部“众筹甚多。以众多故，改名摩诃僧祇。摩诃僧祇者，言大众也”。东晋时法显于西域求得带回建康，与佛驮跋多共译，至晋末尚未译全。律共四十卷。

    四，弥沙塞部《五分律》：东晋时由法显从师子国带回。刘宋时由佛大什、智胜等译出。律共三十五卷。

    五，迦叶维部律：“迦叶维者，一音迦叶毗”。此律未传中土，亦未知有多少卷。

    这几部律都是部派佛教时的产物，“而云《十诵》、《四分》者，多是取其经夹，以为题目”〔6〕。此外，南传佛教中还有属于上座部中分别说部的铜鍱律等，金刚智在中印度那烂陀寺学习时“遍听十八部律”〔7〕，不过以前的汉文经典中没有提到过这些部律。伴随着它们的还有戒本，如《四分戒本》之与《四分律》。戒法中有许多具体的内容，如“波罗夷法”、“僧残法”、“不定法”、“舍堕法”、“单提法”、“提舍尼法”、“众学法”、“灭诤法”等。(参见劳政武《佛教戒律学》第六章，宗教文化出版社1999年版。)由于翻译和所据底本不同的缘故，各戒本有不同的版本，如《十诵戒本》有《别本》、《古本》、《律本》等之分，在戒条数目等方面有细微差别。其中，戒本是具体的禁约条文，律本则主要是条文的解释和它们产生的背景因缘，“律的基本内容是戒条”〔8〕。而“一切众律中，戒经为上最”〔9〕，因为律是要在实践中体现的。圣严法师则说：“戒是有所不为，律是有所当为；戒是不能如此，律是应当如此；戒是各人的持守，律是团体的活动。所以在梵文中，戒叫做尸罗(Sīla)，律叫做毗奈耶(Vinaya，即毗尼)，不过，有时也可将戒律二义通用的”〔10〕，当然也有他的道理。当时印度佛教有二三十个部派，它们之间的分歧很大程度上在于戒律上有关条文和理解的差异。“例如上座部和大众部的分立主要是由于两派部众对戒行‘十事’特别是‘金银净’(僧人能否接受金银钱币)不同的认识”〔10〕。这些部派“由戒律不同而立异说，由学说不同而进一步变更戒律”〔11〕。其中有的被译成中文，有的则没有，有的影响很大蔚然成宗，有的则黯然冷落，甚至有的在古代中国闻所未闻。这除了机遇，对中国社会文化的适应度也是一个侧面。

    除了以上诸律外，还有律部五论，即依据萨婆多律的《毗尼母经》八卷和《毗尼摩得勒伽经》十卷，阐释四分律的《善见律毗婆沙》十八卷，解释十诵律的《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷，以及讲述正量部律的《律二十二明了论》一卷，皆译于十六国及南北朝期间。

    以上是小乘戒律。随着大乘佛教的兴起，具有新特色的规范也随之产生，就有了统称为菩萨戒的大乘戒律。不过传到中国的小乘戒律由于长期被大乘佛教徒所奉行，融合进了不少大乘的思想观念，从而具有了新的特质。

    这些以汉文表述出来的小乘佛教戒律具有以下八大特点：

    第一，“律仪聚戒，禁防为体”〔13〕。所以戒律不仅仅是规则，而且也是原则，体现着对贪欲的彻底禁止〔14〕，因为“欲望的根本，便是情命底贪求把捉那我们所没有的”，即“欲望是一切忧愁、失望、苦难之根”〔15〕，所以甚至“菩萨见欲，如避火坑”〔16〕。恰如《法苑珠林》卷三十四《摄念篇·引证部》云：“从五戒、十戒、二百五十戒至五百戒，皆禁制身口，敛诸邪非，敛御六情，断诸欲念。”从而使持戒成为修佛的“六度”之首，即所谓“佛所贵无为，殷勤在于绝欲”〔17〕。

    具体则“毗尼防闲三业，三业皆净，六尘自祛。圣贤践修，何莫由斯道也”〔18〕，尸罗的本义为“清凉”，毗尼的本义为“灭”，都包含者这样的意思。因为“若不以戒自禁，驰心于六境，而欲望免于三恶道者，其犹如无舟而求渡巨海乎。亦如鱼出于深渊，鸿毛入于盛火，希不死燋者，未之有也”〔19〕。所以说：“在三藏经典的思想中，死亡与欲望的关系是很清楚的。”〔20〕故其要求是“内揵既尔，外又毁容粗服，进退中规，非法不视，非时不湌，形如朽柱，心若湿灰，斯戒之谓也”〔21〕。于是佛教的“三法印”、“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等说组成了佛教认为一切皆苦、色即是空等对世界、对社会、对人生的基本态度。在这样哲学观念上构筑起来的戒律“在于防心、摄身、正口。心去贪、忿、痴，身除杀、淫、盗，口断妄、杂、诸非正言”〔22〕。当然体现着对各种贪欲的绝对禁止。隋代的费长房概括道：“烦恼则五盖十缠九十八使，所行则四圣谛十二因缘，检摄七支，防守三业，所受禁制则三归、十戒、二百五十及五百戒。”〔23〕这里通常所谓比丘戒二百五十条、比丘尼戒五百条只是中国佛教的一种选择，在印度“比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也”。那里“每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄。犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也”〔24〕。如此对行为禁止条规的孜孜追求，务必多多益善，“以为宅有者大非，戒兴则非灭；存生者小过，律显则过亡”〔25〕，正是把此作为解脱欲望、净化自己之路。

    这些看上去简直有些繁琐的禁条首先当然是因为人作为一个生命体，从维持生存与繁殖本能所派生出来的欲望无所不在，是故“欲求无我主义，盍于佛法求之”〔26〕。而要从中解脱出来，犹如逆水行舟，那就必须要努力到处围追堵截，“一切世间恶莫作，由念正知离诸欲”〔27〕，防止欲望冒头滋生干扰解脱，“离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜”〔28〕。鸠摩罗什所译《十诵比丘波罗提术叉戒本》将欲望比作心猿意马，将戒律比作辔勒，“心马驰恶道，放逸难禁止。佛说切戒行，亦如利辔勒。佛口说教诫，善者能信受，是人马调顺，能破烦恼军”。“夫戒者，习成性善为体”〔29〕，规范了行为，也就纯净了心灵，“断除贪与瞋，正道灭痴愚；尘欲连根拔，宁静证圆寂”〔30〕，克服我相带来的种种烦恼，“一者戒行，能免业非，故名解脱”〔31〕。所以戒又名尸罗，蕴有安稳、清凉、安静、寂灭等义，为解脱烦恼之境界，诸律由此也都是十分细密周到，简直是将修行和生活包揽无余。佛教徒们以此为依据“费力地逐次把握每一种细微的感觉，这样，由这些相续不断的细微的感觉激发起来的许多欲望也许受到了一种自发的控制。在达到这一步之后，那些由记忆、想像和沉思所激发的欲望一定也同样被征服了”。因此如果说“神性是人的缺陷和限制的取消”〔32〕，那么戒律就是为了取消那些缺陷和限制而设置的。巴姆认为：“禅那即有这样一步步接近直至完全灭欲的梯级。”〔33〕宗赜《禅苑清规》卷六“出入”条规定：“不得观看书画，不得戏弄儿童，凡是欲乐之境，不得顾眄。”这也是“禅律”两者总相连于一起的道理所在〔34〕。

    从深一步讲，这种戒律实质上也是对意志产生的防止，由于欲望的表现形式“据为己有，归根到底无非是：表示我的意志对物的优越性”。同时，“恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的”〔35〕。任何关于善恶的追求都是导源于意志的萌动，且势必更加远离无差别境界，所以应该处处限制自由，束缚意志〔36〕。需要注意的是，由于极端的苦行是一种自我虐待，也体现着一种强烈的意志，所以佛教并不提倡。甚至佛陀还反对提婆达多的极端苦行主义〔37〕。“只有当一切欲望都平静下来，一切意志都消除了，一切兴趣都平息了，实在和价值才会存在于其终极状态”〔38〕。然而通过对欲望与意志的不断罢斥，意义却浮现出来了，“这就是佛教的辩证法本质。……因为它们借助否定对立面而表达自己的意义”〔39〕。因此佛教戒律亦有着“把无意志(will-lessness)理想化”〔40〕的倾向。它虽无网开一面的地方，在方法上却实行中道，也使小乘戒律在深层之目的上与大乘统一起来，彼此适用。

    由上可见，虽然几乎所有宗教都把自我约束和道德追求作为实现信仰的途径之一，但佛教在理解上和方法上是其中最为突出者。佛教以在讲究中道的姿态下禁灭欲望，则和后来儒家提倡的“灭人欲”颇有相近之处，因为儒家也认为“道德为嗜欲化为险薄”，甚至“父子为惛欲所化，化为禽兽”〔41〕。不过也会由此“以戒律太严肃，条文又繁琐，使人望之生畏，感到不易坚持，或坚持亦难到底，无形中便松弛了”〔42〕。持戒不严的现象在古今中国佛教中成了比比皆是的现象，这确实是个重要原因。

    第二，上述诸律，皆琐碎而面面俱到。这既是与上面第一条之目的相一致〔43〕，也跟印度佛教教团的早期形态相合。因为“法律的主要功能不是命令而是限制，它是一种逻辑的和实际的前提”〔44〕，戒律也一样。从佛陀时代到部派佛教时期，甚至到大乘佛教流行之时，大部分的印度佛教教团都处于一种修行与生活共同体的状态。在这样的团体里，“戒律是僧徒生活的规章”〔45〕，是“戒经以它原有的目的和意图对比丘在定居地所形成的集体生活起了组织作用”〔46〕。其中“七灭诤”就是如何消解僧侣间可能产生纷争的具体规定，在僧团中“常修习六和敬法，是故能令僧种不断”〔47〕。按照陈寅恪先生的说法则是“佛教戒律可谓为贵族的民主宪法，‘和居’表示为一个教会团体。这个团体有自己的律度，因而具有独立的性质”〔48〕。唐代的道宣生动地描绘了戒律对教团的协调组织作用：“《十诵》中，时僧坊中无人知时限，唱时至及打犍稚，又无人洒扫涂治讲堂食处，无人相续铺床及教人净果菜食中虫，饮食时无人行水，众乱语时无人弹指等，佛令立维那。声论翻为次第也，谓知事之次第，相传云悦众也。”〔49〕于是约束更多，在性质上是一种修行生活中包罗万象的行为公约，因此也就必须要规定得很细很周到，如“不得故食多气物用作调戏。禅房中若急下风来者当制，若不可忍者，当向下坐”〔50〕，才能使这个约定成为团体生活的基础。几乎在每一条的戒相中还有开、遮、持、犯的区别，其间还要分别轻重，目的在于处置适宜。所以在有这样基础的团体中，每一个僧侣不仅处于实质公正之下，还处在程序公正之下。“这是‘见和同解’，‘利和同均’，‘戒和同遵’的僧团。律典说：这样和、乐、清净健全的僧团，才能达成‘正法久住’，‘梵行久住’的理想”〔51〕。因此佛戒也体现着僧团的集体意志〔52〕。由于有了这样的基础，在印度“佛陀的僧团是一切教团之中最成功的，而且无疑地在组织及其他各方面胜过了其他教团”〔53〕，而受戒之僧众也有“和合僧”之称，“应与僧和合欢喜不诤，同一师学如水乳合”〔54〕。并要求“和合僧集会未受大戒者出”〔55〕，表示正因为受了大戒，才能和合之意。中国的佛教教团同样是社会中最重要的非官方团体，并且成为滋生各类民间社团的一个基地。戒律依然是其间不可或缺的行为准则，如安居法等〔56〕，后来的各种禅门清规对僧团内的个人举措作了更为细致的规定。与此同时，僧团虽是一个团体，但成佛的道路却要每个僧侣自己来走，因此确切界定每一个体在僧团中的修行与生活的空间，也是出于追求信仰的需要。

    第三，体现着平等精神，“释氏真教，平等为宗”〔57〕，且“于平等中见诸法等，是名得圣道”〔58〕。佛陀“在出家生活上，毅然不承认四姓底制度，同样待遇做释子沙门。不管姓氏亲疏，只依证智底浅深，德行底厚薄定位次。又不拘贵贱贫富，不问僧俗男女，上从国王、长者，下至猎户、农夫、凶人、淫女，平等教化”〔59〕。因此无论是那一部佛教的律，它所有的条文都适应于每一位出家人，不管这位比丘或比丘尼在教团中或在社会上有何等地位，都须受同等的约束。“戒律中除了简单的长幼之分或者师生关系以外，没有包含服从的誓言，也不承认有等级。……在僧团中没有一个僧人能够向另一个僧人发布命令”〔60〕，如“《僧祇》云，若行食时，满杓与上座者，上座应斟量，得遍当取，不得偏饶上座。若沙弥净人偏与本师大德者，知事人语言：平等与僧，食无高下也”〔61〕。这些都是实行了的，佛陀在时“平等教化，各派四姓，都在慈悲底教团当中打成一片”〔62〕。虽然我们在后来中国的僧团中所看到的实际情况不完全如此，但通过“设平等会”〔61〕等佛教活动和在各种禅门规约中提倡“诸头分局务，普请贵匀齐”〔62〕作为佛教内部行为的指南，如在中古时期经常举行的“无遮大会上不分圣贤道俗、贵贱上下、贤愚善恶一视同仁”〔63〕，平等的观念开始在中国社会中萌生。对于世间最容易引起矛盾的财产问题，“在僧团中，佛陀依‘利和同均’原则，建立了限制私有财产，僧物公平分配的种种规则”〔64〕。不仅如此，列为佛戒之首的“不杀生”条，将对生命的平等尊重扩展到生物界中的一切有情物：“不择人天与虫鸟，但当常作平等观”〔67〕。这是世俗及其他宗教约束中所没有的，中国的僧众将此进一步具体到素食，更是将此平等观落实到每一天的日常生活中。佛教在行为规范上的这种平等，是与其所追求的终极目标为无差别的涅槃相关。宗教团体中，信仰是制度的基础，故“是法平等，无有高下”，由此“人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也”〔68〕。同时，鉴于欲望与才能的结合是推向人与人不平等的原动力，众多的戒条遮断了它们间的联系，也就铲除了不平等形成的一个根由。《梵网经菩萨戒本》卷下云：“若佛子，应如法次第坐，先受戒者在前坐，后受戒者在后坐。不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子乃至黄门、奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐”。以戒律的规则来调转世俗的规则。在中国佛教的具体实践中，确实也出现了与社会等级观念相异的平等场景。如梁武帝“幸同泰寺，设平等法会”。并施身为寺奴，至少是表明了皇帝与奴在佛前的同一〔69〕。又如唐时的五台山“送供设斋，不论僧俗、男女、大小、尊卑、贫富，皆须平等供养。山中风法，因斯置平等之式”〔70〕，对照《唐律》，就可知此风在当时形成之不易。在宗赜的《禅苑清规》中，还将“等视华夷否”，即是否做到民族平等作为自我反省中的一条。

    第四，鉴于佛陀在制订戒律的过程中，都是对每一具体行为进行充分的分析思辨，是根据时、处、位而合理制置的，因此戒律的条文都体现着理性对欲念的束缚，“导致合理的生活规律的生活是戒律最大的特质之一”〔71〕，并没有什么神秘主义的色彩，如“多患食不消化，故佛言：食知节量。因说偈云：多食致病苦，少食气力衰；处中而食者，如秤无言下”〔72〕。所以有的学者说“佛陀的教义则不是非社会的、不实用的和神秘的，而是合乎人性、有条有理和清清楚楚的”，“乔答摩的戒律之中没有任何可以称为崇拜或祭礼的东西”，并“以极为简单的戒条例如波罗提木叉和主祷文来代替祭礼”〔73〕。由于佛学充满着理性思辨，“中道避免走极端，然而它并不极端地避免极端”〔74〕，表现在“制约与方便相互调剂，始能体见律制本意”〔75〕。于是随着佛学理论的发展，戒律本身也会随之深化和发展，会不断获得新的意义。“佛教并不把它的教义当作必须遵守或反对的信条，而是极力将其作为医治精神创伤之良药”〔76〕。因此戒律也不仅仅是一些条文，而能成为参悟至理的途径，“若有读此戒者，一闻令悟，依教修行，坚心不犯，即成金刚”〔77〕。所以佛教也将戒与定、慧并列为三学，与布施等并为六度。从佛教史上看，不仅教义的深化能带动戒律的改革，律法的探讨也会促进佛学的发展。

    第五，内在自我约束和外在规范的统一，所谓“使制与教相应，义共时而并合”〔78〕。作为律，当然是一种约定的规范，存在着外在的约束力。“佛制毗尼，纠绳内众，如国刑法，画一成规”〔79〕。然其在执行时则是如此：“罹咎犯律，僧中科罚，轻则众命呵责，次又众不与语，重乃众不共住。不共住者，斥摈不齿，出一住处，措身无所，羁旅艰辛，或返初服”〔80〕。这表明对犯律者的外在约束主要是为其自我约束创造条件，“自净其意志，是名诸佛教”〔81〕。正如熊十力先生指出，佛教的“戒律之本，要在不违自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。这种体现“自当悉向天地万物一体处周流无碍”〔82〕的自由，符合着这样的法则：“道德法则作为有效的法则，仅仅在于它们能够合乎理性地建立在先验的原则之上，并被理解为必然的”〔83〕。“尽管戒律名目繁多，实际上与佛教的伦理道德趋于一致”〔84〕。僧侣为比丘者，当受二百五十戒；为比丘尼者要受三四八戒或五百戒。但都由自我来执行，并通过自我意志的坚定来贯彻到底，故其主要在道德的自我约束范畴之内。“戒律既是规范了不应该，是禁诫，又是应该，可以做什么，体现了伦理的制度性原则，也指示了道德的自由原则”〔85〕。戒律其实是制度化的自律。进一步讲，僧团中戒约的实施与督察，是在通过羯磨形成一种以自我及他人行为的评估舆论中进行的：“凡夏罢岁终之时，此日应名随意，即是随他于三事之中任意举发，说罪除愆之义”，于是“言说罪者，意欲陈罪，说己先愆，改往修来，至诚恳责”〔86〕。并且“谏舍此事故，乃至三谏，舍者善”〔87〕。这在两千多年之前确实体现了关于洞察人性的高度智慧，因为“社会的人则终日惶惶，只知道生活在他人的意见之中，也可以说，他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的”〔88〕。以戒律为标准的评论，成了走正道的最好导向。这种类似“批评与自我批评”是其内容之一，正反映了自我与外在约束的结合，从而达到印顺法师所谓的“德治与法治相统一”〔89〕，或如陈寅恪先生所谓“佛教戒律可谓为贵族的民主宪法”〔90〕。说其是贵族的，在传统古文献话语里就是君子的，本书以后将证明，君子之礼也与戒律一样包含着双重约束的性质。

    第六，《毗尼心》卷一云：“外防为戒，内顺为律。”故戒律不仅仅是作为制恶的约束，而且是作为行善的督约，“戒律的究竟精神，是要以发挥‘最高善’为目的的”〔91〕。这是上一个特点的延续与扩展，故鸠摩罗什所译《大智度论》卷十三《初品中尸罗波罗蜜》云：“尸罗，好行善道，不自放逸，是名尸罗；或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”又“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”〔92〕也被称为“通戒偈”，唐代湛然于此解释道：“过现诸佛皆用此偈以为略戒，遍摄诸戒，故名为通。”〔93〕即将制恶行善作为通贯戒律的基本点，其中当行善而不行善则也被视作犯戒。佛教戒律之所以在道德约束上有很大的积极主动意义，亦因其将所追求的终极目标涅槃视作最高的善。这在小乘律中初露端倪，而在大乘戒法中则大为发扬了。如鸠摩罗什所译《梵网经菩萨戒本》卷下云：“应代一切众生受加毁辱。恶事自向己，好事与他人。若自扬己德，隐他人好事，令他人受毁者，是菩萨波罗夷罪。”敦煌文书《八关斋戒文——于八关斋戒经略出》中宣示：“夫受戒者先以七分别：第一赞戒功德”，而放在“第四归依三宝；第五政受羯磨；第六说其戒相”〔94〕等前面。而在一些吐鲁番文书中，对“佛弟子”来讲也总是将“持佛五戒，专修十善”放在一起的〔95〕。由此所体现出来的道德全面性，所以也有人说：“在佛教中，宗教和道德律是一致的事。”〔96〕

    第七，“释迦之教，以善权救物”，故“应世轨物，盖亦随时”〔97〕，即有具体问题具体处理的机动性。据诸律所载，佛陀制订戒律也是一个动态的过程，“僧团的戒律完全是根据事例而产生的”〔98〕，即“随犯而制”，所谓“昔甘露初开，经法是先，因是结戒，律教方盛”〔99〕。说得更具体一些就是“如来往昔，善应物机；或随人随根，随时随国；或此处应开，余方则制；或此人应制，余者则开”〔100〕。如佛陀先是听从比丘在雨中洗澡，后来有人反映比丘雨中洗澡裸形不雅，于是“从今听诸比丘受雨浴衣诸比丘尼受水浴衣”〔101〕，让戒律切合实际情况。又据说佛陀曾遗命阿难传达：“吾般涅洹后，若欲除小小戒，听除”〔102〕，为戒律的修订打开了方便之门，于是僧众“随其众居，各制科防”〔103〕，而有诸律之异。佛陀甚至允许：“从今听为破外道故，诵读外道书”〔104〕，若“王舍城诸外道，八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，眷属增长，瓶沙王信佛法僧，往诣佛所……佛言听诸比丘，八日、十四日、十五日，集一处呗诵说法”〔105〕。由此打开了佛教与其他意识形态交流的大门，“这一许可精神却规定了佛教的命运”〔106〕。更重要的是在某些方面还有“舍戒”的规定，即主要是对在家信徒而言，如有原因，有些轻戒是可以暂时不遵守的。“若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也，若欲饮食，趣语一人，斋即舍”〔107〕。对于舍戒者更主张宽容的精神，“在家菩萨若见破戒之人，不应瞋轻慢之心，应生怜悯利益之心，方便劝止，令生善心”〔108〕，如此，使佛教拥有最大限度的容纳量。且由于主张原心定罪和原情论罪，如“破戒得罪轻重不定，有重心破轻戒得罪重”〔109〕，遇事当然须酌情度量。从客观方面讲，由于佛教戒律在印度自诞生到法显访印时约九百多年的流传过程中，基本上“皆师师口相传授，不书之于文字”〔110〕，不仅由此形成文本上的差异必定被视为自然而然，而且这种差异必定是顺着社会情势变异的走向。也正是如此因地制宜，随机应变，才有使佛教适应中国社会的中国律学之诞生。同时，也使佛教更容易和其他的宗教、其他的意识形态和平共处。但这也容易与中土世俗“执法原情”的意识相结合而变得过分宽大，有律不依、执律不严的现象屡见不鲜。

    第八，“一窥功德见，弥益道心加”〔111〕。戒律的实施与因果报应、六道轮回相关联，后者成为推行前者的动力，即所谓“惩暴之戒，莫苦乎地狱；诱善之劝，莫美乎天堂”以及“行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆，论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之祐”〔112〕。鸠摩罗什所译《佛藏经》卷上《净戒品第五之一》云：“破戒比丘，当于百千亿万劫数，割截身肉以偿施主，若生畜生，身常负重。”又《法苑珠林》卷九十四引《冥祥记》让亡僧慧炽现身说法：“我坐食肉，今生饿狗地狱。”甚至还出了专门的《犯戒罪报轻重经》。这对于“正及一世，不见来生无穷之缘”的“周、孔为教”能提供一大补充，故在中国佛教中也进行更具体的阐释，如南北朝时沙门慧琳在其所作《均善论》里宣说：“若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物情不能顿至，故积渐以诱之。”〔113〕并以很多说例来试图证明，如《太平广记》卷三八五所引《北梦琐言》有关“僧彦先”的故事：

    青城宝园山僧彦先尝有隐匿，离山往蜀州，宿于中路天王院。暴卒，被人追摄，诣一官曹，未领见王，先见判官。诘其所犯，彦先抵讳之。判官乃取一猪脚与彦先。彦先推辞不及，僶俛受之，乃是一镜。照之，见自身在镜中，从前愆过猥亵，一切历然。彦先惭惧，莫知所措。判官安存，戒而遣之。洎再生，遍与人说，然不言所犯隐秽之事。

    所谓隐秽之事，肯定犯戒无疑。此等诚如宋代范浩所言：“浮屠氏传西竺，一乘流入中国，倡天堂地狱、祸福报应之说，风动世俗，波从信向者，往往悔恶徙业而归之善，其亦有补于教化矣”〔114〕。这“人冀当年之福，家惧来生之祸”〔115〕所产生的心理作用，不仅是对着广大群众的，也是对着僧侣的。因为在民间传说的地狱中“僧居十六七”〔116〕，如说有一“无戒行僧，不修善因，患致死”，并被“引至地狱”〔117〕等等。所以要宣传“善无微而不赏，恶无纤而必罚，修行者保其素履，极逆者受其酷祸”〔118〕。僧界还流传这样的歌：“酒肉中朝没阙时，高堂大舍养肥尸；行婆满院多为妇，童子成行半是儿；面折掇斋穷措大，笑迎搽粉阿尼师。一朝苦也无常至，剑树刀山不放伊”〔119〕，来警戒那些犯戒的僧人。如传说北宋“崇德寺僧善端，酒色自恣，既病，度必死，念地狱果有无耶?若有，不亦危乎。乃然香祝之曰：‘地狱若无，烟当上；有，则当下。’既然，烟下而地裂受之，端大惊失色而逝”〔120〕。这故事当然也会使其他失戒僧人大惊失色。姚士宏先生指出，在新疆克孜尔千佛洞的壁画里，“绘有一定数量的戒律故事画”〔121〕。典型的例子如该洞67、118等窟里的《娱乐太子图》，“实际上是起着戒律的作用，僧侣们观此图，读此经，引导僧侣们以释迦牟尼为榜样，不为世间的荣华富贵所动，弃贪欲，解系缚，除烦恼，走‘涅槃’之路”〔122〕。虽然其地处西陲，但也正好位于连通中原文化的丝绸之路上。南宋杭州僧人结夏时，有的寺院“启建祈忏会四十九昼夜，每日六时修忏，祈国安民，其僧人一刻不敢妄出，斋戒严肃，不敢触犯，神天报应在目前”〔123〕。可见对“神天报应”的畏惧是使僧侣们“斋戒严肃，不敢触犯”的一个重要因素。

    上述戒律的特点基本上是汉译小乘戒律的特点〔124〕，不过由于我们归纳这些特点的依据是汉文的律部典籍，鉴于“佛典的汉译本身就显著受到儒教思想的规定”〔125〕，所以其中已经搀和了大乘的约束观念，甚至是儒家的东西。不过这主体还是小乘律部的，是在早期戒律基础上阐发改造的。当然，上述所谓的特点也是指其主要倾向而言，并不是绝对的，如比较比丘戒与比丘尼戒的条文，就可以看出男女之间的明显不平等。但并不能用其平等的总体性来抹杀不平等的局部。

    以上诸大特点决定着佛教的性质。明太祖朱元璋将佛教修行归结为“去色相、绝嗜欲，洁身以为善”〔126〕，可以说反映了戒律作用下佛教在中国社会中所展示的形态，无疑这是促使中国社会能够接受佛教的原因之一。

    〔1〕  参话《律宗讲要》，载《律宗概述及其成立与发展》，台北大乘文化出版社1978年版第14页。

    〔2〕  道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷二《僧纲大纲篇第七》。

    〔3〕  《出三藏记集》卷三《新集律分为五部记录第五》。

    〔4〕  参见吕澂《印度佛学源流略讲》第二讲，上海人民出版社2002年版第61页。

    〔5〕  《印度佛学源流略讲》第二讲，第47页。进一步说明是：如“律的五分法是：1.比丘戒本的解说；2.比丘尼戒本的解说；3.诸事(如受戒、安居等所做诸事。有译为“犍度”或“蕴”的)；4.本母，即关于戒的一种通论；5.增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增”。文在同页。

    〔6〕  义净《南海寄归内法传》卷一，王邦维校注本，中华书局1995年版第19页。

    〔7〕  《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智》。

    〔8〕  吕澂《印度佛学源流略讲》第一讲，上海人民出版社2002年版第10页。

    〔9〕  佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》。

    〔10〕  《戒律学纲要》第一章，金陵刻经处1991年版第50页。

    〔11〕  黄心川《略述南山律宗唯识观》，载《东方佛教论》，中国社会科学出版社2002年版第267页。

    〔12〕  《南海寄归内法传》“校注前言”，王邦维校注本，第65页。

    〔13〕  欧阳竟无《瑜伽师地论叙》卷上，金陵刻经处1917年版。

    〔14〕  关于对欲望的禁止，佛教中有不同的理解，但在大乘尤其是在中国流行的大乘哲学，倾向性的意见是将贪欲和欲望有所区分。巴姆对此作了很好的阐释：“乔达摩没有说灭绝欲望，但他说灭除贪欲。贪欲就是过度的欲求。过度的欲求，无论在性质上或程度上，就是欲求将来达不到的东西。所欲与将得之间悬殊越大(指强度、持久性、量诸方面，无论哪一方面)，其遭受的挫折、不幸和痛苦也就越大。然而，对欲求者来说，要在实践中察觉他的欲求什么时候趋向过度，这是很困难的。那么，他该做什么?有何办法可依?也许除了‘怀疑则止’之外，不可能有经验得来的办法。”见其《比较哲学与比较宗教》，第205页。贪欲概念的难把握，也是禁止一切欲望说的一个依据。

    〔15〕  室利·阿罗频多《瑜伽论》第六章，中译本，商务印书馆1987年版第48页。

    〔16〕  般剌蜜帝译《楞严经》卷八。

    〔17〕  桓玄《与僚属教》，载《弘明集》卷十二。

    〔18〕  《宋高僧传》卷十六《明律传论》。毗尼，即毗奈耶，律藏之音译。

    〔19〕  竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》，载《出三藏记集》卷十一。

    〔20〕  查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》第一卷第三篇，第443页。

    〔21〕  《出三藏记集》卷十一《比丘尼戒本所出本末序第十》。

    〔22〕  《魏书》卷一一四《释老志》。

    〔23〕  《历代三宝记》卷十四《小乘录序》。

    〔24〕  道安《比丘大戒序》，载《出三藏记集》卷十一。

    〔25〕  《南海寄归内法传》卷一“序”，王邦维校注本，第6页。

    〔26〕  杨度《新佛教论答梅光羲》，载《章太炎集·杨度集》，中国社会科学出版社1995年版第191页。

    〔27〕  玄奘译《瑜伽师地论》卷十七《本地分中思所成地第十一之二》。

    〔28〕  真谛译《大乘起信论》，高振农校释本，中华书局1992年版第146页。

    〔29〕  印顺《松山寺同戒录序》，载《华雨集》五册，南普陀寺2002年印行，第225页。

    〔30〕  《僧伽长老尼所说偈》，载《长老偈·长老尼偈》，中译本，中国社会科学出版社1997年版第233页。

    〔31〕  慧远《大乘义章》卷一。

    〔32〕  费尔巴哈《宗教的本质》，人民出版社1999年版第83页。

    〔33〕  均见阿尔奇·J·巴姆《比较哲学与比较宗教》，中译本，四川人民出版社1996年版第192页。

    〔34〕  参见严耀中《江南佛教史》第六章，第111、112页。

    〔35〕  分见黑格尔《法哲学原理》第一篇第一章、第二篇第三章，中译本，商务印书馆1961年版第53、145页。

    〔36〕  当然对意志的束缚也是意志的一种体现。就像黑格尔所说：“意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东两，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。”同上书第15页。为了解决这个悖论，后来就有平常心即道、任其自然即禅等说法。

    〔37〕  参见印顺《论提婆达多之“破僧”》，载《华雨集》第三册。

    〔38〕  《比较哲学与比较宗教》，第94页。

    〔39〕  舍尔巴茨基《佛教逻辑》第四部分第四章，中译本，商务印书馆1997年版第554页。

    〔40〕  《比较哲学与比较宗教》第44页。

    〔41〕  《元次山集》卷五《时化》，中华书局1960年版第71、72页。

    〔42〕  竺摩《<戒律学纲要>序》，载圣严《戒律学纲要》，金陵刻经处1991年版。

    〔43〕  对于第一、二两个特点，二埋《戒律的制定与律藏的组织》中有很好的概括：“要之，戒律的制定，个体方面，使比丘修道，断烦恼证涅槃；整体方面，为维护僧团的纯洁和佛法的久住”。文载《律宗概述及其成立与发展》。

    〔44〕  A.Passerin d'Entreves，Natural Law: An Introduction Philosophy，London New York:Hutchinson's University Library，1951，P.78。

    〔45〕  渥德尔《印度佛教史》绪论，中译本，商务印书馆1987年版第15页。

    〔46〕  佐佐木教悟等《印度佛教史概说》第四章，中译本，复旦大学出版社1989年版第23页。

    〔47〕  实叉难陀译《华严经》卷十八《明法品第十八》。佛驮跋陀罗译《华严经》卷十《明法品第十四》“僧种”作“僧宝”。

    〔48〕  见万绳楠整理《陈寅恪南北朝史讲演录》，黄山书社1999年版第341页。

    〔49〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷一。

    〔50〕  《摩诃僧祇律》卷三五《明威严法之二》。

    〔51〕  印顺《方便之道》第三节，载《华雨集》第二册，第35页。

    〔52〕  即如圣严法师所言：“佛陀制成的精神，从表面看，是佛的意思，从实际看，乃是僧团大众的意思，佛陀仅是制戒过程中的主持人或证明人。戒是僧团大众的防腐剂。”见《戒律学纲要》第二章，第179页。

    〔53〕  《印度教与佛教史纲》第一卷第二篇，第201、202页。

    〔54〕  佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》。

    〔55〕  ДX010745，载《俄藏敦煌文献》第15册，上海古籍出版社2000年版第30页。佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》作“僧集和合未受大戒者出”。

    〔56〕  可参见敦煌文书S·335背《依根本部差分房舍人卧具人并安居法》，载《英藏敦煌社会历史文献释录》第二卷，第125页。

    〔57〕  《唐会要》卷四十八《寺》景龙二年九月条。

    〔58〕  见ДX05241，载《俄藏敦煌文献》，上海古籍出版社2000年版第12册第76页。

    〔59〕  黄忏华《印度哲学史纲》第三篇第一章，商务印书馆1935年版第127、128页。

    〔60〕  《印度教与佛教史纲》第一卷第三篇，第351、352页。

    〔61〕  见道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上《僧网大纲篇第七》。

    〔62〕  黄忏华《印度哲学史纲》第三篇第一章，第128页。

    〔63〕  《南史》卷七《梁本纪中》。

    〔64〕  宗赜《禅苑清规》卷十“百丈规绳颂”条。

    〔65〕  霍旭初《“无遮大会”考略》，载《西域佛教文化论稿》，新疆美术摄影出版社2002年版第151页。

    〔66〕  昭慧《佛教规范伦理学》第七章，台北法界出版社2003年版第144页。

    〔67〕  《画西方阿弥陀佛赞》，载《苏东坡全集》，北京中国书店1986年下册印本第305页。

    〔68〕  朱棣集注本《金刚经》引“谢灵运曰”，上海古籍出版社1984年版第240页。

    〔69〕  《南史》卷七《梁武帝本纪》。

    〔70〕  圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三，上海古籍出版社1986年版第129页。

    〔71〕  上田天瑞《戒律思想史》第一篇第一章，三省堂株式会社昭和十五年版第9页。

    〔72〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷下《对施兴治篇第二十》。

    〔73〕  分见《印度教与佛教史纲》第一卷第一篇，第11页及第三篇，第352、288页。

    〔74〕  《比较哲学与比较宗教》，第210页。

    〔75〕  仁俊《重法、重律、与法律并重》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。

    〔76〕  Paul Williams:Mahayana Buddhism，Routledge，London and New York，1989，p.2.

    〔77〕  《大比丘沙弥塞戒本比丘昙雅题记》，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第139页。

    〔78〕  道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上《僧网大纲篇第七》。

    〔79〕  《大宋僧史略》卷上“译律”条。

    〔80〕  《大唐西域记》卷二“印度佛教”条。

    〔81〕  见鸠摩罗什所译《十诵比丘波罗提木叉戒本》“伽叶佛说戒经”条。

    〔82〕  熊十力《存斋随笔》，载《体用论》，中华书局1994年版第693、696、697、705页。

    〔83〕  康德《道德形而上学总导言》，载《法的形而上学原理》，中译本，商务印书馆1991年版第15页。

    〔84〕  A.L.巴沙姆《印度文化史》第八章，中译本，商务印书馆1997年版第140页。

    〔85〕  董群《禅宗伦理》第五章，浙江人民出版社2000年版第148页。

    〔86〕  《南海寄归内法传》卷二，王邦维校注本，第113、115页。

    〔87〕  ДX06581，载《俄藏敦煌文献》第13册，上海古籍出版社2000年版第140页。

    〔88〕  卢梭《论人类不平等的起源和基础》第二部分，第148页。

    〔89〕  印顺《波罗提木叉经集成的研究》，载《律宗思想论集》，台北大乘文化出版社1979年版，第293页。

    〔90〕  《陈寅恪南北朝史讲演录》，黄山书社1999年版第341页。

    〔91〕  王文贤《戒律之由来及其根本精神之研究》，载《律宗概述及其成立与发展》。

    〔92〕  瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷一。

    〔93〕  湛然《法华玄义释签》卷四。

    〔94〕  Φ109，载《俄藏敦煌文献》，上海古籍出版社1993年版第3册第173页。

    〔95〕  如见于《高昌章和十八年光妃随葬衣物疏》(72TAM170:77)、《高昌章和十三年孝姿随葬衣物疏》(72TAM170:9)、《高昌延昌十六年信女某甲随葬衣物疏》(72TAM169:42)等，均见于《吐鲁番出土文书》第二册，文物出版社1981年版。

    〔96〕  《印度教与佛教史纲》第一卷第一篇，第66页。

    〔97〕  分见《宗居士炳答何承天书难白黑论》及孙绰《喻道论》，均载《弘明集》卷三。

    〔98〕  《印度教与佛教史纲》第一卷第三篇，第259页。或参见Paul Williams:Mahayana Buddhism，Routledge，p.13.

    〔99〕  《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部记录第七》。

    〔100〕  《高僧传》卷十一《明律传论》。

    〔101〕  参见佛陀什共竺道生等泽《弥沙塞部和酼五分律》卷五。

    〔102〕  《弥沙塞部和酼五分律》卷三十。

    〔103〕  玄奘《大唐西域记》卷二，芮传明译注本，贵州人民出版社1995年版第102页。

    〔104〕  弗若多罗译《十诵律》卷三十七《明杂法之三》。

    〔105〕  僧伽跋摩译《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六。

    〔106〕  《印度数与佛教史纲》第一卷第三篇，第283页。

    〔107〕  失译《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一。

    〔108〕  鸠摩罗什译《十住毗婆沙论》卷八《入寺品》。

    〔109〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷中《篇聚名报篇第十三》。

    〔110〕  见《法显传》，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第141页。

    〔111〕  《孟浩然集》卷二《登总持寺浮屠》，徐鹏校注本，人民文学出版社1998年版第106页。

    〔112〕  分见《宗居士炳答何承天书难白黑论》、《释驳论》，载《弘明集》卷三、卷八。

    〔113〕  《宋书》卷九十七《夷蛮传》。

    〔114〕  范浩《诸天阁记》，载陈树德修《嘉庆安亭志》卷十四。

    〔115〕  《唐大诏令集》卷一一三《道士女冠在僧尼之上诏》。

    〔116〕  《东坡志林》卷二“李氏子再生说冥间事”条，中华书局1981年版。

    〔117〕  《涿州固安县刘绍村沙门□惠为亡祖父造陀罗尼经幢记》，载《全辽文》卷十。

    〔118〕  戴安公《释疑论答周居士难》，载《广弘明集》卷十八。

    〔119〕  何光远《鉴诫录》卷十“攻杂咏”条。

    〔120〕  陈师道《后山谈丛》卷六，载《全宋笔记》第二编第六册。

    〔121〕  姚士宏《克孜尔石窟探秘》，新疆美术摄影出版社1996年版第139页。

    〔122〕  霍旭初《克孜尔“优陀羡王缘”壁画与敦煌“欢喜国王缘”变文》，载《西域佛教文化论稿》，第32页。

    〔123〕  吴自牧《梦梁录》卷三“僧寺结制”条。

    〔124〕  王邦维先生认为“大小乘的问题不能与部派问题相提并论，原因之一就是大乘没有像最主要的几个部派一样，单独发展出自己完整的一套律的系统”，所谓大乘律“都不过是把大乘‘利益众生’的理论推而广之，应用到原来部派的戒律的某些条文上作一些修改、补充或扩大而已”。见其《南海寄归内法传》“前言”，第84页。但诸部律既然产生在大乘之前，称之为小乘律也未尚不可。当规范文字经过补充修改，并赋予一种新的意义时，应该是另外一种约束了。为与原来的规范区别起见，将新的规约称为大乘律，至少是一种约定俗成的方便。

    〔125〕  中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期。

    〔126〕  《明太祖实录》卷二○九“洪武二十四年六月丁巳敕”。