《十诵律》和《四分律》是小乘诸律在中国流传最广、影响最大的两部律，对它们的阐释成了中国戒律学的主流。从《十诵律》到《四分律》的流行也是由律学走向律宗的一条主线索，并且与盛行在中国的大乘教义并行不悖，在僧界中形成“盛弘律席，兼济大乘”〔1〕的现象。这中间，作为背景的中国社会究竟起到何种作用?
小乘戒律的流行是可以理解的，与大乘戒相比，它们的约束更为直观和明确。其与佛教追求从欲海中解脱的宗旨也更为直接，因为“世间诸有生体之生命权能，是被欲望的力量所占有，因此，剌闍性常转向行动和欲望：欲望，是人和动物大部分机动与行为之最强底作始者，其显著到这种地步，以致有许多人认之为一切动作之父，甚至是我们的有体之创始者”〔2〕。所以小乘戒律之所向可谓对准了佛教通过止恶而脱离欲海的根本之道。
(一)
《十诵律》在东晋十六国时由鸠摩罗什在北方译出，迅速传至南方。《高僧传》卷十一《明律篇论》云：“虽复诸郝皆传，而《十诵》一本最盛东国。”《高僧传》本身也以《十诵》为其重心，在其《明律篇》所立十三位正传主中，有九位是精通《十诵》的。如慧猷“著《十诵义疏》八卷”，智称“著《十诵义记》八卷”，法颖“撰《十诵戒本》并《羯蘑》等”〔3〕。其在南朝盛况，汤用彤先生述之甚详：“卑摩罗叉传之寿春。僧业、慧观等弘之于建业。南方在寒代除《十诵》以外，已几无律学。(四分、五分、僧祇，均学者极少。《弘明集》载慧义致范泰书，称祇洹寺用《僧祇律》。)齐梁更然。”〔4〕以至于“治《十诵》学者非往江南不可”〔5〕。然而，为何《十诵》与《四分》、《五分》、《僧祇》等律相比，能“业盛东夏”〔6〕，在当时，尤其是在南朝大为风光呢?虽然一部律的受重视，犹如一本书、一种观念在社会上走红，或像一个人的命运一般，颇有些说不清道不尽的机遇〔7〕。但梳理一番，还是可以发现其内在的某些特质迎合了时尚，是有迹可寻的。下面举几点以说明之。
首先，出谁译、谁提倡，决定着那一部律在传播一开始时的气势。周叔迦先生认为：“当时由于鸠摩罗什是习《十诵律》的，所以《十诵》即盛弘南北。《僧祇律》由于佛陀跋陀罗的唱导，在建业也得到传习。其他二部是很少有人研究的。”〔8〕很明显，在所有的译者中间，鸠摩罗什无疑是地位最高，名头最大。由他来翻译提倡，当然能使《十诵律》占了先机之利。其实《十诵律》传播沾名僧之光还不止此，当时高僧弗若多罗、卑摩罗叉、昙摩流支等都参与《十诵律》的翻译〔9〕。又据《高僧传》卷二《晋长安昙摩流支》，慧远曾致信流支，“流支既得远书，及姚兴敦请，乃与什共译《十诵》都毕”。慧远既然促动昙摩流支与鸠摩罗什译律，当然也会致力于《十诵》在东南的流播。《续高僧传》卷二十三《明律传论》叙述道：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多部《十诵》一本最广弘持。实由青目〔10〕律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗。尔后，璩、颍分镳而命路，祐、瑗波腾于释门。澄一江淮，无二奉矣。”慧远等高僧的作用是非常明显的。
与此不无关系的是与《十诵》相关的文献相继译出。鸠摩罗什在译律的同时，译出了《十诵比丘戒本》。又如“宋景和中，律师释僧璩于京都撰出：《十诵羯磨》一卷”；及“宋明帝时，律师释法颖于京都撰出：《十诵律羯磨杂事》一卷、《十诵比丘尼戒本》一卷”等〔11〕。尤其是《十诵比丘戒本》在晋简文帝时由竺佛念等先行译出一种，如此在诸律中是唯一的。这不仅使《十诵》占了先机，且如果戒本代表着实践的话，它的传播是诸律影响扩展的前提。
其次，与其他部律相比，《十诵律》较少苦行主义色彩，在某些方面规范的严厉程度上不走极端，更符合儒家传统中庸之道的思维方式。如经印顺法师的研究，在“乞求金银戒”的问题上，“《僧祇律》、《五分律》、《铜鍱律》是比较严厉的”，而《四分律》“对于不净受的金钱，处理的态度是宽容的多了”，有部《十诵律》“态度更宽容些”〔12〕。中国寺院经济自两晋南北朝起就很发达，在接受金钱上约束较宽容的律当然也会更受欢迎些。
再次，《十诵律》比较偏向义理，并能包含新义。因“《十诵律》云：‘虽非佛制，诸方为清净者，不得不行也’”〔13〕。如《十诵》与《大智度论》都主张论藏与经藏、律藏一样，都是佛陀所说。这在谈玄风气影响下的东晋南朝，当然会有更多的知音者。后来，隋代蒋州道成“精乎《十诵》，著述尤多”〔14〕。隋之蒋州是以蒋山(钟山)得名，说明至隋初，此风在江左尚有相当的活力。
最后，《十诵律》与成实、天台等南方义学的流行密切相关。道宣《四分律删补随机羯磨广疏济缘记》说：“自晋南迁，迄于陈世，释门义府多师《成实》，彼土传律偏弘《十诵》”，故南方僧界“因此以《成实》解释《十诵律》的戒体(非色非心戒体说)”〔15〕，促成了它的声势。其实义理之学的发达，在于其诠释功能的充分发挥，只要有人肯找对象来用这个功能，天台与律学的关系也一样。此外，胡适先生指出：“优婆崛虽是《十诵律》的创始人，他又是一个大禅师。”而“天台一派，《续僧传》列入‘习禅’一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正”〔16〕。这当然会有利于“禅律”的结合，且适合天台宗发展的文化环境，当然也有利于《十诵律》的传播。天台宗在江南的成立与发达等于为《十诵律》在当地的流播送上一程东风。
当然，《十诵律》比其他诸部律翻译得稍早些，肯定也占了便宜，因为人们总是习惯于先入为主。但到了南北朝以后，随着中国重新统一等各方面因素的变化，中土律学有了新的热点。
(二)
后来居上的是阐述《四分律》之学，《四分律》在十六国时由佛陀耶舍和竺佛念于后秦译出，北齐惠光“再造《四分律疏》百二十纸，后代引之以为义节。并《羯磨戒本》咸加删定，被于法侣，今成诵之”，为“开释《四分》一部，草创基兹”〔17〕。早在“元魏已前，诸受戒者用四分羯磨纳戒”〔18〕，表明《四分》在北方颇有渊源。北方灭佛，也驱使一些“专攻《四分》”的僧人奔向南方〔19〕，促进了在那里的传播。但其流行的高潮却始于隋唐，“混一唐统，普行《四分》之宗”〔20〕。于此汤用彤先生概括道：“约至梁时，北方有道覆律师，始创开《四分》。慧光承之，此律遂广大。延至隋唐，《四分》遂为律之正宗。然实分为三，即南山、相部、东塔，非仅一宗也。”〔21〕
《四分律》在隋唐间初掀高潮，首先是迎合了佛教发展对律学的需要，因为尽管东晋以降诸部律文陆续译出，习律讲律者逐渐增多，《十诵律》等有相当的传播，尤其是在江南。然而它还跟不上佛教扩展的步伐，以至在一些地方，特别是在北方，如离石、龙泉诸郡出现这样的情况：“原此河滨，无受戒法。纵有志奉，皆往太原。夷夏情乖，人皆怯往，致有沙弥三十其岁者。”〔22〕这种阙失造就了《四分律》流传的机遇。镰田茂雄认为：“《四分律》内容完整，又容易理解”，是其填补空白而流行的原因之一〔23〕。
《四分律》的普及是和《四分》诸学的百家争鸣分不开的。“古来诸师立《四分》宗，异解纷纭”，至少有十家之多〔24〕。陈垣先生曾将佛门内部之争分为四类：“为宗旨学说之争，上焉者也”，而“为门户派系之争，次焉者也。有意气势力之争，则下焉者矣。有墓地田租之争，斯又下之下矣”〔25〕。其中第一类有助于佛教的发展，第三、四类则会造成佛教的败坏，第二类要具体情况具体分析，如门户之争与学说相关亦未必是件坏事。而唐代在《四分律》名义下的相部、东塔、南山等部相争，当属一、二两类，结果是推动了律宗的出现和发展。据有的学者统计，唐代“前期弘扬《四分律》的高僧有25家，弘阐《十诵律》的高僧仅有1个，《僧祇律》则一个也没有”，到唐后期，弘扬《四分律》的仍有13家，虽比前期少，但居弘阐各家义学之首〔26〕。
《四分》在隋唐时兴起于北方，除中国重新统一后文化重心移至北方等时机外，也得到了其他一些相助的因素。北方原本盛行禅学，不仅是禅定与禁戒密不可分，且“禅法最重传授，与戒律同”。所以“北方研求戒律，亦竟成为一专门之学，并为南方戒律势力所不及”〔27〕。其次与在南北朝、隋、唐之间以北方为中心的华严学兴起亦相关，中国特色佛教的发展同样需求律学的革新，“慧光以后，遂与华严系统并兴，而渐于北方”〔28〕，于是《四分律》既然兴隆在作为当时政治文化最重要最发达的以长安为中心的北方，也就理所当然地为全国之首。
其次在于《四分律》本身的一些更适合中国佛教发展的因素。新疆尼雅遗址出土了一件佉卢文残卷，德国学者伯恩哈特认定它是法藏部《解脱戒本》的最后几颂。这部分内容大体上亦见于汉译《四分比丘戒本》和《四分比丘尼戒本》。中国学者林梅村将其转译为中文，并将《四分戒本》中相关部分列表进行对照〔29〕。从中我们可以看到汉译《四分戒本》在文字上进行了适应中国化的处理。如表中《解脱戒本》第四条为：“圣贤路过乡村时，既不挑剔别人，也不管别人做什么不做什么，他只应注意自己的行为正确与否。”而《四分比丘戒本》是：“比丘入聚落，不违戾他事，不观作不作，但自观身行，若正若不正。”汉译“违戾”一词表明要求的是不做损人之事。这与第六条连起来看就更说明问题了，《解脱戒本》中无“诸恶莫作，众善奉行”字样，而两个《四分戒本》都有，表明比丘的正当行为不是什么都不管，对的事情还是要努力去做。所以“《四分律》的精神，更近于大乘思想的领域”〔30〕。而“其总纲则为‘诸恶莫作，众善奉行’”〔31〕，这八个字可贯穿整个佛教，使《四分律》的覆盖面大大扩展，如后来天台的湛然、华严的澄观等皆奉《四分》。于是此间不乏大乘高僧宣扬《四分》的例子。如《宋高僧传》卷二《唐益州多宝寺道因传》云其人：“旋学律仪，又于彭城嵩法师所传《摄大乘》。嵩公懿德玄猷，兰熏月映，门徒学侣，鱼贯凫趋，讲室谈筵，为之嚣隘。遂依科戒而为节文，年少沙门且令习律，晓《四分》者方许入听。”道因本人后来也屡讲《四分律》。
重要的是它在律师们的不断努力下，结合了大、小乘律，并依照中国社会的实际情况进行了扬弃，使《四分》更具备适合华土律学发展的因子。其间推尚着一种首创精神。这种精神就是不断地将《四分律》应用到中国佛教的实际中去。如“梁天监三年，钟山灵耀寺沙门释僧盛依《四分律》撰：《教戒比丘尼法》一卷”〔32〕。这是比丘尼戒法中较早的一部，《四分律》就占了先机。又如道宣曾云：“释道安仪法尽正。”〔33〕而东晋道安之仪法，正如我们前面已经指出，是自创的。唐代开创《四分律》东塔宗的律学大师怀素亦善创新，故其论疏“谓之新章焉”〔34〕。还如唐初的法励先是“谘考《四分》，穷讨根原。渐至江南，游览《十诵》，乃至五部遍游，并穷奥旨”。如此基础上“造《四分疏》十卷、《羯磨疏》三卷”，集众家之长而“见重于时”了〔35〕。再如《四分律》与净土观念的结合也是原因之一。印顺法师所指出：“《四分律》重视修福、治塔，因为《四分律》是法藏部律，法藏部是主张：‘于窣堵波与供养业，获广大果。’大果是究竟解脱，成就佛道，为极力赞扬舍利塔的部派，所以在《四分律》《戒经》中，增多了有关敬塔的戒条。”〔36〕修福治塔修功德，正是弥勒净土的主张。弥勒崇拜是中国佛教中的主要崇拜之一，两者的吻合当然有利于《四分》的广泛流播。即使是南山律宗成立后，还不断有开创者，如《宋高僧传》卷十四《唐会稽开元寺昙一传》云其：“依励律师《疏》及唐初终南宣律师《四分律钞》三卷，详略同异，自著《发正义记》十卷。明两宗之踳驳，法五部之钤键。后学开悟，夜行得烛。”明僧读体“于藏中检《四分广律》六十卷读之，深思研究，由是毗尼大畅”〔37〕等等。
《四分律》的流行导致了后来律宗的产生，中国的律宗是阐发《四分律》所形成的学派，狭义的律宗专指道宣所开创的南山宗。印度有遵守同一戒律所形成的部派，但没有类似中国的律宗。中国佛教的特殊之处在于，它不仅有自己复杂的宗教约束，故有“律教”〔38〕之称。还有着阐释这种约束的理论体系，那就是以南山律宗为代表的律学。“律宗自道宣始，其主要的著作用意，显然并不仅是疏解条文的含义而已，其实是在建立一种‘法理学’”(4)。因为“通过思维把自己作为本质来把握，从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则”〔39〕。
于律宗在发扬律学的重要性，圣严法师表示异议：“将学戒的比丘特别列为‘律宗’”，那就意味着“有不学戒比丘的出现”，而“这是中国佛教的不幸”〔40〕。其实这也是佛教结合中国传统文化所产生的一个必然结果。首先，戒与律是有区别的，胡适先生说：“从戒生律，于是成为律宗”〔41〕，后者是对前者的说明。而诸部之律虽然是说明，但却是表达规范人生的一种哲理。理解这种哲理并不容易，有的僧侣在这方面多下些功夫当然是自然而然的事情，所以诸《高僧传》中早就把一些僧人处于“明律”之下。史学见长是中国文化的一个特色，《史记》之后纪传体成了中国史学的一道主流。因此南北朝的时候就有慧皎的《高僧传》和宝唱的《比丘尼传》出现，其实这仅是保留至今的僧人传记。此前还有晋代竺法济《高逸沙门传》、郗超的《东山僧传》等，不过都佚失了。从现存的诸《高僧传》来看，它们都明显受到纪传体的影响，把相同事迹的传主分类入传，于是在《高僧传》中就有了“译经”、“义解”、“明律”等名目，只是说明他们擅长于此，并不说明别的僧众不知道戒。所谓“律宗”也就是有着传授系统的“明律”僧人群体而已。
另一个很重要的原因是官方的行政干涉。自“南北朝中叶，《四分律》渐行于北方”〔43〕，为北方佛教内外人士所熟悉。“元魏重兴佛法以后，恢复戒律，与在教义上一样，排斥旧来传统的《十诵律》和《僧祇律》，于是慧光从佛陀禅师和勒那摩提所受的《四分律》学得到弘扬”〔44〕。隋、唐两代王朝都是在北方兴起的，然后征服与统治南方，它们当然会对以北方为主的教派有更多的偏爱和支持。《宋高僧传》卷十四《唐光州道岸传》云：“以江表多行《十诵律》，东南僧坚执，罔知《四分》。岸请帝墨敕执行南山律宗。伊宗盛于江淮间者，岸之力也。”此正如汤用彤先生指出：“唐中宗令南方禁用《十诵》，于是北方《四分》戒律乃行于天下。”〔45〕又代宗诏称：“四分律仪，三乘扃键，须归总会，永息多门”〔46〕，并遣中官宣敕令律师们“楷定《四分》律疏，十道流行”〔46〕，硬是把《四分》置于独尊的地位。其实唐代统治者的态度之所以在中国律学的流传起着决定性的作用，甚至是作出该决定的本身，都和另一件事有关，那就是唐代的试经制度，因为试经中包含着试律。“大历八年，制悬经、律、论三科，策试天下出家者，中等第方度”〔48〕。有策试就有应试之学的兴起，这些当然都是官方的，如当时相州的灵慧就“蒙本州大云寺牒充律学教授”〔49〕。而当时帝京所在北方流行的《四分律》就理所当然地成了考试与讲学的主要内容，在统一的帝国里，南方也必须这么做。这就是背景。
此后讲《四分律》的律师拥有大量徒众却是事实，如由律僧上弘“得度者万五千七十二人”。又如“通《四分律》”之律僧明远“前后临戒坛者八，登律座者十有五，僧尼得度者三万众”；再如“学《四分律》于昙浚律师”的智如和尚“前后讲毗尼三十会，度苾蒭百千人”〔50〕。如此等等，不一而足。即使是后来禅宗另立清规，但是这些清规里仍规定“小乘《四分律》四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百众学、七灭诤”等，“并须读诵通利，善知持犯开遮”〔51〕，更不用说凡是禅僧也都要受具足戒。
(三)
使四分律学成为中土最重要的律学，蒋维乔先生把此归功于道宣：“道宣律师乃置身玄奘三藏译场，研究法相教义之人，视律为大乘的；表面上虽以《四分律》属之小乘，精神上则视为大乘，以唯识法相宗之意，解释《四分》。……此四分大乘说，实出于道宣”〔52〕。这恐怕也与《四分》在印度时其流传地区多在北方诸国，和大乘佛教相处已久并相互影响的缘故〔53〕。
道宣创立南山宗后，《四分律》遂成为戒律中的主流。宣宗年间来华的日本僧圆珍在其携带回国的《入唐求法总目录》里，律部之经论几乎全是关于《四分》的，竟有二十部之多，占此类经钞的十之八九，其中有关《四分律行事钞》就有八部〔54〕!这说明当时圆珍在中国见到的律部，主要是《四分》。
在唐代，谁为律之正统，竞争是很激烈的，如柳宗元认为：“佛法至于衡山及津大师，始修起律教，由其坛场而出者，为得正法。”〔55〕据《律宗纲要》卷上，“古来诸师立《四分》宗，异解纷纭”，有“止作为宗”、“受随为宗”等十家。后来《四分律》之阐释者主要分为相部、东塔、南山三家，各领风骚〔56〕。这种争鸣局面的形成，对四分律学的发展是一种促进，因为学术一旦被权威垄断，至少会顿足不前。南山宗在《四分》诸家中脱颖而出，其原因之一是以道宣为首的律宗开创者大量吸收其他诸律之长，融为己用，从而高出他律一筹。其中第一是以经注律。“专以律本，具录正经，仍从佛解，即为注述。每戒立目，以示纲领，各戒缘起，随文类引。”〔57〕这不仅使律文义理更为清晰，而且实际上促使了大小乘戒律思想的结合。第二，“释道宣讲律，虽以《四分》为主，但也不限于《四分》。他在《行事钞》和《量处轻重仪》中就是兼采各律之说的”〔58〕。如其在《四分律删繁补阙行事钞》中大量引用《十诵》、《五分》、《僧祇》等律加以比较说明，据佐藤达玄先生统计，《行事钞》中共引用佛经90部，诸律与论共26部，其他还有《高僧传》、《易纬律历》等内、外典籍数十部〔59〕。这既丰富了南山律学的内容，也形成了《四分》的中心地位。对道宣的主要著作《四分律删繁补阙行事钞》，当时人的评价是“其文也不繁而不略，其义也不少而不多。众陈戒法之枢局，佥论住持之襟领，篇篇可仰，句句利人，听之者成泫泪而切心，闻之者皆恻志而饮德”。这是边远地区敦煌的一位普通僧人的题记(P·2041)，印证了道宣弘扬《四分律》影响之广。
原因之二是他通过对《四分律》的阐释而将大乘的一些理论结合小乘的禁戒具文，使之“‘解’与‘行’能够相应协合的缘故”〔60〕。如在道宣所著《四分律删繁补阙行事钞》等著作里就经常引用《华严》、《法华》等大乘经典，自称“《四分》义当大乘”〔61〕，尤其是采用了大乘的理论来说明心性与戒行的关系，如云“行化在理，理在于心。心存而化行，想灭而境绝”〔62〕等等，故“律宗犯即问心”〔63〕，与大乘律法的戒体一致，甚至有人把它当作“大乘律法”〔64〕。所以汤用彤先生指出：“观其以心为戒体可知其意矣”〔65〕。如此则使《四分律》更易被大乘诸宗所接受。在综合诸律的过程中，道宣也根据实际有所取舍，如他主张要“依照具体发生的罪相的差异情况忏悔”，此“和大乘的现报、生报、后报所有罪障一并忏悔的方法比较起来，自是不同的类型”〔66〕。
原因之三是四分律宗创始人道宣等在解释律时，本着“使制与教而相应，义共时而并合”〔67〕的精神，综合诸律而对常住财物等规定作了充分的阐发，很大程度上配合了中国寺院经济的发展。在《行事钞》中，对常住财物如何分类、保管、分配等有着详尽的界定，而且明确地将田园、牲畜等生产资料及经济运行包含在内，如《行事钞》卷中《随戒释相篇》云：“塔物出息取利，还著塔物无尽财中；佛物出息，还著佛无尽财中，拟供养塔等。”他还随机把度量衡及钱币等单位都换成中土制度，以便参照。虽然道宣进行这方面阐明时诸律都引用，但都是在阐发《四分》的名义之下的，因而却有利于《四分》的发展。
无疑，道宣的个人作用是巨大的。这不仅在于其对《四分》本身的创造性阐释，推动了《四分》的普及，如“他的持戒精神，是佔在‘唯识’和‘天台’的思想。他的‘戒相’是取自《四分律》。他的戒律思想和其实践，是最圆融而最切实的了”〔68〕。道宣“创造性地发挥了‘戒体’思想”，并系统地提出“以戒法为首的律宗四科思想”，这“是中国律宗最伟大的理论创造之一”〔69〕。这些还与他佛教史家的身份相关，他还“撰《法门文记》、《广弘明集》、《续高僧传》、《三宝录》”等，“宣之编修，美流天下”〔70〕，他在话语上的威权和影响，对他的律学观念传播当然是十分有利的。至于他被唐代敬宗皇帝盛赞为“声飞五天，辞惊万里；金乌西沈，佛日东举；稽首归依，肇律宗主”〔71〕。有皇帝的钦定，南山律宗当然如虎添翼。
戒律在寺院中普遍讲授是律宗产生的一个大环境。如明智律师在河南尉氏“载扬律藏，学徒云集”，其中僧神照“受具听律，每发奇思”。昙荣在“专业律宗，经余六载”的同时，“更循讲肆，备阅异部，偏行大业”〔72〕。如此激发各寺院甚至竞比律学上的高低，如“(僧)定宾著章疏甚高，为学者所尚，而福先(寺)律仪，首冠天下矣”〔73〕。
南山律学在后来被不断地创新发展，也是其传之久远的一个因素。如《宋高僧传》卷十五《唐润州招隐寺朗然传》云其“著《古今决》十卷，解释《四分律钞》数十万言，繁杂义例，条贯甚明，大行于世。观其先列古人之义，有所不安，则判断之，故号决也”。又同书卷十六《唐钟陵龙兴寺清彻传》云其在“宪宗元和八年癸巳中，约志著记二十卷，亦鸠聚诸家要当之说，解《南山钞》，号《集义》焉。或云后堂至十年华简，今豫章、武昌、晋陵讲士，多行此义。尝览此记，繁广是宗”。宋元照《四分律行事钞资持记》卷一说南山律的注家至那时已有“凡五十余家，各谓指南，俱称尽理”。值得注意的是律宗的很多创新是与其他宗的教义结合产生的，因为在僧史上不乏如此人物：若宋代高僧子猷“虽华严其宗，而南之天台，北之慈恩，少林之心法，南山之律部，莫不穷探历讨，取其妙以佐吾说”〔74〕。这样结合不仅丰富了华严学，反过来也必定丰满了律宗。这些做法，应该也是道宣精神的继续。
毫无疑问，直至今天，以《四分律》为代表之律学仍在中国佛教中占有主导地位。鉴于包括《四分律》在内的小乘诸律尽管在华土发生了种种变化，接纳融会了大乘教义和儒家行为准则等等，但它的主要导向还是落实到修佛者本身的解脱上。故“把律宗的宗旨叫做‘念戒解脱论’的宗派，诚至言也”〔75〕。由于宗教徒行为规范约束的方向始终指向其信仰追求之目的，这就表明，中国佛教的主心骨一直是解脱道而非菩萨道，这也是表面张扬大乘旗号的中国佛教始终奉行小乘律的原因所在。以道宣为代表的《四分律》学因其大乘的皮相，犹如红皮白心的萝卜，适应如此构架的中国佛教而在华土大放异彩。
〔1〕 见敦煌文书《失名行记》(S·529背)，载《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，第49页。
〔2〕 室利·阿罗频多《瑜伽论》第九章，中译本，商务印书馆1987年版第75、76页。
〔3〕 分见《高僧传》卷十一《宋江陵释慧猷》、《齐京师安乐寺释智称》、《齐京师多宝寺释法颖》。
〔4〕 《汉魏两晋南北朝史》第十九章，第593页。括号内为汤用彤先生自注。
〔5〕 陈寅恪《读书札记三集》“高僧传二集之部”，北京三联书店2001年版第237页。
〔6〕 《出三藏记集》卷十二《十诵律义记目录序第九》。
〔7〕 如蒋维乔先生就认为：“罗什空宗，与《十诵律》并传中土，事属偶然”。见其《中国佛教史》第七章，上海古籍出版社2004年版第61页。其实般若空宗在两晋南北朝流行亦非偶然，请参见严耀中《江南佛教史》第三章。
〔8〕 《八宗概要·律宗》，载《周叔迦佛学论著集》上集，中华书局1991年版第446页。
〔9〕 《高僧传》卷二《晋长安弗若多罗》云：“伪秦弘始六年十月十七日集义学僧数百余人，于长安中寺延请多罗诵出《十诵》梵本，罗什泽为晋文，三分获二”。又同书同卷《晋寿春石涧寺卑摩罗叉传》谓其将鸠席罗什的译本“开为六十一卷，最后一诵，改为《毗尼诵》”。
〔10〕 即宾罗伽。《出三藏记集》卷十一释僧叡《中论序》云：“天竺梵志，名宾罗伽，秦言青目”。
〔11〕 均见《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》。
〔12〕 《论毗舍离七百结集》，载《华雨集》三册，南普陀寺2002年印行本。
〔13〕 参见《宋高僧传》卷十四《唐百济国金山寺真表传系论》。
〔14〕 参见《宋高僧传》卷十四《唐京兆恒济寺道成》。
〔15〕 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第八章，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第297页。
〔16〕 分见《禅学古史考》、《论禅学史的纲领》，均载《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年版第52、36页。
〔17〕 《续高僧传》卷二十二《齐邺下大觉寺释惠光》。
〔18〕 《宋高僧传》卷十六《明律篇论》。
〔19〕 如法楷。见《续高僧传》卷二十八《隋京师扬化寺释法楷》。
〔20〕 《续高僧传》卷二十三《明律传论》。
〔21〕 《隋唐佛教史稿》第四章，中华书局1982年版第175页。
〔22〕 《续高僧传》卷二十《唐蔚州五台寺释昙韵》。
〔23〕 镰田茂雄《简明中国佛教史》第六章，第122、123页。
〔24〕 参见凝然《律宗纲要》卷上。
〔25〕 《明季滇黔佛教考》卷二，中华书局1962年版第48页。
〔26〕 参见李映辉《唐代佛教地理研究》第五章，湖南大学出版社2004年版第167、176、177等页。案：关于律部诸家之分，各说不一，有按所说内容分的，也有按律僧门户分的，所以“家”数在各论著中数目都不同，但《四分律》阐释者流派众多当是不争之事实。
〔27〕 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第575、551页。
〔28〕 蒋维乔《中国佛教史》第七章，第63页。
〔29〕 参见林梅村《新疆尼雅遗址出土犍陀罗语“解脱戒本”残卷》，截《汉唐西域与中国文明》，文物出版社1998年版。
〔30〕 印顺《波罗提术叉经集成的研究》，载《律宗思想论集》，第303页。
〔31〕 吕徴《中国佛教源流略讲》第九讲，中华书局1979年版第235页。
〔32〕 《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》。
〔33〕 见敦煌文书S·556《竺道生传》，译文载《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，第232页。
〔34〕 《宋高僧传》卷十四《唐京师恒济寺怀素》。
〔35〕 《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》逸文，载《唐大和上东征传·日本考》，中华书局2000年版。
〔36〕 《方便之道》第二节，载《华雨集》第二册，第84页。
〔37〕 《明季滇黔佛教考》卷一，第21页。
〔38〕 见敦煌文书S·343背《斋仪抄》，译文载《英藏敦煌社会历史文献释录》第二卷，第157页。
〔39〕 劳政武《佛教戒律学》第三章，宗教文化出版社1999年版第69页。
〔40〕 黑格尔《法哲学原理》“导论”，中译本，商务印书馆1995年版第31页。
〔41〕 圣严《戒律学纲要》第一章，第16页。
〔42〕 胡适《中国禅学的发展》第一讲，载《师大月刊》第十八期(1935年4月)。
〔43〕 蒋维乔《中国佛教史》第七章，第62页。
〔44〕 《中国佛教史》第四章，载《周叔迦佛学论著集》，第169页。
〔45〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第596页。
〔46〕 《答天长寺沙门昙邃等表定新旧两疏诏》，载《全唐文》卷四十八。
〔47〕 《宋高僧传》卷十五《唐京师西明寺圆照》。
〔48〕 《宋高僧传》卷十六《唐江州兴果寺神凑》。
〔49〕 《大唐相州安阳县大云寺放大德灵慧法师影塔之铭》，载《唐代慕志汇编》第1190页。
〔50〕 分见《唐抚州景云寺故律大德上弘和尚石塔碑铭并序》，载《白氏长庆集》卷四十一，第463页；《大唐泗州开元寺临坛律德徐泗濠三州僧正明远大师塔碑铭并序》及《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记》，载同书卷六十九，第765、766页。
〔51〕 宗赜《禅苑清规》卷一“护戒”条。
〔52〕 《中国佛教史》第十四章，第160页。
〔53〕 参见《南海寄归内法传》卷二“衣食所须”条，王邦维校注本，中华书局1995年版第75页。
〔54〕 引自《行历钞》，白化文、李鼎霞校注本，花山文艺出版社2004年版。
〔55〕 《南岳般舟和尚第二碑》，载《柳河东集》卷七，上海人民出版社1974年版第103页。
〔56〕 当时甚至有这样说法：“问律以何为宗?答以戒为宗。诸说不同，依东塔疏。”见《律疏》〔Φ186〕，载《俄藏敦煌文献》第四册，上海古籍出版社1993年版第213页。
〔57〕 《释典丛录·四分律含注戒本二卷》，载《周叔迦佛学论著集》，第1030页。
〔58〕 何兹全《佛教经律关于寺院财产的规定》，载《中国史研究》1982年第一期。
〔59〕 参见佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第四章附表，第145—154页。
〔60〕 慧岳《律宗教义及其纪传》，载《律宗概述及其成立与发展》，第34页。但这是一个不断修正的过程，故《宋高僧传》卷十四本传云：“乾封二年春，冥感天人来谈律相，言钞文轻重，仪中舛悮，皆译之过，非师之咎，请师改正。故今所行著述，多是重修本也。”
〔61〕 道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上《受戒缘集篇第八》。
〔62〕 道宣《佛德篇序》，载《广弘明集》卷十五。
〔63〕 《宋高僧传》卷十四《唐京兆西明寺道宣传系论》。
〔64〕 如慧岳《律宗教义及其纪传》云：“道宣律师，便对于《四分律》做了一番融小归大的工作，而使《四分律》成为大乘律法。”载《律宗概述及其成立与发展》，大乘文化出版社1987年版第63页。
〔65〕 汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章，第184页。
〔66〕 《戒律在中国佛教的发展》第六章，第216页。
〔67〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷上《僧网大纲篇第七》。
〔68〕 李世杰《佛教法律哲学的精要》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
〔69〕 王建光《中国律宗思想研究》第五、四章，巴蜀书社2004年版第157、142页。
〔70〕 《宋高僧传》卷十四《唐京兆西明寺道宣》。
〔71〕 《南山律师赞》，载《全唐文》卷六十八。
〔72〕 分见《续高僧传》卷十三《唐汴州安业寺释神照》、卷二十《唐潞州法住寺释昙荣》。
〔73〕 崔章《唐故东都福先寺临坛大德广宣律师墓志铭并叙》，载《唐代墓志汇编》第2097页。
〔74〕 《渭南文集》卷四十《高僧猷公塔铭》，载《陆放翁全集》，中国书店1986年印本。
〔75〕 李世杰《佛教法律哲学的精要》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
