大乘佛教是中国佛教中的主流，但大乘菩萨戒并非中国戒律学中的主流，尽管它自从传入后也始终起着重要作用，并且一度非常流行。菩萨戒在中国佛教里不是用来区分出家与不出家的分界线，从某种意义上说，它是诸律的附加规范。但是它的流行与否，以及在何种状态下通行，则是与中国社会息息相关。

    按佛法进入中国的次序，大乘落于小乘之后，因此以菩萨戒为代表的大乘戒法的传入也远在小乘诸律之后。菩萨戒寓于诸经之中，而无有经、律的泾渭之分。汤用彤先生说：“至若戒律，则罗什以前传者多小乘戒。菩萨戒之独立，首见于《涅槃经》，其《长寿品》中言之最明。《优婆塞戒经》及《戒坛文》，亦属大乘，而《地持经》(亦名《菩萨戒经》)相当于《瑜伽》之《菩萨地》，尤为大乘戒律之重镇，诸经均昙无谶在凉所译也。”此时间在东晋十六国，地域上则是“《菩萨戒》诸经之研求，几专在北方”〔1〕。其实“(鸠摩罗)什言此戒出《梵网经》中”，且因为“逍遥观中，三千学士与什参定大小乘经五十余部，唯菩萨十戒四十八轻最后译出”〔1〕，鸠摩罗什(公元344—413年)又稍长于昙无谶(公元385—433年)，所以《梵网经》应当是最早被公认的菩萨戒经本。《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》云其曾译“《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》”等，后者当指此。

    由此菩萨戒比较集中的经本有两个系统，周叔迦先生概括道：“一梵网戒，即是依姚秦鸠摩罗什译《梵网经》卷下所说十重四十八轻戒。二瑜伽戒，即是依北凉昙无谶所译《菩萨地持经》及唐玄奘译《瑜伽师地论》所说四重四十二轻戒。北凉昙无谶所译《菩萨戒本经》及唐玄奘译《菩萨戒本》即是录出别行之本。……汉地菩萨戒的传承，一向是受依《瑜伽》，随依《梵网》的。”〔3〕吕澂先生也说：“如《菩萨地》即具有律的性质，所以有人将它译成为《菩萨善戒经》，而且还加上一个序品以‘如是我闻’开头，构成经的形式。实际上，它以律为重点，所以一般称之为‘经中之律’”〔4〕。其实本于菩萨戒义的约束弥漫于一切大乘经典之中，“涵摄了全部经、律、论的佛法与实践”〔5〕，如“《华严经》、《涅槃经》和《遗教经》都有相当多的戒律思想”〔6〕，所谓“受依”、“随依”云云实际上主要是作为戒仪依据而言。

    南北朝初，菩萨戒有了更新的译本，“祇洹慧义请出《菩萨善戒》，始得二十八品，后弟子代出二品，成三十品，未及缮写，失序品及戒品，故今犹有两本，或称《菩萨戒地》。初元嘉三年(公元426年)徐州刺史王仲德，于彭城请外国伊叶波罗译出《杂心》，至择品两缘碍，遂辍。至是更请(求那)跋摩译出后品，足成十三卷，并先所出《四分羯磨》、《优婆塞五戒略论》、《优婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，并文义详允，梵汉弗差”〔7〕。自南北朝至隋唐菩萨戒的流行与这些戒本的翻译不无关系。

    从上面的翻译史中可以看出，大乘菩萨戒的传入远远落后于小乘诸律。甚至可以说，汉地流传的种种《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等至多是编译本。如僧祐指出：“晋安帝世昙摩谶于西凉州译出”的《菩萨地持经》八卷“或题云《菩萨戒经》，或题云《菩萨地经》，与(求那跋摩)三藏所出《菩萨善戒经》，二文虽异，五名互涉，故同一记。又此二经明义相类，根本似是一经，异国人出，故成别部也”〔8〕。其实这些《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等在印度原无定本，就像鸠摩罗什言《菩萨戒本》原出于《梵网经》一样。因此中土的大乘菩萨戒律系统当是在汉地，而不是在印度最后形成的。其戒法之实践，据说是南朝初由慧览于罽宾得弥勒在兜率天之再传，颇多神话色彩〔9〕，但至少说明此戒法在慧览之前于西域传播的时间极短，甚至不在天竺。其一个直接后果就是大乘律学包括其具体戒仪因此变得百花齐放，染有不少中华文化的色彩。

    大乘戒与小乘戒的主要区别在什么地方?在形式上看，“大小二乘，居止区别”〔10〕。戒条有繁简之别，强调的重心也不一样，即小乘诸律把重点放在禁止纵欲行恶上，是内向的；大乘戒将努力的方向放在行善救世上，是外扩的。前者重在戒行，后者重在戒心，或云“对于小乘来说，善行是那些与无贪、无瞋和无痴等健康的心本有关的行为；对于大乘和金刚乘来说，善行则是指那些受对有情众生慈悲的激发而产生的行为”〔11〕。这其实也是一种自然的发展，因为“胸中若来空情见，身外徒劳肃礼仪”〔12〕，即“不可能在一切方面细细密密地精确规定出戒律来的，因此他必须发自内心地去实行禁戒”〔13〕，形成了所谓心为戒体的精神约束力，这尤其在佛陀离世以后。由以心为戒体出发，看待犯规者必然是原心定罪和原情论罪。这跟中华法系的观念非常吻合，故大乘戒容易被中土的信众所接受。

    从内容上说，它们当然要与教义相关，“是要站在佛教根本信念的立场上，把握道念，对个人形式上的规范，反而是枝末的事”，所以“兴起反对小乘佛教形式主义拘束的，是大乘精神及大乘戒的思想”〔14〕，是对菩萨行原则之强调。如《菩萨地持经》卷四《方便四处戒品》所云的“菩萨九戒”：“一者自性戒；两者一切戒；三者难戒；四者一切门戒；五者善人戒：六者一切行戒；七者除恼戒；八者此世他世乐戒；九者清净戒。”即“持菩萨戒，解其义理佛性之性，而菩萨不解一句一得”〔15〕。这些都很原则，犹如一种导向。即如王邦维先生说：大乘戒“是把大乘‘利益众生’的理论推而广之，应用到原来部派的戒律的某些条文上，作一些修改、补充或扩大而已。这些所谓的大乘戒律，都是随着大乘学说的发展而逐步形成的”〔16〕。大乘戒在华称为菩萨戒也表明了其与教义的关联，因为菩萨戒顾名思义要和菩萨精神相符，菩萨乃菩提萨埵之简称，而萨埵一词在梵文中“乃同化、平衡与和谐的原则”〔17〕，所以体现着善的意义，其用戒律之名也是因为即使是善行亦需要规范。因此这种关联也必然会牵动出一些实质性的而不仅仅是字面上的变化。

    修行目的之弘大意味着约束的泛化，从禁止利己的恶欲到不让反对利他利物的任何念头萌生。其所以如此，一是由于以般若、涅槃诸学为代表的所谓玄学佛教的兴起及其在士大夫阶层中的流行，奠定了大乘在中国佛教里的主导地位，也带动了大乘戒律的研求。二是十六国北朝的所谓“胡人”统治，更容易与中亚、天竺诸地的文化接近，那时候胡僧或梵僧赍经来华十分热闹，绝非偶然。这也促进了诸律的翻译和传播。

    此固然亦与大乘的教义有关。大乘的“佛性思想能够成为并被用于鼓励、护持乃至直接指导佛教徒的社会行动主义”〔18〕。大乘戒律有如大乘佛法本身，一方面把个体解脱行为波及到整个三千大千世界，另一方面则把决定解脱的力量收归到心，“诸法心为本，诸法心为胜；离心无诸法，唯心身口名”〔19〕。这包括对约束的度量和范围，因为“道德上的善恶之分并不能仅在外部行为的描述中得以确认”，而且“具体情况是千变万化的，一般行为规则并不适用于各种情况的特殊之处。人在任何具体情况中可依赖的唯一指导，就是明智且仁慈的心灵分辨力”〔20〕。心既形象着性，当然支配着言行，“心是一个含着观念的系统，每个观念都带着它所引起的兴奋，和彼此互相阻碍或援助的那些冲动的和抑止的倾向”〔21〕。故首先要解决心的问题，“惟凡夫造业，乃有多种：自有心与身口相称，亦有身口与心违者。据此而论，凡动身口，皆由心使。若心不善，方能损物。若内有善，方能顺福。虽复损益不同，然三业之本，以心为源”〔22〕，所谓“六贼俱为患，心贼最为灾”〔23〕。于是要把心作为戒体：“来何汹涌须挥剑，去尚缠绵可付箫；心药心灵总心病，寓言决欲就灯烧。”〔24〕

    小乘佛教是以处处破利欲来求解脱，故视戒律犹如鲧堙洪水之息壤。大乘佛教以普度众生为最大利欲，故以戒律为导渠，汇众小欲愿而入之，犹如大禹治水之方。所以在有关戒律的大乘典籍中，常常以利益的比较来说明遵守戒律的好处。如《大智度论》卷十三《释初品中尸罗波罗蜜》将守戒比喻为拥有一能出财富宝物之瓶，“衣食无乏，死得升天，后得佛道。持戒之人，无事不得，破戒之人，一切皆失”。所以它要“三乘所引，九流均接”〔25〕，说戒时“先有恩诸有情所，善守知恩，随其所应，现前酬报”〔26〕。甚至宣称“若不改心信大乘者，千佛出世，犹在地狱”〔27〕。《十住毗婆沙论》卷十七《助尸罗果品》则云：“有比丘于戒经中、尽能具行，而说有我，是名破戒似如持戒”。意思是即使具足戒都做到了，但心中仍没有解决“有我”的问题，还是算“破戒”，由此劝人接受大乘菩萨戒。在开元时“唐国沙州教煌县大云寺僧”的菩萨戒牒上，其愿表现为所谓“大乘六念”，即“第一念佛，第二念法，第三念僧，第四念戒，第五念舍，第六念天”〔28〕，实际上是囊括了以修佛为中心的一切方面。同时，当解脱的追求扩展到一切有情众生时，只有对其他所有方面都举行约束，才有可能将愿力集中到这崇高的一点上、故“诸大乘经论，无不阐明菩萨道之六波罗密多，其中尸罗渡罗密多，均可视为菩萨律仪”〔29〕。但如此则具体条文再多也不能解决问题，而需要把每一句经文都视作自己行动的规范方能达到如此境界。所谓大乘三聚净戒就是体现了那样的精神。

    菩萨戒是菩萨道的体现，“开士万行，戒善为先”〔30〕，因此菩萨戒的流行一定连带着菩萨道的发扬。其精神，则是把救苦救难放在一切规范的首位，“修道立行，宜以济度为先。独善其身，非所闻也”〔31〕。我们可以看到这样的例子：“释昙称，河北人。少而仁爱，惠及昆虫。晋末至彭城，见有老人，年八十，夫妻穷悴。乃舍戒为奴，累年执役。而内修道德，未尝有废，乡邻嗟之。及二老卒，佣赁获直，悉为二老福用。”〔32〕执役为奴是与小乘诸律相违背的，但昙称服侍孤老的精神正是菩萨道的发扬。又《高僧传》卷十三《宋山阴法华山释僧翼附道敬》云：“本瑯瑘胄族，晋右将军王羲之曾孙。避世出家，情爱秋壑。栖于若耶山，立悬溜精舍。敬后为供养众僧，乃舍具足，专精十戒云。”道敬之退舍具足戒，即放弃比丘位，是为了供养僧众。这和印度传来的大乘佛教相一致，如天竺兰英国有佛舍利塔荒芜，一僧侣见之悲感，于是“道人即舍大戒，还作沙弥，自挽草木，平治处所，使得净洁”〔33〕。此僧为什么要“舍大戒，还作沙弥”?就是他要参加劳动，而具足戒中有此禁止，沙弥十戒中却无此禁止。因此这些都是大乘菩萨道，符合大乘的行为规范。稍后梁、陈两朝诸帝舍身寺院为奴以供养僧众，标志着菩萨规范的提倡在彼时达到了顶峰，和菩萨戒兴盛的轨迹相一致。

    但伴随着在一个极其复杂世界里的泛化，规范本身就不得不随机方便，因地制宜，认定“与众生有益者皆是佛说”〔34〕。因此大乘戒律在执行时，自誓、自忏、自我监督是其特点，中道精神是其脊髓。埃利奥特说佛陀“既不主张奢侈，也不主张自我禁欲。但是欧洲人往往因为他谴责享乐而觉得怪异，又因为有一个压制许多无害行为的制度而产生反感。但是印度当时的舆论却批评他的纪律松弛不严”〔35〕。他们这么说是因为不懂得大乘戒律的中道精神。

    鉴于大乘观念的普遍，菩萨戒在中土有愈来愈滥觞的趋势，南北朝时得到很大的普及，此后“主要的佛教宗派几乎都有独立的授受仪轨，探讨菩萨戒仪的流传”〔36〕。慧思所著《受菩萨戒仪》，“历考唐宋诸家受菩萨戒法，无及此仪之周密完备者”〔37〕。所以“菩萨戒当为天台宗之重要活动，而(奉行)其政治势力则在统治者之当权人物也”〔38〕。菩萨戒于隋唐达到了高潮，不仅帝王贵族多奉受之，甚至泛化成礼佛斋会活动中的一个内容。如唐文宗开成年间文登县清宁乡赤山寺院“法花会毕，集会男女，昨日二百五十人，今日二百来人，结愿以后，与集会众授菩萨戒。斋后，皆散去”〔39〕。宋僧继忠“每岁正月上八于郡中授菩萨戒，行放生事，士庶尝至数万人”〔40〕。鉴真在桂州，都督冯古璞“请和上受菩萨戒。其所部七十四州官人、选举试学人并集此州，随都督受菩萨戒人，其数无量”〔41〕。宋辽时僧忏悔“放菩萨戒坛十余次，所度白黑四众二十余万”；另一位辽僧法钧“于马鞍山惠聚寺内开大乘戒坛，广度于四众”，甚至“南宋间来求戒者，不可胜录”〔42〕，规模都是挺大的。这里录两件敦煌文书中的菩萨戒牒，让我们有一个感性的认识。

    《开元廿九年二月九日授得菩萨戒牒》(ДX02881)、(ДX02882)：

    菩萨戒……波斯迦伍……不发出离之心，恐还……阎浮……唐国沙州敦煌县大云寺僧伽……大安国寺法师讲御注《金刚经》、《法华》、《梵网经》，清净道场，听法二七□，然后□每四重、五逆、十恶、谤方等经，一切诸罪。今对十方诸佛、一切贤圣、天曹地府、善恶部官、阎罗大王、怨家债主、负财负命……道眼证明，令得罪鄣消灭，授得金刚不坏……菩萨戒品具足，任为公验，请乞大乘六念。仅牒，第一念佛，第二念法，第三念僧，第四念戒，第五念舍，第六念天。

    开元廿九年二月九日授得菩萨戒，

    传菩萨戒和尚沙门释(竺□?)，

    授菩萨戒同学伴侣十方诸大菩萨，

    证菩萨戒师十方诸佛，

    教授阿阇梨当来弥勒菩萨，

    达摩阿阇梨释迦牟尼佛，

    授菩萨戒和尚卢合那佛，

    □众多善男子、善女人等，今□我所求受菩萨戒……谓摄律仪戒，誓断一切恶；

    摄善法戒，誓求无上菩提；饶益有情戒，誓度法戒众生。是诸佛三聚净戒。过去诸佛菩萨，已受已学已成佛竟；未来菩萨，当受当学当作；现今菩萨，今……时学即拟行当来作佛。如等善男子、善女人能持不?

    能持于后，如法修行，莫放逸。

    又《乾德二年五月八日南赡部州娑诃世界沙州三界寺授千佛戒牒》(ДX02889)：

    南赡部州，娑诃世界，沙州三界寺，授千佛戒牒：

    受戒弟子，

    牒得前件，弟子久慕良缘，夙怀美意，求出尘之捷迳，祈入圣之广途。遂离火宅者苦空，贵望菩提之上路。今则睹斯真意，方施戒条。仍牒知者。故牒。

    乾德二年五月八日，牒

    奉请阿弥陁佛为坛头和尚，

    奉请释迦牟尼佛为教授阿阇梨，

    奉请弥勒菩萨为揭磨阿阇梨，

    奉请十方诸佛为证戒师，

    奉请诸大菩萨为同……伴侣，

    授戒师主释门……道真〔43〕。

    这两件戒牒在形式上已经是向小乘律看齐了，因为一般信徒心目中要想把握的，必须是有形的东西。且明显地有着与净土思想、民间崇拜结合的迹象。由于各时各地的民间崇拜和语言习惯等都不一样，因此不同时代、不同地域的菩萨戒仪也都有所差异，规范不一，但也真实地反映了菩萨戒在社会中流行的形态。

    南北朝至唐，是菩萨戒流行的高峰，如“唐代佛教界存在着多种菩萨戒的授戒仪”〔44〕。此后依然连绵不绝，直至清代。如在明初还有官方组织将“菩萨戒译为汉文”的举动〔45〕。又如清初户部尚书张有誉还自称“菩萨戒弟子”〔46〕等等。

    一个值得注意的地方是，接受菩萨戒与接受小乘诸戒并不矛盾，甚至可以说，凡是出家的佛教徒基本上都是先受具足戒，再受大乘菩萨戒。具足戒成了菩萨戒的基础，大乘戒犹如小乘戒的锦上添花，两者有着走向解脱的共同基础。而菩萨戒本身到了后来，“便由璎珞、梵网、瑜伽的三系而会归糅合，成为一种合壁式的受戒法了，比如明末读体见月律师所编的菩萨戒传戒正范，便是采撷诸书而成的一种”〔47〕。如此圆融诸家，因繁就简，也是同传统文化相吻合的。

    明代于谦曾说：“佛者以清净为本，慈悲为用”〔48〕。这正好能说明大乘戒与小乘戒的关系，并将这两者纳入到体用范畴，使人十分容易接受。

    菩萨戒在中国的流行还有着下列原因：第一，当然是有着大乘佛教流行的背景依托，凡大乘信徒当然要接受菩萨戒。中国佛教“重在大乘，故半月半月诵菩萨戒者为多”〔49〕。所以菩萨戒的流行不仅仅是佛教规范适应社会多方需要的结果，而且还体现着大乘佛教在中国的优势。其实证之一便是信徒接受具足戒成为僧侣后，还再接受菩萨戒。如日本僧“最澄、义真等，与大唐沙门二十七人，俱受圆教菩萨戒”〔50〕，其中“圆教”与“菩萨戒”相连，表明这种以菩萨戒为高的观念是和判教有着很大的关系的。宋僧宗赜也呼吁：“既受声闻戒，应受菩萨戒，此入法之渐也”〔51〕。曾有一个故事说唐初慧眺和尚在报善寺后“松林坐禅，见有三人，形貌都雅，赤服礼拜，请受菩萨戒。讫白曰：‘禅师大利根，若不改心信大乘者，千佛出世，犹在地狱’”〔52〕。这假托三位神人之言，表明受菩萨戒为信大乘之标志。从教义上说，大乘佛教有普度众生的更大宏愿，更突出涅槃作为无差别境界的吸引力，所以能“把具有很大实际重要性的差异认为是非本质性的东西置而不论”〔53〕。换言之，大乘戒律因此更容易与其他意识形态中的行为规范取得一致，在中国则更易走向三教合一。如可以“授菩萨戒，戒名为孝”〔54〕。又如五代的道丕与“昭信大师俱道貌童颜，号二菩萨，是故朝贵士庶，多请养生”〔55〕。道貌童颜成了菩萨的标准。

    第二，菩萨戒不仅施用于出家人，也可用于居士。“菩萨戒略有两种，一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒”〔56〕，所以有“出家人受菩萨戒法”和“在家菩萨戒”之分〔57〕。并且将菩萨戒作为居士的最高戒，如云：“若初心之士，未能顿除荤酒，其食早素，一月之间已能减半。……未能长斋及欲障厚者，先其奉行五戒，然后进登菩萨清净大戒”〔58〕等。更重要的是大乘戒把受戒对象无条件地推向一切有情。《梵网经》卷下云：“若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生，乃至变化人，但解法师语，尽受得戒，皆名第一清净者”。而且一旦受戒，便成为菩萨种子或佛子，“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子”〔59〕，可谓一受永得。即使偶尔失戒，仍具有很大的功德。圣严法师解释道：“因为持戒是对一切众生持的，所以在一切众生中有功德，犯戒则绝不可能对一切众生而犯。比如犯杀生戒，即使天天杀，时时杀，也不可能杀尽一切众生；杀一众生，仅于一个众生身上得罪，杀生有罪，却没有在一切众生身上得罪”〔60〕。这样一来，受菩萨戒的对象与功德几乎都推向了无限，有着无边的覆盖面，但也使菩萨戒遭到了危机。因为这实质上使戒律失去了约束力，而没有约束力的规范，也就失去了其自身存在之条件。这也是为何两宋以后菩萨戒的推行走向低潮的一个重要原因。

    第三，与此相关的是统治阶级的提倡，尤其在魏晋南北朝隋唐期间。汤用彤先生说：“齐梁之时，如梁武帝等，均称菩萨戒弟子”〔61〕。其实奉菩萨戒之皇帝其他朝代还有许多，如陈文帝、陈宣帝、隋文帝、隋炀帝、唐太宗等，亦都自称“菩萨戒弟子”〔62〕。北齐文宣帝“受菩萨戒法，断酒禁肉，放舍鹰鹞，去官畋渔，郁成仁国”〔63〕。因为那些皇帝既然带头信奉佛教，当在道德上作信徒模范。菩萨戒既可用于居士，又有伸缩性，自然得到皇帝乃至众多达富贵人们的喜爱。而统治者的表率又大大推动了菩萨戒的流行。如十六国时，“河西王世子抚军将军录尚书事大沮渠兴国，与诸优婆夷塞等五百余人”共同“请天竺法师昙摩谶译此在家菩萨戒”〔64〕，规模声势都很大。又如《南史》卷六十《江革传》云：“时(梁武)帝惑于佛教，朝贤多启求受戒。革精信因果，而帝未知，谓革不奉佛法，乃赐革《觉意诗》五百字，云：‘唯当勤精进，自强行胜修，岂可作底突，如彼必死囚。以此告江革，并及诸贵游。’又手敕曰：‘果报不可不信，岂得底突如对元延明邪。’革因乞受菩萨戒。”陈朝皇帝也一样，如徐孝克“蔬食长斋，持菩萨戒，昼夜讲诵《法华经》。(陈)宣帝甚嘉其操行”〔65〕。南北统一后，隋朝皇帝也承袭此风，如隋炀帝“于扬州金城设千僧会，敬受菩萨戒”〔66〕。后来如宋代洪皓“以拯荒自任”，一次，“浙东纲米过城下，皓白守邀留之，守不可，皓曰：‘愿以一身易十万人命。’人感之切骨，号‘洪佛子’”〔67〕。洪皓所为正是符合菩萨戒精神。因此北周以攻击佛教腐败著名的卫元嵩也主张“劝行大乘”和“劝敬大乘戒”〔68〕。

    第四，与小乘戒律相比，只有所谓十重四十八轻戒条的菩萨戒就显得大为简单，要而不烦。这样，既避免一些不切实际的规范对日常生活所带来的不便，又使受戒者在规范自己的言行上有一定的伸缩余地。在戒仪上，授菩萨戒也大为简化，如授具足戒要三师七证，菩萨戒只要“传授菩萨戒师一人”〔69〕。同时，也给世俗的参与提供了空间，以至于后来各色各样的菩萨戒仪纷纷涌现。这些对扩展佛教规范在社会中的影响也是有利的。如唐代宝琼在“并是道民，尤不奉佛”的益州“什邡诸县”宣扬佛教，“时既创开释化，皆受菩萨戒焉”〔70〕，即把受菩萨戒作为道民归依佛教的标志。

    第五，菩萨戒本身也经过了“中国化”的改造。如“《梵网经》为大乘戒之最要经典。但为伪经，其所载与其他大乘经典殊不合。……其经文乃取《曼殊千臂》与《优婆塞戒》等，参以私意，加以改造”。汤用彤先生就此推测原因：“北土之所以出此经，当因提倡大乘戒之故。按太武帝毁法之后，北方僧伽破坏，纪纲荡然。故志道律师特往洛阳明戒，《梵网经》或于此时应需要而伪造。其后传至南方，梁慧皎乃为作疏。”〔71〕注意伪造《梵网经》是为了推行大乘戒的需要，而后来《梵网经》又为菩萨戒之主要依据，所以菩萨戒和中国社会之切合，自不待言。在菩萨戒的宣传中，尽量与儒家概念暗合。如云：“忍之为德，最是尊上”，“菩萨之怀，悯恻为用”等〔72〕。

    第六，完整的比丘尼戒传入较晚，即使是此后，妇女受具足戒出家也更不容易些，所以受菩萨戒成了众多信佛妇女的选择。如南朝初尼法盛“从道场寺偶法师受菩萨戒”，她在建福寺出家时没说她受过大戒〔73〕，很可能她终身只领受过菩萨戒。唐代在家信佛妇女受的主要是菩萨戒，这在墓志铭中反映颇多。如《大唐故魏国太夫人河东裴氏墓志并序》云：“夫人讳觉，字宝真空。……虽金玉满堂，而惠施滋广。遂归心释氏，大厌苦集，都忘尘累。有高僧释普福者，以慈摄应，忽摄锡而来仪。夫人稽首礼足，因请受菩萨诫，乃发大誓愿，愿与三代诸佛同一道而诣真乘。”〔74〕又如《唐故陇西郡太夫人李氏墓志铭并序》云：“晚崇释氏，发心于圣善寺山门道懋大师，始受菩萨诫，裒然超觉，理臻不二。”〔75〕除了贵妇人外，持菩萨戒者也有社会底层的妇女〔76〕，可见当时妇女接受菩萨戒者面甚广。

    菩萨戒的要义在于以心为戒体，故有戒心一词的出现。戒心，中华古义为戒备之心，如孟子云其“当在薛也，予有戒心”〔77〕。由于菩萨道以善愿为出发点，善愿则由心而立，“一切功德不自造，心生一切功德故”〔78〕，同时，“惟凡夫造业，乃有多种：自有心与身口相称，亦有身口与心违者。据此而论，凡动身口，皆由心使。若心不善，方能损物；若内有善，方能顺福”〔79〕。把戒备别人之心变成戒备自己之心。而作为一种信仰，“律皆发心童真出家”〔80〕，进一步“欲见佛性，证大涅槃，必须深心，修持净戒”〔81〕，于是心顺理成章地成了戒体。进一步说，立心为戒是因为“凡我们的情绪之一切错综及其专制于心灵之上，皆起自欲望心灵在情绪与感觉中对这些吸引与违拒的反应。爱与憎，希望与畏惧，忧悲与喜乐，皆发源于此一个源头上”〔82〕。汉译佛经一般受心为戒体说的影响而取其引申义，意译为禁戒之心，“发菩提心，是菩萨戒的根本”〔83〕。如那连提耶舍所译《大宝积经》卷六十二《阿修罗王授记品第三》云：“佛持戒心清净故，人中师子所作戒。”佛陀跋陀罗所译《华严经》卷二十五《十地品第二十二之三》云“思惟三世佛，戒心除疑悔”等，解释如何以心为戒体。有的禅师认为：“菩提，众生昧之曰无明，教中彰之为本觉，皆一心之异名也。”〔84〕《法苑珠林》卷五十四《惰慢篇·述意部》说得具体：“夫人所以不得道者，由于心神昏惑。心神所以昏惑，由于外物扰之。扰之者多，其事略三：一则势利荣名，二则妖妍靡曼，三则甘脂肥浓。”即将行为的约束和恢复心神的宁静相连，使“沙门持戒，心口相应”〔85〕，于是“其清净一心者，则万邪灭矣”〔86〕。甚至认为只要“契心平等，所作俱息”〔87〕，此更是一种戒心的方法。但这是一种调和的说法，故印顺法师进一步解释“是在受戒时，从内心产生一种特殊的力量，在遇到犯戒因缘时，便可与之对抗。有的在染念初起时，便觉察得到；甚至在险恶的环境中，还能有相当大的力量来抗拒罪恶，保持戒行”〔88〕。这种将蕴于内心的本性，作为起善抑恶的端源，即把约束的主向导至于内在，正暗合着孔孟之道的思路，所谓“儒之所云命也，释之所云业也。命系于业，业系于心。心发既其参差，业成故亦无准”〔89〕。把心为戒体的理由与儒家之说结合起来，当然易被中国文化接受和吸收。

    本着菩萨道的精神，大乘戒更宣扬众生平等，无论是国王还是奴婢都可以受戒。且菩萨戒允许“其师者，夫妇六亲得互为师授”〔90〕，体现着在戒律面前的充分平等，由于菩萨戒是通戒，所以它的平等理念对世俗社会的影响就更大。但这也与中华礼制格格不入，中国封建社会中的平等至多是在同一等级中实行平均主义，所以宋代讲究君臣父子尊卑上下的理学大兴后，菩萨戒就失去儒家士大夫们的青睐而不免式微了，这或许是原因之一。

    菩萨戒为中国佛教徒所广泛接受，并屡屡兴起接受菩萨戒的高潮，一如上文所叙，已为不争之事实。然而在大乘佛教流行的中国，菩萨戒并没有独占鳌头，这是因为一来道宣等将小乘律与大乘教义相嫁接，同样有着心为戒体等主张，使之能两者兼顾。而作为解脱道前提的“诸恶莫作”，即以戒条来抑欲制恶，更具可规范性和可操作性，也更迎合维护社会秩序的现实需要，从而优于菩萨戒。况且两者结合的创新，能吸引很多有志者的投入，就更使其蔚然成学了。二来是禅门清规的出现，发展了僧制，使中国最流行的大乘佛教宗派有了自己的约束规范，佛激也以此来纠正自身的弊失。由此菩萨戒在符号意义上也似乎变得有些多此一举。三来民众中传统的功利追求使得佛教僧众的供养更多地依靠寺院经济，而寺院财产和经济活动又在官府的监视之下，朝廷还不时把寺院僧人作为一种资源来利用，甚至可以无偿征用没收寺院财物产业。这使佛教难以更多地致力于慈善事业，寺院及僧人由此缺乏推行菩萨道的足够物质支持，与此相呼应的菩萨戒也少了底气。四来是儒家新道学的兴起，在现有儒家理念追求已是社会最高行为准则的情况下，作为佛教普世原则的菩萨道所推行的空间有限，相反，社会道德对佛教的需求倾向于个人的约束与解脱。而解脱追求则与整个中国社会政治体制无悖，可大行其是。五来在合法佛教的社会活动受到各方面限制的情况下，那些对未来世界的美好追求，却由一些身兼宗教异端和社会异端的民间佛教来承担，普世拯救和平等大旗往往被民众的反叛者高高举起〔91〕，更使积极的菩萨道在官方眼里带上了一层可疑的反体制色彩。上述五种情况使菩萨戒流行的基础在很大程度上被掏空了。再加上菩萨戒的一些自身原因，如约束失之太宽等，即菩萨戒虽然有大乘戒律的标识，但由于它是僧侣和居士共同适用的通戒，对僧团而言似乎还缺少一些“专门性”的符号意义，不足以突出僧侣的庄严。因此菩萨戒渐渐显得不是十分有必要。在上述数种因素的夹击下，代表大乘菩萨道的菩萨戒传播自唐中期后相对转入低潮。

    中国大乘佛学的流行，起始于般若学与玄学的结合〔92〕。由于这是士大夫接受佛教的开始，也意味着佛教由此进入中国的主流意识，这就为大乘在中土占小乘的上风创造了一个极好的先机。但如此大乘是义理层面上的“大乘学”，在作为宗教的操作层面上，虽有菩萨崇拜和菩萨戒的出现，但只有在较短的一段时间里真正占到主导地位，在戒律上贯彻菩萨道。与此相关，“毫不利己，专门利人”那般彻底的菩萨精神是需要虔诚的出世信仰来支撑的，而意识一旦入世则会受到更多功利上的影响。自唐代开始的南山律宗和禅门清规的出现虽然体现着大小乘结合的一个新高度，但是这些规范都是基本落实到修行者个体的行为约束上。因此，中国佛教的主流虽然充斥着种种大乘教义，其骨子里依然走的是自身的修行解脱道，其阐述的主要倾向仍是因果报应的功利说教，不是“毫不利己，专门利人”的菩萨道。因此大约自隋唐起，菩萨戒开始与“慈忍行”相联系〔93〕，其中的“忍”字表明受菩萨戒者也要把更多的约束放在自身行为上。可以说，这亦是以后的大小乘结合和各种清规的滥觞的一种表示。

    〔1〕  《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章，第283页。

    〔2〕  《出三藏记集》卷十一《菩萨波罗提术叉后记》。

    〔3〕  《八宗概要·律宗》，载《周叔迦佛学论著集》上集，第454页。

    〔4〕  《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002年版第217页。

    〔5〕  《佛教戒律学》第一章，第3页。

    〔6〕  王建光《中国律宗思想研究》第三章，巴蜀书社2004年版第114页。

    〔7〕  《高僧传》卷三《宋京师祇洹寺求那跋摩》。

    〔8〕  僧祐《菩萨善戒菩萨地持二经记》，载《出三藏记集》卷九。

    〔9〕  《高僧传》卷十一《宋京师中兴寺释慧览》。

    〔10〕  玄奘《大唐西域记》卷二，芮传明译注本，贵州人民出版社1995年版第102页。

    〔11〕  《印度文化史》第八章：僧伽罗克悉多比丘《佛教》，中译本，商务印书馆1999年版第140页。

    〔12〕  《楚山绍琦禅师语录》卷八《山居写怀》，石经寺2005年印本。

    〔13〕  A·B·凯思《印度和锡兰佛教哲学》第六章，中译本，上海古籍出版社2004年版第107页。

    〔14〕  上田天瑞《戒律思想史》第一篇第一章、第二篇第三章，三省堂株式会社昭和十五年版第8、52页。

    〔15〕  ДX010429，载《俄藏敦煌文献》第十四册，第287页。

    〔16〕  《南海寄归内法传》“校注前言”，王邦维校注本，第84、85页。

    〔17〕  室利·阿罗频多《瑜伽论》第九章，中译本，商务印书馆1987年版第74页。

    〔18〕  莎丽·B·金《佛性论是道地的佛教》，载《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社2004年版。

    〔19〕  《法苑珠林》卷七十三《十恶篇·业因部》，中华书局校注本，2003年版第2159页。

    〔20〕  亚当·弗格森《道德哲学原理》，中译本，上海世纪出版集团2005年版第84、85页。

    〔21〕  威廉·詹姆士《宗教经验之种种》第九讲，中译本，商务印书馆2002年版第198页。

    〔22〕  《法苑珠林》卷七十三《十恶篇·业因部》，第2158页。

    〔23〕  《王梵志诗校辑》卷三，第97页。

    〔24〕  《龚自珍全集》第九辑《又忏心一首》，上海人民出版社1975年版第445页。

    〔25〕  谢镇之《与顾道士析夷夏论》，载《弘明集》卷六。

    〔26〕  玄奘译《瑜伽师地论》卷四十《初持瑜伽处戒品第十之一》。

    〔27〕  《续高僧传》卷十五《唐襄州神足寺释慧眺》。

    〔28〕  见《开元廿九年二月九日授得菩萨戒牒》(ДX02881)、(ДX02882)，载《俄藏敦煌文献》第十册。

    〔29〕  续明《菩萨律仪》，载《律宗思想论集》，第10、11页。

    〔30〕  《续高僧传》卷十七《隋国师智者天台山国清寺释智顗》。开士，这里为菩萨之别称。

    〔31〕  《续高僧传》卷十九《唐京师化度寺释僧邕》。此话虽是信行禅师所说，但符合菩萨道。

    〔32〕  《高僧传》卷十二《宋彭城驾山释昙称》。

    〔33〕  见《法显传》，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第87页。

    〔34〕  梁漱溟《印度哲学概论》第一篇，上海人民出版社2005年版第38页。

    〔35〕  《印度教与佛教史纲》第一卷第三篇，第344页。

    〔36〕  湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第四章，中华书局2003年第153页。

    〔37〕  《释典丛录·受菩萨戒仪一卷》，载《周叔迦佛学论著集》，第1060页。

    〔38〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章，第213页。

    〔39〕  圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二，上海古籍出版社1986年版第76页。

    〔40〕  《补续高僧传》卷二《继忠》。

    〔41〕  真人元开《唐大和尚东征传》，汪向荣校注本，中华书局2000年版第72页。

    〔42〕  分见王鼎《六聘山天开寺忏悔上人坟塔记》、段温恭《特建葬舍利幢记》，载《全辽文》卷八。

    〔43〕  分载《俄藏敦煌文献》第十册，第109、110、113页。

    〔44〕  圣凯《论禅宗无相戒的源流》，载《曹溪禅研究》，中国社会科学出版社2002年版。

    〔45〕  《新续高僧传》卷二《明金陵钟山西天寺沙门释智光》。

    〔46〕  张有誉《虞山陆居士舍三峰禅院饭田记》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第427页。

    〔47〕  圣严《戒律学纲要》第七篇第四章，第274页。

    〔48〕  余继登《典故纪闻》卷十二，中华书局1981年版第216页。

    〔49〕  印顺《答慧空尼》，载《华雨集》第五册，第245页。

    〔50〕  《最澄菩萨戒血脉谱》，载《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第329页。

    〔51〕  宗赜《禅苑清规》卷一“受戒”条。

    〔52〕  《续高僧传》卷十五《唐襄州神足寺慧眺》。

    〔53〕  《印度教和佛教史纲》第一卷第一篇，第41页。

    〔54〕  《续高僧传》卷十七《隋国师智者天台山国清寺释智顗》。

    〔55〕  《宋高僧传》卷十七《周洛京福先寺道丕》。

    〔56〕  玄奘译《瑜伽师地论》卷四十《初持瑜伽处戒品第十之一》。

    〔57〕  分见《出家人受菩萨戒法卷一勑写》、《优婆塞戒经后记》、《优婆塞戒卷七后记》等，载池田温《中国古代写本识语集录》，第107、83页。

    〔58〕  见《慈觉禅师劝化集·在家菩萨修行仪》(TK132)，载《俄藏黑水城文献》第三册，上海古籍出版社1996年版第105页。

    〔59〕  鸠摩罗什译《梵网经》卷下。

    〔60〕  《戒律学纲要》第七篇第六章，第301、302页。

    〔61〕  《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第594页。

    〔62〕  分见《广弘明集》卷二十八《妙法莲华经忏文》、《胜天王般若忏文》，卷十七《国立舍利塔诏》，卷二十二《宝台经藏愿文》，及《全唐文》卷十《宏福寺施斋愿文》等。

    〔63〕  《续高僧传》卷十六《齐邺西龙山云门寺释僧稠》。

    〔64〕  《出三藏记集》卷九《优婆夷戒经后记》。

    〔65〕  《南史》卷六十二《徐摛传附徐孝克传》。

    〔66〕  《广弘明集》卷二十七《隋炀帝于天台山顗禅师所受菩萨戒文》。

    〔67〕  《宋史》卷三七三《洪皓传》。

    〔68〕  《广弘明集》卷七“列代王臣滞惑解·卫元嵩”条。

    〔69〕  慧思《受菩萨戒仪》。

    〔70〕  《续高僧传》卷二十九《唐益州福寿寺释宝琼》。

    〔71〕  《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第595页。

    〔72〕  《法苑珠林》卷八十二《六度篇·忍辱部》，第2387页。

    〔73〕  《比丘尼传》疗二《建福寺法盛尼》。

    〔74〕  载周绍良主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第1092页。

    〔75〕  载《唐代墓志汇编续集》第807页。

    〔76〕  如见于《太平广记》卷三七九“崔明达”条(引《广异记》)。

    〔77〕  《孟子·公孙丑章句下》。

    〔78〕  竺佛念译《菩萨璎珞本业经》卷下《译义品第四》。

    〔79〕  《法苑珠林》卷七十三《十恶篇·业因部》，第2158页。

    〔80〕  《魏源集》“净土四经总叙”，中华书局1976年版第247页。

    〔81〕  《法苑珠林》卷八十七《受戒篇·劝持部》，第2490页。

    〔82〕  室利·阿罗频多《瑜伽论》第六章，第51页。

    〔83〕  印顺《中国禅宗史》第四章，台中广益印书局1971年版第158页。

    〔84〕  瞿汝稷《指月录》卷四“三祖慧可大师”条，江苏广陵古籍刻印社1991年版。

    〔85〕  《续高僧传》卷七《周渭滨沙门释亡名》。

    〔86〕  《广弘明集》卷二十七《出家怀道门》。

    〔87〕  瞿汝稷《指月录》卷四“三祖慧可大师”条。

    〔88〕  印顺《大树紧那罗王所问经偈诵讲记》，载《华雨集》第一册。

    〔89〕  《续高僧传》卷二十八《感通总论》。

    〔90〕  竺佛念译《菩萨璎珞本业经》卷下《大众受学品第七》。

    〔91〕  参见严耀中《敦煌文书中的“平等大王”和唐宋间的均平思潮》，载《唐研究》第六卷(2000年)。

    〔92〕  参见严耀中《江南佛教史》第三章，上海人民出版社2000年版。

    〔93〕  参见瞿汝稷《指月录》卷二“南岳慧思禅师”条。《续高僧传》的慧思本传说慧思“行大慈悲，奉菩萨戒”，这是因为道宣作为大律师不能对菩萨戒随意曲解，但那不妨害后世对如何奉行菩萨戒的诠释。