俗话说“三岁看八十”。一种文化系统、一种宗教的流播发展亦如同人之成长，当其生成之初时就已经孕育着它今后发展的种种因子。因为虽然“道理是普遍的，但一套在不同的历史与文化系统，就显出各别的特殊性”〔1〕。所以要认识佛教戒律在中国社会中较为完整的全貌，看清它在华的早期形态十分必要。

    (一)

    佛教徒的行为规范受两个方面的制约，即成文戒律和信仰约束，后者包含了前者，但以前者为主。这是因为只有有了僧团，才会产生对约束的共同认识，才会有“律”的显示。由于佛教初始传入中国时，多处于分散的状态，所以也就没有律的外观。“自佛法东传，事多草昧。……魏晋之世，僧皆布草而食，起坐、威仪、唱导、开化，略无规矩”〔2〕。这里所谓略无规矩，只是没有共同的准则而已。

    因为中国佛教是印度佛教的延续，尤其在早期更明显。所以尽管早期的中国佛教徒大多处于散居状态，但这些来华的僧人都是带着戒律的印记来的。故不管是否有戒律的明文为依据，凡是有佛教的地方就有对信徒的约束，即无形的约束，“八正道”本身就意味着对恶行的杜绝，如正业即是戒杀生等不端的行为。因此，中国佛教的早期戒律主要体现在广义的信仰约束上，并包含着两个层次。

    早期佛教戒律体现在华土的两个方面：其一是在各种佛经里处处可见对信徒的规范要求，“持戒为德，显自《大经》；性善可崇，明乎《大论》”〔3〕。其二是表现在僧侣们，尤其是来华梵僧的言行事迹中，以为榜样。两者互相呼应，树立起了佛教的行为模式和由此产生在社会中的道德形象。有证据表明，汉代的“佛教僧人是严守戒律、举止严谨的”〔4〕。这是因为传递其精神和教义的佛教典籍虽然分为经、律、论三藏，但是佛教戒律并不仅仅存在于所译诸律中。由于“佛律如大海，一切无边际，所有心藏义，即此别解脱”〔5〕，亦即它作为一种紧缩人们欲望的手段与佛教的根本理念相吻合而密布于佛学思想的所有载体中，当然包括佛教所有的经典。因此律部诸文的翻译虽然可以当作一条戒律在华初期存在状态的主要线索，但就实践而言，佛教的约束随其本身东来而贯穿于一切的佛教存在中。因为佛法中的“法是法则，有轨范使人理解与任持自性不失之能”〔6〕，所以“任何佛法的行门与果证，无不以戒为主要条件之一”〔7〕。这一点对早期的中国佛教来说尤为重要，“中夏闻法，亦先经而后律。律藏稍广，始自晋末。而迦叶维部犹未东被”〔8〕，也就是说直至两晋汉译律部尚未完备，所以考察早期佛教规范及其社会影响，犹当以更广阔的角度视之。

    从佛教在中国传播的实况来看，史书所载最早在汉明帝时，《高僧传》卷一所载当时来华的摄摩腾、竺法兰等都“本中天竺人”，这些高僧到中国后当然仍会遵循戒行，人们也首先是从他们的一举一动上开始认识佛教，“中国有沙门及跪拜之法，自此始也。……后有天竺沙门昙柯迦罗入洛，宣译诫律，中国诫律之始也”〔9〕。可以说这也是戒律在中国社会中发生作用之始。而第一个具体明载的汉土信徒是“尚浮屠之仁祠”的楚王刘英，他一开始就“学为浮屠斋戒祭祀”，并在祭祀中做到“洁斋三月，与神为誓”，同时因佛教“好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉”〔10〕。此中不难感受佛教在中国传播伊始业已显示出执戒重律的特色，“当时的佛教徒在中国人眼中，或许只是以守戒律、修苦行为宗旨的人”〔11〕，且以此获得了士大夫们的好感。“汉末沙门似不少”，但以“受五戒未出家之居士或较多”〔12〕，即已有相当数量的世俗信徒遵奉了佛教戒律，从而扩大了影响，使佛教“后遂转盛”。但这些规范基本上只是广义的约束，真正的具足戒仪，一定是在律本译出后方才完备。

    僧肇认为律、经、论这三藏的功能分工是：“约身口则防之以禁律，明善恶则导之以契经，演幽微则辩之以法相”〔13〕。更何况“陆续出现的大乘典籍，不但具有经的性质，而且也有律和论的性质。如《菩萨地》即具有律的性质”，由它译成的《菩萨善戒经》“以律为重点，所以一般称之为‘经中之律’”〔14〕。既然经与律一样都对人的言行起着规范导向作用，以经义来约束自身，竟成了中土戒律的最早之形式，因为这也很符合以经义规范人行为的中国传统，容易接受。故从文本上说，《出三藏记集》卷二云“古经现在，莫先于《四十二章》”。现存最早的佛经《四十二章经》中载佛陀要求沙门“常行二百五十戒，进止清净”，尤其是不犯杀、盗、淫等“十恶行”，还宣称：“忆念吾戒，必得道果”，而“不顺吾戒，终不得道”。另一部早期佛经，即安世高所译《安般守意经》、虽然主要讲的是小乘禅法，但由于其“开示慧路，防其终凶之源渐，塞其忿欲之微兆”，与约束有关，因此说该经是“陈演正真之六度”〔15〕，而“持戒”正是六度之一。诸如此类禁止欲望、约束言行的意向，随处可见于早期翻译的各种佛经中。最早的中国佛学著作《牟子理惑论》云沙门应该“持戒竞竞，如临深渊”，并以很大的篇幅来阐明佛教戒律与中国“古之典礼无异”，竭力为佛教戒律通行手中国社会张本。

    至于《义决律》(一作《义决律法行经》，道安云此出于《长阿含》〔16〕)、《斋经》、《悔过经》、《菩萨斋法》等汉魏时期所译佛典包含着更多的佛教规范。尤其是诸《阿含经》，其中“《增一阿含》四分八诵，《中阿含》四分五诵，《杂阿含》四分十诵，此《长阿含》四分四诵，合三十经以为一部”。《阿含》，意译为“法归”，因为“道无不由，法无不在。譬彼巨海，百川所归，故以法归为名”。其作为“万善之渊府”，不仅“明宣祸福贤愚要求之迹”，也是“剖判真伪异齐之原”〔17〕。所以赞宁在《大宋僧史略》卷上把安世高译《义决律》作为华土“译律”之首，也是有道理的。而且，既然诸《阿含经》总汇着佛教道德观，当然也包括着表现佛教道德的形式，“其中往往有律语”，即“其为法也，多录禁律，绳墨切厉，乃度世检栝也”，故道安要求“而今已后，幸共护之，使与律同，此乃兹邦之急者也”〔18〕。其实凡佛教经典既然是要作为人们行动的指南，示明人应该何所为何所不为，那么其中包含着种种规范约束，自不言而喻。此恰若劳政武先生所说：“所谓‘佛教内规范’可以泛指经、律、论的全部内容。这正如大乘的三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄有情戒)，虽名为‘戒’，实系涵摄了全部经、律、论的佛法与实践而言。”〔19〕

    然而这种广义上的约束，主要是在道德意义上及重大行为的禁止上，如十恶行等。但详细的行为规范，尤其是宗教仪式中的行为规范，是阙如的。于是在约束规范上就显示不出佛教的宗教特色，“于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀”〔20〕。《大宋僧史略》卷上“受斋忏法”条也补充说明：“自佛法东传，事多草昧。……魏晋之世，僧皆布草而食，起坐、威仪、唱导、开化，略无规矩。”其实这些大多属于科仪细节，但科仪细节正是体现世俗中宗教特点，缺少它，对佛教的损害当然是严重的。因此律部经典的求得与翻译就愈见迫切。

    (二)

    将种种道德要求具体细化，达成遵守之共识，并形成条例文字，那就成了戒律。把这些条文按一定的意向汇集拢来，各各阐明其宗旨原委，便成佛教的律部之学。前者是后者的基础，后者的发展则酿成了贯彻与深化前者的意志。

    律部典籍的传入导致了中国律学的产生。其形成过程大致可分四个阶段：一，以东汉至西晋末为早期。在这段时间里，虽然戒律的传译介绍零零碎碎，断断续续，但毕竟日益增多。二，东晋南北朝至唐初为中期。“晋南渡后，释氏始盛”〔21〕，自东晋起至南北朝，大小乘戒律已大体译毕具备。南北朝时有“戒律部七十一种，八十八帙，三百二十九卷”〔22〕；至隋代已有“大乘律五十二部，九十一卷。小乘律八十部，四百七十二卷(七十七部，四百九十卷，律。二部，二十三卷，讲疏)。杂律二十七部，四十六卷”〔23〕。“南北朝以前只有律部的学者，而无‘宗师’”〔24〕。这种情况也一直延续到唐初，诸部戒律彼此消长，互相交错，各家注疏纷起，以寻找适合中国佛教路子的规范约束，就有陆陆续续的僧制订立。但由于大乘佛教在中土的传播正蓬勃向上，大乘的行菩萨道律学思想与菩萨戒的推广具有主导的地位。三，自道宣创南山宗和百丈清规的出现为成熟期，大致如梁启超所谓的建设期〔25〕。在这个时期里，关于律的研究在理论上得到升华，中国律学的诸多特点基本呈现。大小乘戒律的充分融合是其中最主要的特点。在新律学的影响下，适宜实际的各种僧制也完备起来。四，以佛教戒律广泛接受以儒家为代表的中国传统价值取向为主流，从而向全社会泛化，这主要在晚唐五代以降。所谓“宋元以来，律制久衰”〔26〕，是和中华律制的创新自宋后再也得不到印度来的素材而难以为继相关。从背景上说，专制政治的需要和对佛教自身弊病之救失，则导致强调对僧侣行为进行约束，律学的主流似乎也重新向解脱道回归，各种僧制成了佛教内部约束僧众的主要形式。以下从盛唐以前的早中期说起，主要说的是佛教戒律在华土传播情况及由此产生的各种联系。

    “后汉灵帝建宁三年，初翻《义决律》〔27〕，但还不是严格意义上的律。有迹可寻的最初成文戒法的传入，系三国时天竺僧昙柯迦罗首为。《高僧传》卷一《魏洛阳昙柯迦罗》云其“以魏嘉平中来至洛阳。于时魏境虽有佛法而道风讹替。亦有众僧人未禀归戒，止以剪落殊俗耳，设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用，乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。中夏戒律，始自于此”。所谓《僧祇戒心》大约是《僧祇律》的精简译本，“以为要解，号之曰心”〔28〕，故有是称。隋代费长房《历代三宝记》卷五云此为《僧祇戒本》。如两者确系同一书，那也挺有意思，说明汉魏时代人将戒律的具体条文看作是佛教禁约的要解。这也说明当时在翻译上急用先学的倾向。其时已是公元3世纪中叶，距佛教初入中国有二三百年的光景了，还是律的简本，或者仅是戒本，且没有传下来。不过接着就有“颍川人朱士行受戒出家，此为中国沙门之始”〔29〕，故史云：“魏黄初中，中国人始依佛戒，剃发为僧。”〔30〕这当与律本的传入有直接关系。《高僧传》又说稍后，“有安息国沙门县谛亦善律学，魏正元之中来游洛阳，出《昙无德羯磨》”。这样，就开了律部典籍翻译的先河。但这些律文的翻译到西晋末都是零零碎碎的，直至东晋十六国时，由于有以法显为代表的求法僧的坚韧努力，有以鸠摩罗什等佛学大师的参与律部翻译，大部分的律部典籍于东晋后期已被泽成汉文，律学的形成和戒法在实践上的普及都进入了一个新的阶段，尤其是“在东晋时代，汉地与西陲的佛寺都已有了早期僧伽制度”〔31〕，因此东西晋之间隐隐成了戒律在华土存在状态的分界线之一。

    早期戒律的传入从第一期到第二期的区别，是与佛教在中国社会中存在的背景有关。其一，永嘉之变，司马南渡，使正统的专制皇权受到了很大的削弱，对民众对宗教的控制都不得不放松了。对佛教来说也是划时代的，因为西晋“时禁晋人在沙门”〔32〕，致使“晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡”〔33〕。从东晋十六国起汉族信徒可以公开出家了，如后赵石虎诏：“其夷、赵百姓乐事佛者，特听之。”〔34〕甚至一下子达到“事佛者十窒而九矣”〔35〕的地步。与此呼应，从那时开始，“‘出家’在中国已经形成了一个固定概念”〔36〕。大量佛教信徒被允许涌入僧侣队伍，教团的急剧扩大造成“相竞出家，真伪混淆，多生愆过”〔37〕，从而有了对戒律十分急迫的需求。如法显、道整等就是“慨律藏残缺”和“叹秦土边地，众僧戒律残缺”，而“至天竺寻求戒律”的〔38〕。其二，从东晋十六国起，皇帝与门阀主流都开始信奉佛教。这对戒律的发展具有双重意义。一方面，王公贵族士大夫的信奉，意味着佛教与政治权力结合的开始。当时“桑门或谓智囊，或称印手。高座擅名，预师尹之席；道林见重，陪飞龙之座”〔39〕。政治权力促进了佛教的荣耀和发展，但也是一种腐蚀剂，如东晋孝武帝时尼支妙音等“僧尼乳母，竞进亲党，又受货赂，辄临官领众”〔40〕。如此腐败现象，促成了对戒律的又一需求。另一方面，门阀代表着当时的文化精英，名士信佛并深入佛教教义，推动了对戒律的翻译和注释，大大加深了对佛教约束精神的理解，为律学展开提供了坚实的基础。嗣后南北朝直至唐初，中国社会可以说是一直处于门阀时代和后门阀时代，这些因素也都存在着，也就是说律学发展的外部因素并没有多大改变。这两者的结合使各部戒律在华传播有了充要条件。

    佛教进入中国主流文化并开始全面渗入统治阶级是在东晋〔41〕。此前主要是由西北通过丝绸之路输入，自东晋始则多由东南海路输入，这对往后的中国律学当然影响巨大。陆路输入的戒律，自不待言。海路传入首见于《高僧传》卷一《晋江陵辛寺昙摩耶舍》，传文云其“以晋隆安中初达广州，住白沙寺，耶舍善诵毗婆沙律，人咸号为大毗婆沙，时年已八十五，徒众八十五人”。陈寅恪先生就此注云：“当谓善见律毗婆娑，此为体毗履部即长老部律，今之巴利文律是也。其由广州来，可知其必经南印度亦一证也。”〔42〕亦即耶舍是从海路来华的。另外，途由师子国水路来华的求那跋摩曾译《菩萨善戒》的后品，使之“足成十三卷，并先所出《四分羯磨》、《优婆塞五戒略论》、《优婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，并文义详允，梵汉弗差”〔43〕。

    通过海路将戒律带入华土最重要的僧人是法显。他“常慨经律舛阙，誓志寻求”〔44〕，历尽千辛万苦后于东晋末携《摩诃僧祇律》、《萨婆多部抄律》、《弥沙塞律》等“附商人舶，循海而还”〔45〕，最后到了建业。其中四十卷的《摩诃僧祇律》(即《婆粗富罗律》)由他在东晋义熙十二年(416年)“十一月，共天竺禅师佛驮跋陀于道场寺译出，至十四年二月末，乃讫”〔46〕。这部律在后世影响颇大。周叔迦先生评曰：“东晋义熙十二年佛驮跋陀罗(即佛驮跋陀)在建业译出《僧祇律》，刘宋景平三年(424年)佛陀什又在建业译出《五分律》(即《弥沙塞律》)。这二部都是法显往游印度时传抄回来的。于是汉地大律始传”〔47〕。刘宋初“师子国铁索罗等十人，于建康南林寺坛上，为景福寺尼慧果、净音等二众中受戒法事，十二日度三百余人。此方尼于二部受戒，慧果为始也”〔48〕。其时离晋末不远，可视为该时期的延续，“因而每与南方佛学发生因缘也”〔49〕，由此可见由海路入华之律对中国律学贡献良多。

    海路传入的戒律就是南传小乘佛教的戒律，除法显所携来诸律是属小乘而外，上述铁索罗国“来华尼众或属于有部”〔50〕。小乘诸律在华土的盛行，与此不无关系。同时，由于海路必经的斯里兰卡等地僧人“学兼二乘，弘演三藏，僧徒乃戒行贞洁，定慧凝明，仪范可师，济济如也”〔51〕。该地大、小乘兼容而以小乘为主的状况和后来中国律学相似，应该不仅仅是巧合。

    这也意味着律学重心的转移，是和当时整个中华学术中心的南移相关。永嘉之变后，“洛京倾覆，中州士女避乱江左者十六七”〔52〕。人是文化的载体，于是东晋继承了当时中华文化的主流。佛教被考虑为一种文化形态时，它的兴盛当然也随着整个文化环境的优劣起落，所以钱大昕谓“晋南渡后，释氏始盛”，律学发展也就有了可能和动力。

    早期律部典籍的翻译大家是鸠摩罗什，译过《十诵律》、《菩萨戒本》等，所谓“罗什来华，大出律藏，从此天下僧人仪范有所遵循”〔53〕。但不仅鸠摩罗什之翻译《十诵》是由慧远促成的〔54〕，而且《十诵律》也主要流传在南方，律学发展的主流仍在东晋。这中间一大原因是东晋南朝的佛学重义理，而戒律条文的阐释则需义理之学相助，所以这时候律学作为一种“学”，南方要比北方发达。与此同时，戒约在其实施的过程中，与各种禅功普遍结合为“禅戒”、“禅律”等，所谓“律即是法，法不离禅”〔55〕。这在当时各地都是普遍的趋势，至于禅宗诞生后演化出来的禅门清规，那是后话，本书将另章别叙。

    (三)

    在宗教的转播过程中，往往最先进入新区域的是其崇拜形式，继之是其理念，末了才是其行为规范，因此佛教戒律的汉本翻译落后于经论，也在常理者中。但如此一来，却大大地促成了中国佛教拥有自己特点的规范，并产生了深远的影响。于是，“传来中国后改变得最多，即‘中国化’得最多的，应该就是此‘戒学’”〔56〕。放开自律宗形成起的中国化进程不谈，下面仅就第一、二期的小乘戒律中国化特色简言之。

    首先是戒条上因地制宜，先行简要。这却与戒本翻译较迟有关。据《出三藏记集》，东晋末之前已有竺佛念所译《十诵比丘戒本》及《比丘尼大戒》各一卷等在华土出世。这些都表明在华僧人在传译戒律方面的努力，但毕竟零落不全，正如晋时一位僧人情急之中的表达：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急，四部不具，于大化有所阙”〔57〕。这除了成为中国僧侣西行求法的一个主要动力外，也促使中国佛教在遵奉的规范上更具有中土的特色。

    任何宗教的崇拜形式都会有固定的程序，继而发展成禁忌和科仪。这既是宗教发生时的一般次序，也往往是其传播新地时会发生的情景。佛教传入中国初期在这方面就有很多创设。最早曾有“支遁立众僧集仪度”〔58〕，具体不详，很可能只是个口头约定，故无传文。对后世产生影响的是道安所制订的规约。

    《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安》云：

    (道)安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时学道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。

    此道安所作的《僧尼轨范》与《佛法宪章》，应该是他针对中国僧侣具体情况所制定的行为规章，是个创举。因为即使道安此时已见到《十诵律》等，其《僧尼轨范》和《佛法宪章》也是这些翻译过来的律所没有的，否则道安就没有必要多此一举了。安公所创规章内容今已不得详知，但却“是后世丛林制度、梵呗经忏方式的渊源”〔59〕，或“是佛教制度中国化的首次尝试”〔60〕。南北朝时则有法云被梁武帝“敕为光宅寺主，创立僧制，雅为后则”〔61〕。这段时间里中国佛教自行创造的很多，归纳起来大致有以下几方面特色。

    第一，在字面上将其中国化，使其容易被中国人接受。如僧祐撰《萨婆多部传》五卷〔62〕，其云“传”而不云“律”，说明他是已改写过的。又如《教戒比丘尼法》系“梁天监三年，钟山灵耀寺沙门释僧盛依《四分律》撰”〔63〕。僧盛这么做，就是要使《四分律》在句法辞义上中国化，更好地被时人所理解。又如唐宋间流传于敦煌的《八关斋戒文——于八关斋戒经略出》当作于中国，因文中有如此句子：“《法华经》云：世有六事难可值遇。何等为六，一者人身难得。……三者中国难生。……”“五道大神、太山府君。”“第五，不食肉者为持戒，故不得饮酒食肉，亦不得劝他人。若犯者，当来世中坠三恶道。”〔64〕等等。这里，“五道大神、太山府君”是道教的神祇，食肉之戒是中国佛教中强调的禁条。其实《法华经》中亦无“中国难生”之类的词句，中国编译的《四十二章经》里倒有，正好证明此词是在华土添加进去的。这样做之目的，当然是为了使律文更容易被中国信徒所了解接受〔65〕。

    第二，是拿来主义。先是，“良以广译为难，故省文略说”，有抄本的流行。“抄经者，盖撮举义要也”。缺点是“肆意抄撮，或棊散众品，或苽剖正文”。当时与戒律相关较多的抄本有《抄头陀》二卷、《抄普贤观忏悔法》一卷、《抄优婆塞受戒品》一卷、《抄优婆塞受戒法》一卷〔66〕等将陆续传来的佛教戒律按实际情况有所取舍，“括其精华，删其繁杂”〔67〕。北齐时法愿将“东夏所传四部大律本，并制义疏，妙会异同”〔68〕。具体如有关从事生产劳动、寺院经济等条化重就轻，避而不谈。“中国僧制，上自出家受戒，下自起居饮食，许多皆与律制不合”〔69〕。如印顺法师指出：“(印度)北方的有部，对于铁钱、铜钱，是不犯舍坠(犯突吉罗)，是可以占有的。即使是金银，也可以自己捉取，自己保存。只要不作私人所有想，向别的比丘申明，就称为净。有了这种制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多，中国僧众没有净人制，很少手不捉金银，大概是深受一切有部的影响吧!”〔70〕印顺法师没有列举事实证明“有部比丘来我国的最多”，其实印度僧人来华集中在公元3至8世纪，大多数属大乘佛教与密教，但中国僧人“很少手不捉金银”却是铁板钉钉的事实，由此更可见中国僧人之善于对戒律的取舍了。又如求那跋摩所译《优婆塞五戒相经》云：“若优婆塞，共淫女行淫，不与直者，犯邪淫不可悔，与直无犯。”也就是说，受了五戒的居士进妓院嫖娼，只要付钱就不算犯戒，不付钱才算犯不可悔之戒。这与儒家的道德观念显然不符，所以中土的佛教界对此条视而不见，从来没人提起过〔71〕。另外“大乘戒并没有像律藏的教团流放的规定，即使犯了波罗夷罪，只要有菩提心，仍可以再次受戒，准许回归教团”〔72〕。由于中国盛行大乘佛教，所以僧众中“执戒不严”和“选择依戒”的普遍现象不能说与此无关。

    第三，是诸律在多方一起引进的同时被交错混和，即所谓“神州持律，诸部互牵”〔73〕。如在《慈觉禅师劝化集·念佛忏悔文》(TK132)中，“五戒、八戒、十戒、二十五戒、二百五十戒、五百戒、十重四十八轻、三千威严、八万细行”〔74〕等大、小乘戒就都混在一起，相提并论。早在南朝时，梁武帝“以律部繁广，临事难究。听览余隙，遍寻戒检，附世结文，撰为一十四卷，号为《出要律仪》。以少许之词，网罗众部”〔75〕。这个“网罗众部”所编撰出来的《出要律仪》只能是个大杂烩。故《续高僧传》卷二十三《唐京师弘福寺释智首传》云：“自律东阐，六百许年，传度归戒，多迷体相。五部混而未分，二见纷其交杂，海内受戒，并诵法正之文。至于行护，随相多委。师资相袭，缓急任其去取，轻重互而裁断。”一些佛教徒往往也是诸律并学，兼各家之长，所谓“小乘开治道，大觉拯苍民；殊涂同义路，分流合智津”〔76〕。如隋僧净业“精研律部，博综异闻”〔77〕。又如唐代澄观曾“依润州栖霞寺醴法师，学相部律；本州依昙一，隶南山律”〔78〕。证明“唐人习律，咸皆精通诸部，钩积异同，以为止作之准”〔79〕。以后更是大小乘戒律融会，如南山宗就是标榜“僧者以和为义”〔80〕的，并在融会的过程中渐渐地导向一种学理上的研探，剑走偏锋，开辟出中国的律学来。

    第四，本着“能为此世、他世顺益，故名为善”〔81〕的观念，认定现实所具有的合理性，所以早期佛教规范的宣扬融汇入中国传统的观念，随后又受到中土的礼制与法制的影响。佛教进入中土后，“凡本土固有之思想、学术、传说、风俗、习惯，皆一容留而不相犯”〔82〕，而这些要素都会影响对僧尼行为举止的规范。如南北朝初慧琳主张：“道之以仁义者，服理以从化；帅之以劝戒者，循利而迁善”〔83〕。宗炳则以“积不善之家有余殃”来说不杀生的道理：“夫活人而庆流子孙，况精神为杀活之主，无殃庆于后身乎?”〔84〕《魏书·释老志》则将两者比附，以求相通：“其修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。”又《梵网经菩萨戒本》卷下云：“既得戒已，生孝顺心、恭敬心，见上座、和上、阿闍黎、大同学，同见、同行者应起承迎、礼拜、闻讯。”行文中将原是平等的礼敬变成等级的礼敬，从而与中国的礼制合拍。于是也有“义孝沙门”等名号出现〔85〕。而中土法制中诸如“原心论罪”、“原情定罪”、“法依人情”等特点都影响着僧团对戒律的理解与执行。这些都为后来更广更深的融汇开了先河。

    第五，是唱导仪式结合了中国礼乐之特点。唱导是佛教举行斋仪法会所必不可少的，由于其在宗教实践中的需要，至少在南北朝时就已经很盛，刘宋时之“白马寺，寺僧多以转读唱导为业”〔86〕。并且有所改革，如隋僧彦琮“又为诸沙门撰唱导法，皆改正旧体，繁简相半，即现传习，祖而行之”〔86〕。唱导之在华土得到重视，这首先因为它是宗教仪式中的一种规范，节制着人天之间的情感交流。故国人常以儒家理论中的礼乐关系来看待、比附佛经的诵唱：“其颂声也，拟象天乐，若云籥自发，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也。情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。”〔87〕这样就更为中国人所喜闻乐见。这也是广义的佛教戒律僧制与儒家礼制交相影响的一个先例。

    第六，由于从东晋十六国起始，僧团组织已开始接受官方的控制，且随着时间的推演这种控制愈来愈严密，因此对僧人而言戒律始终只是他受到的约束的一部分。换句话说，戒律是社会规范中加到僧人头上的附加部分。从这个意义上讲，戒律仅是整个中华礼法体制中的特殊部分，它与这个体制中的其他部分产生了千丝万缕的联系，并且这种联系越来越发展。

    第七，律宗的产生和律寺、律僧的出现。律师之称出现较早，“如是能知佛法，所作善能解说，是名律师”〔89〕。华土一般称“持律偏多，名律大德，讲为律座主”〔90〕，或“总诸部律，周徽制之”〔91〕者，即是所谓律僧、律师，从而与最早单纯的“持律者”意义有异。他们一般为寺中常设，是每所寺院皆有讲解律法的律师，“法律合者，壹于经者，为定者耳”〔92〕，即以经之义定法，故亦有以持经僧之名兼之〔93〕。如南朝大明寺有“彖律师讲律”〔94〕。又如唐代法昌寺圆济曾“充本寺律师，尤高精义”〔95〕，为四众讲律。

    上述特点的汇总，于是就有了中土的僧制，因此僧制也是戒律中土化的产物，是佛教戒律在中土的体现者与代表者，一般说僧尼遵守戒律与否实际是在说其遵守僧制与否。也正因为如此，整体上对戒律的推崇成了维护僧制神圣性的必要前提，戒律是僧制的图腾，僧制是中国佛教中戒律的实质。就此我们可以不难理解：当后来官府操纵着僧制时，忠孝也就成了僧尼必须遵守的戒条了。

    而律寺系讲律、授戒之处。“隋唐前的中国佛教，‘法’与‘律’并未分开”〔96〕，当然不会有专门的律寺。而有专门的律学方会有专门的律寺，律学的门派凸显以后，寺院中才会有律寺的标榜，故自唐五代以后律寺才有较普遍的存在，如“敦煌佛寺多为律寺”〔97〕。几乎与此同时，有些大寺院亦设有律院。如唐代广宣为“东都福先寺律院大德”〔98〕。律寺或律院主要具有传授律学和建戒坛为各地僧众授戒两大功能〔99〕。它们的产生与普及反映着中国佛教对戒律的迫切需求和发展。

    “佛之道，大而多容”〔100〕是上述特点产生的佛教的主要内在原因，这些特点至隋唐以后不仅没有消失，而且更为发展，形式则变得更为复杂多样。总之，只要佛教教义在扩充，宗教形态在演变，它的规范约束也会在发展。就中国佛教而言，自唐代起，戒律发展的主流在于如何与中国社会的实际结合上，同时仍不断地吸收印度传来的戒律，直至五代北宋。如智宣在往西域取经后，于后梁“开平元年五月中达今东京，进辟支佛骨并多罗叶夹经律”〔101〕。但这些最多也仅起些补充作用，对中国佛教戒律演变的主流已不能左右其行了。

    〔1〕  牟宗三《哲学十九讲》之十五，上海古籍出版社1997年版第302页。

    〔2〕  《大宋僧史略》卷上“受斋忏法”。

    〔3〕  《法苑珠林》卷八十二《六度篇·述意部》，中华书局校注本，2003年版第2373页。

    〔4〕  内藤湖南《中国中古的文化》，载《中国史通论》，中译本，社会科学文献出版社2004年版第247页。

    〔5〕  见藏文本《别解脱经》卷一，转引自映月《藏要戒本与藏文本之校阅》，载《律宗思想论集》，台北大乘文化出版社1979年版第273页。

    〔6〕  圣严《戒律学纲要》第一章，金陵刻经处1991年印本第33页。

    〔7〕  续明《戒学之种类》，载《律宗概述及其成立与发展》，台北大乘文化出版社1978年版第246页。

    〔8〕  《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部记录第七》。

    〔9〕  《魏书》卷一一四《释老志》。参见《高僧传》卷一《魏洛阳昙柯迦罗》。

    〔10〕  分见《后汉书》卷四十三《楚王英传》，卷八十八《西域传论》。

    〔11〕  内藤湖南《中国中古文化》第八章，载《中国史通论》，第294页。

    〔12〕  汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章，中华书局1983年版第72页。

    〔13〕  《出三藏记集》卷九《长阿含经序》。

    〔14〕  吕澂《印度佛学源流略讲》第五讲，上海人民出版社2002年版第217页。

    〔15〕  分见谢敷及康僧会《安般守意经序》，均载《出三藏记集》卷六。

    〔16〕  《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》云：“经出《长阿含》，今阙。”

    〔17〕  《出三藏记集》卷九《长阿含经序》。

    〔18〕  释道安《增一阿含经序》，载《出三藏记集》卷九。

    〔19〕  《佛教戒律学》第一章，第3页。

    〔20〕  《高僧传》卷一《魏洛阳昙柯迦罗》。

    〔21〕  钱大昕《十驾斋养新录》卷八“沙门入艺术传始于晋书”条，商务印书馆1937年版。

    〔22〕  阮孝绪《七录序》附，载《广弘明集》卷三。

    〔23〕  《隋书》卷三十五《经籍志四》。

    〔24〕  黄心川《略述南山律宗唯识观》，载《东方佛教论》，中国社会科学出版社2002年版，第268页。

    〔25〕  其《中国佛法兴衰沿革说略》之四云：“从中国佛学史大量观察，可中分为二期：一曰输入期，两晋南北朝是也；二曰建设期，隋唐是也。”载《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版第10页。

    〔26〕  印顺《“律宗教义及其纪传”序》，载《华雨集》第五册，第206页。

    〔27〕  《宋高僧传》卷十六《明律篇论》。

    〔28〕  慧远《阿毗昙心序》，载《出三藏记集》卷十。

    〔29〕  忽滑谷快天《中国禅学思想史》第一编第五章，中译本，上海古籍出版社1994年版第9页。该书在同页中还说：“朱士行受戒当在迦罗定戒律后”，揭示了两者的因果关系。有关朱士行的情况还可参见《出三藏记集》卷十三《朱士行传》。

    〔30〕  《隋书》卷三十五《经籍志四》。

    〔31〕  张弓《汉唐佛寺文化史》上卷，中国社会科学出版社1997年版第333页。

    〔32〕  《法苑珠林》卷五十四《惰慢篇·引证部》。《旧唐书》卷七十九《傅奕传》也说：“西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事”。

    〔33〕  《弘明集》卷十二《桓玄书与王令书论道人应敬王事》。

    〔34〕  《晋书》卷九十五《佛图澄传》。

    〔35〕  《晋书》卷一一七《姚兴载记上》。

    〔36〕  季羡林《说“出家”》，载《出土文献研究》，文物出版社1985年版。

    〔37〕  《晋书》卷九十五《佛图澄传》。

    〔38〕  见《法显传》，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第2、141页。

    〔39〕  梁元帝《内典碑铭集序》，载《广弘明集》卷二十。

    〔40〕  《晋书》卷六十四《会稽王司马道子传》，参见同书卷七十五《王湛传附王国宝传》。

    〔41〕  参见严耀中《江南佛教史》第三章，上海人民出版社2000年版。

    〔42〕  陈寅恪《读书札记三集·高僧传初集之部》，北京三联书店2001年版第27页。

    〔43〕  《高僧传》卷三《宋京师祇洹寺求那跋摩》。

    〔44〕  《出三藏记集》卷十五《法显法师传》。

    〔45〕  《高僧传》卷三《宋江陵辛寺释法显》。

    〔46〕  《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部记录·婆粗富罗律》。

    〔47〕  《八宗概要·律宗》，载《周叔迦佛学论著集》上集第446页。周先生结论的依据之一可能来自《隋书》卷三十五《经籍四·佛经》所云：“又有沙门法显，自长安游天竺，经三十余国，随有经律之处，学其书语，译而写之。还至金陵，与天竺禅师跋罗，参共辩定，谓僧祇律，学者传之。”

    〔48〕  《大宋僧史略》卷上“尼得戒由”条。王孺童先生据失传的《汉法本内传》等，认为汉明帝时的阴夫人等“为可考之最早比丘尼”，见其《比丘尼传》校注本“前言”，中华书局2006年版。但成为信徒不等于约定意义上的比丘尼。

    〔49〕  汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章，第287页。

    〔50〕  净海《南传佛教史》第一篇第四章，宗教文化出版社2002年版第41页。

    〔51〕  《大唐西域记》卷十一“僧伽罗国”条。该国即今之斯里兰卡。

    〔52〕  《晋书》卷六十五《王导传》。

    〔53〕  《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章，第154页。

    〔54〕  参见《江南佛教史》第六章，第108、109页。

    〔55〕  《白氏长庆集》卷二十四《传法堂碑》。

    〔56〕  劳政武《佛教戒律学》第一章，宗教文化出版社1999年版第8页。

    〔57〕  《出三藏记集》卷九《渐备经十住梵名并书叙第三》。

    〔58〕  《大宋僧史略》卷中“道俗立制”条。

    〔59〕  劳政武《佛教戒律学》第三章，第65页。

    〔60〕  湛如《教煌佛教律仪制度研究》第二章，中华书局2003年版第34页。

    〔61〕  《续高僧传》卷五《梁杨都光宅寺沙门释法云》。

    〔62〕  见《隋书》卷三十三《经籍志二》。

    〔63〕  《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》。

    〔64〕  Φ109号文书，载《俄藏敦煌文献》第三册，上海古籍出版社1993年版，第173页。

    〔65〕  2006年初太史文(Stephen Teiser)教授在上海师范大学做过一次关于佛经中“中国”一词涵义的演讲，谓佛经里的“中国”意指印土而非华土。但“中国”一词在华人中之共同约定皆指华土，那么译者使用此词至少是在客观上模糊了此概念之实指，使一般的华人读者对此概念有着与经文原意不同的理解。

    〔66〕  《出三藏记集》卷五《新集抄经录第一》。

    〔67〕  《续高僧传》卷二十《唐汾州光严寺释志超》。

    〔68〕  《续高僧传》卷二十二《隋并州大兴国寺释法愿》。

    〔69〕  苇舫《中国戒律宏传概论》，载《律宗概述及其成立与发展》，台北大乘文化出版社1978年版第325页。

    〔70〕  《论毗舍离七百结集》，载《华雨集》第三册，第80页。

    〔71〕  或者用一些非常晦涩的话来表达。如《法苑珠林》卷八十八引《成实论》云：“若无主女人，众人前自来为妻如法者，不犯。”什么叫“无主女人”?什么叫“自来为妻”?其实和《优婆塞五戒相经》所云是差不多的意思。

    〔72〕  佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第六章，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第224页。

    〔73〕  义净《南海寄归内法传》卷一，王邦维校注本，第21页。

    〔74〕  载《俄藏黑水城文献》三册，上海古籍出版社1996年版第89页。

    〔75〕  《续高僧传》卷二十二《梁杨都天竺寺释法超》。

    〔76〕  梁庾肩吾《和太子重云殿受戒诗》，载《艺文类聚》卷七十六“内典”。

    〔77〕  《续高僧传》卷十二《隋终南山悟真寺释真业》。

    〔78〕  《宋高僧传》卷五《唐代州五台山清凉寺澄观》。

    〔79〕  《释典丛录·大沙门百一羯磨法一卷》，载《周叔迦佛学论著集》，第1028页。

    〔80〕  道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上《集僧通局篇第二》。

    〔81〕  《成唯识论》卷五，韩廷傑校释本，中华书局1998年版第333页。

    〔82〕  梁漱溟《印度哲学概论》第一篇第四章，上海人民出版社2005年版第38页。

    〔83〕  《宋书》卷九十七《夷蛮传》。

    〔84〕  《弘明集》卷二《明佛论》。

    〔85〕  见ДX05732，载《俄藏敦煌文献》第十二册，第231页。

    〔86〕  《续高僧传》卷五《梁杨都庄严寺沙门释僧旻》。

    〔87〕  《续高僧传》卷二《隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮》。

    〔88〕  慧远《阿毗昙心序》，载《出三藏记集》卷十。

    〔89〕  昙无谶译《大般涅槃经》卷三《金刚身品第二》。

    〔90〕  圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一，上海古籍出版社1986年版第21页。

    〔91〕  梁宁《唐东都安国寺故临坛大德塔下铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1873页。

    〔92〕  敦煌文书北雨字15《佛说佛名经卷八赵法律题记》。

    〔93〕  见敦煌文书P·2889，有“持经僧法律善惠”。

    〔94〕  《续高僧传》卷七《陈杨都兴皇寺释法朗传》。

    〔95〕  韩诠《故和上法昌寺寺主身塔铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1557页。

    〔96〕  仁俊《举罪与出罪》，载《律宗思想论集》，台湾大乘文化出版社1979年版。

    〔97〕  姜伯勤《敦煌毗尼藏主考》，载《敦煌研究》1993年第三期。

    〔98〕  崔章《唐故东都福先寺临坛大德广宣律师墓志铭并叙》，载《唐代墓志汇编》第2097页。

    〔99〕  戒坛也可设在一般的讲寺或教寺里，如金农在《过建胜讲寺》诗中云“入寺戒坛古远风”，则该讲寺有戒坛。诗载《冬心先生集》卷三，上海古籍出版社1979年印本。

    〔100〕  《送玄举归幽泉寺序》，载《柳河东集》卷二十五，上海人民出版社1974年版第430页。

    〔101〕  《宋高僧传》卷三十《梁泉州智宣》。