由于宗教的行为规范出自于其所尊奉的义理，亦为实现其信仰所服务，义理上的差异也就必然会带来行为准则上的差别。因此诸宗与诸律的关系，绝不是某宗依某律而二二对应那么简单。事实上，一方面，诸律及各戒本在不同的宗派里分别都有注疏论著出现，以不同的角度表达各自对此律此戒的理解；另一方面，各宗又都按自宗的义理而对大小乘诸律各戒进行糅合，形成自己独特的佛教约束观。所以将诸宗对戒律的认识进行比较是很有意思的。

    这里的“诸宗”指的是天台、华严等中国佛教诸宗，其中禅宗关于戒律的系统看法与实践已有另章叙述。由于我们所谓的佛教诸宗是在中国社会的背景下形成的，它们之间在理念上与实践上的差别也反映着不同信徒群体对佛教不同的认识。鉴于这些理念中包含着戒律，而这种认识差异也应该和信徒群体的社会切入点有所关联。至于此等关联究竟是什么，以及反映了什么，正是本章所要讨论的。

    诸宗的各代大师都多多少少地涉及律学，且往往撰有专著，以本宗教义阐释戒范，制订切合本宗宗教实践之仪规僧制以为创造。当然他们之间有着更多共同的东西，但这里我们注意的却是他们独特的地方。

    (一)

    “中国人前无所受而自创一宗者，自‘天台’始也。”〔1〕作为中土佛教的一支代表，天台宗后来对戒律在中土的发展影响很大。《国清百录》卷一载智者大师曾撰《制法》、《礼法》等，对僧侣的修行、起居、斋会等都做了切合实际的规定，把戒律化为僧制，可以说是开了丛林禅规的先河。九祖湛然曾受会稽开元寺律师昙一的训导，并“广寻持犯开制之律范焉”。当时大小乘诸律及戒法早就译出，所以湛然所寻找者当是适合天台之戒法仪轨，后来他著有《方等忏补阙仪》等〔2〕，该是他探索的一种结果。圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三云：在五台山“敕置镇国道场，有天台宗僧讲《四分律》，亦是(志)远和尚门下”。这里，讲《四分律》者要标明其所宗身份，当然是以天台学角度来说此律。但在实践中往往以天台的大乘观来指导戒行，如号称“凡一宗之教迹，研核至精”的玄朗，“以观音悲智为事行良津”。观音崇拜正是天台宗的特色，所以玄朗修律法之制是主要体现在“细行修心”〔3〕上。由此“于戒律，天台宗为菩萨戒之提倡者”〔4〕。但随着律宗的兴起，天台宗也与时俱进，如宋代的“元照之解《四分律》，颇用天台之教意，较从来之四分律宗，具有特色”〔5〕，即逐步形成“‘以粗入妙’的戒法说，‘性具发显’的戒体说，以及‘三品四乘’的戒相说”〔6〕。

    天台教义中最重心的作用，其心法的特点是讲心色一体，然后性具善恶一切，所谓“为人悉檀四向说，心生三千一切法”；“心是一切法，一切法是心故”〔7〕。因此天台的戒体说除突出以心持戒外，还具有双重性，智者大师“于《摩诃止观》中乃采取‘心法戒体说’，而以戒疏中乃采取‘色法戒体说’”〔8〕，从而与其性具说相衔接。因此天台的戒行“特重在修。修善则性善，修恶则性恶，就此而论也可说‘修即是性’”〔9〕。正因为天台把戒落实在“修”上，而“修”对大乘而言是一种社会实践，所以又具备了以下四个特色：

    第一，把以智“善巧安心”的理戒放在首位。《摩诃止观》卷四云：“事戒三品，名之为戒，戒即有漏，不动不出。理戒三品，名之为乘，乘是无漏。能动能出。”这“明显具有抑戒扬乘之意”〔10〕，将功夫做在心上的理戒放在事戒之上。

    第二，天台的戒律观念中，与儒家思想的结合最为明显。如智顗在其讲授的《摩诃止观》卷六云：“礼律节度，尊卑有序，此扶于戒也。”具体讲，“五常五行亦似五戒：仁慈矜养不害于他，即不杀戒；义让推廉抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩结发成亲，即不邪淫戒；智鉴明利所为秉直中当道理，即不饮酒戒；信契实录诚节不欺，是不妄语戒”。卷四云：“戒名为孝，孝名为顺；孝即止善，顺则行善。如此戒者，本师所诵，我亦如是诵。”以及“五行似五戒：不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火”等等。因为戒律要在中国社会中实践，无法不与儒家接触。

    第三，以忏悔为持戒之要系天台戒学的一大特色。因为天台创新的大乘忏仪，将“三种忏悔(作法、观相、无声)与戒、定、慧三学相联系”〔11〕。做到了“在肯定业力不失的前提下，内在结合了忏悔功能的结果”，即“作为一般除罪法的忏悔，已经从其辅助持戒的手段——而且是一种否定的、负面的、抢救性的手段——变成正面的、推动性的、有利于禅定和直接导致三昧的修行法”〔12〕。因为“一旦重罪消灭，诸禅三昧自然现前”〔13〕，所以天台禅也是很有特色的。智顗强调：“若人犯重禁已，恐障禅定，虽不依诸经修诸行法，但生重惭愧，于三宝前发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时，即须至心烧香礼拜忏悔，诵戒及诵大乘经典，障道重罪自当渐渐消灭，因此尸罗清净，禅定开发”，从而与“依小乘教门，即无忏悔四重之法”迥然不同〔14〕。于是天台发明忏仪特多。智顗所撰《法华三昧忏仪》“实为(天)台宗第一行法，后世诸经行法，无不依此以为轨则”。宋时的遵式因善忏而被称为“天竺忏主”及“慈云忏主”。其流弊则是“末代奉行之者，惟重礼念，不知理观，遂致有教无观之诮”〔15〕。又若“世有楞严道场，自天台山始，有酌灌顶五部之轨，采法华圆觉缁训清规”〔16〕。是通过天台诸教义将显密诸宗的戒律仪轨综合起来，而形成了天台的特色。

    第四，与天台的判教相一致，智顗在《法华玄义》卷三将“不缺戒”至“具足戒”等十戒分成藏、通、别、圆四教摄之，依次以圆教摄者为高，自成一体系。又因“别、圆两教专于《梵网》”〔17〕，说明天台的戒判是倾向于大乘的。

    (二)

    在诸宗中，密宗是最别具一格的，因为其他诸宗都可归为“显教”一类。它“外重仪轨，内附教理，自成一系统宗派也”〔18〕。首先它重新定格了大小乘戒的位置：“夫三藏之义者，则内为戒、定、慧，外为经、律、论，以陀罗尼总摄之也。”〔19〕或谓“密之部，囊括三藏，独号陀罗尼”〔20〕。

    也就是说密宗的约束可分两层，即在显教共通的戒律之上再加密宗特有的规范仪轨，而“以陀罗尼总摄之”。所以密宗方面相当于律师者，必显密之仪律皆通。如“禀承不空秘教，入曼拏罗灌顶坛受成佛印”的潜真曾撰“《述菩提心义》、《发菩提心戒》各一卷，《三聚净戒》及《十善法戒》共一卷”〔20〕等。同时“在密宗和律宗之间有着一些共同的东西。当律宗强调僧侣的行为比冥想或沉思来得更为重要时，密宗也致力于僧人的作为。这种面向实践的共同观念势必使两者能够相合”〔21〕。

    密教虽也以心为戒体，但强调的是以此心为菩提心，并以此与大悲和方便构成密宗戒律学的底蕴。唐宋之间则有更多的普及型作品出现，如《受菩提心戒文》、《苏悉地仪轨契印图》等，值得注意的是该契印图是由一位非比丘“天水郡赵琮谨记”〔22〕，说明当时密宗仪轨的民间化。

    从内容讲，除通过“持诵真言想真言”〔23〕来维护戒体和很多供养法外，一方面，密宗声称密法能弥补以往的违戒现象，“汉地众生多造罪业，出家之辈亦多犯戒律，唯有《佛顶尊胜陀罗尼经》，能灭□恶业”。北齐那连提耶舍所译《佛说旋灯功德经》云：“为欲照塔故然灯，身口意业善调伏；远离邪见具净戒，由是获得如意眼。”所以有着最严格的戒律要求。如法众所译《大方等陀罗尼经》卷四云：“不得与乃至偷一比丘物人往来，如是五事是行者业护戒境界。复次，善男子复有五事：不得与畜猪羊鸡狗家往来；不得与星历家往来；不得与淫女家往来；不得与沽酒家往来。如是五事是行者业护戒境界。”历史上确有不少持戒甚严的密教高僧〔26〕，但在中国，如“不得与畜猪羊鸡狗家往来”，就意味着与绝大多数家庭的成员断绝往来，寺院就会没有施主。过严的条文则会有另一方面问题，密宗教义里一个要点是其“即事而真”和“相反相成”观念基础上的“方便”说：“贪欲是涅槃，恚痴亦如是，如是三事中，有无量佛道”〔27〕，甚至“在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道”〔28〕。这样就开拓了佛教世俗化的最广阔途径。“行者亦即以世俗化的生活为究竟清净”〔29〕，而出于对照的需要，就有愈是世俗愈为圣洁的说法，且在两者之间有着足够的权衡空间来“方便”，形成“不持斋者是持斋，不持戒者名持戒”〔30〕的颠倒，从而对原本约束世俗欲望的戒律形成极大的冲击。这中间，密教通过对陀罗尼的推重，宣称“说此陀罗尼，救摄众生，末世恶律仪比丘，令其坚固，住清净地。若有比丘毁四重禁志，心亿念此陀罗尼，诵千四百遍”〔31〕，来使陀罗尼成为持戒的保证，并使其成为解除犯戒罪的方便之门。如“观世音陀罗尼经灌顶印咒，……诵二十一遍，自灌其顶，每且于盆上结印诵之。持咒之人犯欲及五辛，诵此咒解之云云”〔32〕。但这些“护摩设祭”、“浇顶施仪”等仪轨，“不入曼荼罗，不依阿闍梨，则不得入其手”〔33〕，正说明了密宗规范的特殊性。其中特别要指出的是，由于突出供养法，密宗诸仪戒在其形成的过程中就有很多异趣。正如大村西崖所云：“凡斯种仪轨，虽称翻译，取意于种种梵本若已出译经，而译之编之，与普通经律翻译，大异其趣”〔34〕。最后形成自己的戒仪，其“《苏婆呼童子经》三卷、《苏悉地揭罗经》三卷，二经具足咒毗柰耶也，即秘密禁戒焉”〔35〕。并且非常强调自己的独特性，把维护这种独特性也当作信奉者的戒条，如规定“持秘密禅定人与小乘声闻等，不得同房在七夜，犯粗重罪”〔36〕。可见在教义及仪轨等方面密宗和其他诸宗的差距最大。

    正因为密宗教义与传统戒律有诸多冲突处，所以在中国密宗里，对戒律的功用也十分强调，可谓“戒行真苦，难可揄扬”〔37〕。突出的如不空“执律舍缚，护戒为仪”〔38〕。而为数不少的佛顶尊胜陀罗尼经幢多有这样的记文：“出家之辈，亦多犯戒律，唯有佛顶尊胜陀罗尼经，能灭除恶业”〔39〕等，但这种以咒代戒的倾向也是密教戒律在中土不成气候的一个重要原因。

    由于密教在中土实际上一直存在，官方对密教僧侣更有特殊要求。如明代“凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧；若不省解，读念且生，须容周岁再试”〔40〕。即使是对藏密番僧，也有持戒的要求，“永乐时，诸卫僧戒行精勤者，多授刺麻、禅师、灌顶国师之号”〔41〕。这些都是预防某些密教僧侣在“方便”的情况下对传统社会礼俗可能造成的冲击。

    密宗的仪轨也是最具特色的。佛教法仪自唐宋以降则愈来愈密教化，同时密教的仪轨也越来越多元化，形成了一种双向互动。如“在敦煌的焰口施食仪轨中，大乘佛教、密教、道教和中国松散型宗教并行不悖”〔42〕。明朝建立后，明太祖下令规定佛教法事由瑜伽密教的仪轨来行事。洪武十六年“五月二十一日早朝，僧录司官于奉天门钦奉圣旨：即今瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒尽行考较稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守。……凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者方许为僧”〔43〕。洪武二十四年六月初一又下圣旨云：“显密之教仪范科仪，务遵洪武十六年颁降格式内。其所演唱者，除内外部真言难以字译，仍依西夷之语，其中最密者，惟是所以曰密。其余番译及道场内接续，词情恳切，交章天人，鬼神咸可闻知者，此其所以曰显。”〔44〕按照旨文，朱元璋重新划定了显密经文的界限，竟是将音译经文称“密”，汉语意译经文称“显”!这样一来，对照洪武十六年的旨文，实质上是将显密各宗的法事仪式统统都要采用密教的仪轨!

    但另一方面，密教仪轨也尽量地向中国传统行为观念靠拢。最早期的佛教“斋戒和忏悔之法按中国祠庙里的宗教仪式进行”〔45〕。后来竟成为斋会形式的一种，常常显露出来，如一行《大日经疏》卷十九云：“每处持一撮食与之而诵其神咒，乃至户门，施竟余食置屋上，以与先祖等及饿鬼也。”其中“先祖”一词显然有着传统的符号意义。

    这种不断的结合导致中土化的各种忏法仪轨纷纷出现。早的如“《四分》中食竟方为咒愿说法，而此土盛行并在食前，道安法师布置此法”〔46〕。稍后“梁法云、僧祐诸师以齐竟陵王子良梦感所撰《净住子》二十卷，节为十卷，即《梁皇忏》也。南宋孝宗之世，左街僧录若讷摭取《佛名经》之文，为《水忏》三卷”。明僧释禅觉得“《梁忏》竭蹶四日，已属倦怠，中下之家，以费钜阻办，而《水忏》一日有拜三部者，似乎繁简未中”，于是“乃依《楞严经》修次《忏法》二卷，四百余拜，终日可毕”，谓之《楞严忏法》〔47〕。这正是表明忏法走向生活实用化的趋向。

    还要指出一点的是，在中国流行的密教除云南部分地区外，主要分汉密与藏密。被称为密宗的通常是指汉密，但藏密对中土也有影响，尤其在元朝，“有曰赤思古林搠，华言自受主戒也”〔48〕，它们与诸宗之间的差异更大，虽然这方面的材料留下来的不多。《元史》卷四十三《顺帝纪六》云：“时帝怠于政事，荒于游宴，以宫女三圣奴、妙乐奴、文殊奴等一十六人按舞，名为十六天魔，首垂发数辫，戴象牙佛冠，身被缨络、大红绡金长短裙、金杂袄、云肩、合袖天衣、绶带鞋韤，各执加巴刺般之器，内一人执铃杵奏乐。……遇宫中赞佛，则按舞奏乐。宫官受秘密戒者得入，余不得预。”此舞与“秘密戒”相连，当与其戒义相关。而修史者以言贬之，可见彼此心目中的佛教戒律，犹如南辕北辙。

    (三)

    唯识学在中士其实不仅仅是因玄奘大师而风光一时，唐宋以降一直对中国佛教有着很大的影响〔49〕，这也包括律学。

    唯识学的理论为大小乘合一的中国律学提供了一个理论基础。一方面，该宗认为：“我们善恶一切的行为是精神性的，一切行为，必将其一种内面力量印刻在心内。这个内面的力量，叫做‘种子’，而受戒时的戒体即是这个种子。”〔50〕而“第八识(阿赖耶识)虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名心”，“若无心所，识亦应无”〔51〕，因此以种子为戒体实际上也就是以心为戒体。另一方面，一如无明熏习使阿赖耶识成染，受戒熏习则能使种子还原成善种子，鉴于熏习过程的广泛与长期，因此也就包含了小乘律学的观念。故有东塔律学之开创者“怀素从玄奘学《俱舍论》，谓戒体为色法”〔52〕的史实。此正如黄心川先生所解释：这是因为成了戒体的阿赖耶识种子，能作为“摄持和保持能够生起宇宙万有的一切潜在力，也就是宇宙的最终存在。根据唯识论‘种子生现行’、‘现行熏种子’的法则，种子在阿赖耶中成长，相似相续，循环往复，这种势如瀑流、永恒不断的因果循环，作为‘防非止恶’的业力在起作用”〔53〕。

    鉴于唯识学在戒体论述上的严密性和包容性，由此也成了它对律宗的主要影响，因为这和道宣所创南山宗的发达分不开，“道宣所弘阐的，虽然是昙无德部的四分律，然而他深取大乘圆实了义，决开权教，就四分律成立一乘圆顿的妙戒，但是他所谓圆教，却是说建立一切诸法唯有识的唯识宗。所以他在四分律的本位，准据《成实论》所建立，以非色非心法为戒体。但是依他的本意，四分律的本位虽然是小乘，却和其他的萨婆多律等不同，分通大乘，所以依大乘唯识义，以第八阿赖耶识的种子为戒体。四分大乘说，是慧光以来经过智首到达道宣的学说，假如依从这个学说，就戒体是心法，就是戒体是和受戒同时熏习阿赖耶识的种子”〔54〕。戒律虽是实践的，但要以意义为内涵才是行得通的，故可以说正因为道宣、怀素等四分律学有唯识学为其理论基础，糅合大小乘律学有了依据，所以方成为中土律学之主流。

    (四)

    华严宗的戒律观是在其本身教义的发展中形成的。华严学的一个重要方面，是通过“十玄门”来表明“作为佛自体或如来藏自性清净心的表现的世界万有，同时产生、圆满无缺。均处于相互依存、相互等同、相互容摄的合理统一之中。这个世界既是轮回世界又是解脱世界，本体界与现象界是重合的，对现实世界的态度即是对彼岸世界的态度”〔55〕。这使得华严宗僧侣在约束规范的选择上。亦即是戒律的遵行或律学的奉行上，有极大的适应性。一如华严诸祖都善于取诸律中合适自身的成分。如四祖澄观“乾元中，依润州栖霞寺醴律师，学《相部律》。本州依昙一，隶《南山律》”〔56〕。

    虽然“天台、华严、法相均以心为戒体”〔57〕。但对戒体的认识诸宗各有自己的独到之处，彼此之间也就有了差别。佛教，尤其是大乘佛教把戒体看得很重，因为“戒体是一种形而上的力量，而此形而上的力量，藉着受戒的动机而发愿为戒行，由庄严的戒行而表现为崇高人格戒相”〔58〕。对华严宗而言，既然“法界性海圆融，缘起无碍，全真心现”〔59〕，所以只要在净心上下功夫，便能达到理事无碍、事事无碍的境界，更不用说戒行的完美了。也可以说，根据华严学的教义，遵戒的主要努力，应该放在净心上，做到“好丑现前，心安如海”〔60〕就可以了。

    在关于菩萨戒的发扬运用上，华严宗也更符合大乘精神。如依据《梵网经》所立菩萨戒有以天台智者大师为首的旧疏和以贤道法藏大师为首的新疏两种不同的阐释。前者较接近小乘的声闻教义，如认为杀人犯重，杀异类众生犯轻；后者较接近菩萨乘的教义，如主张一切有情皆不得杀，杀了都是波罗夷重罪。但在宋以后遵从旧疏者要远多于新疏派，如明代莲池、蕅益大师等都为旧疏一系。更多地考虑实际情况的意向，导致了佛教在社会中的表现到处弥漫着功利的意绪。唐以后菩萨戒在主流佛教中的退潮，也说明了这一点。

    但是，华严、天台、唯识诸宗对中国戒律学的最大作用就是以它们的思想丰满了律学，所以主要是对那些推进律学发展的少数高僧来说才有意义。实际上，对一般僧侣来说，即使他们在传授体系里是分别属于华严、天台诸宗的，至多也是在观念上接受一些诸宗的影响，与其本身遵戒或否并无太大的关系。

    (五)

    净土宗作为一种“寓宗”〔61〕，和包括律宗在内的其他诸宗的结合是没有什么障碍的，但由此总会带上净土的一些特色，如戒坛中因此有了“净土坛”之称〔62〕。

    净土宗的教义更倾向于大乘菩萨戒，首先修净土的前提是信、愿、行，其中所立誓愿更是菩萨戒精神的体现：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。其次，无论是信、是愿、还是行，都必须强调心的作用，放“生净土者，先当自净其心”〔63〕，必然是以心为戒体的。同时，“愿者心之用，则有自力；以理为因，以先为证，则有他力”〔64〕。这在唯心净土中尤为突出。如此结合，使净土信仰能接受佛教任何一门戒律的约束。且鉴于“在小乘戒是戒和尚，而在大乘戒则引进了如来像、佛像等的形像，以面对佛像誓约的形式求得神圣的戒”〔65〕，所以慧远“于精舍无量寿像前，建斋立誓”〔66〕，已经具有大乘戒的性质。

    净土崇拜里面的弥勒净土，尤强调做功德。但营造修建寺庙一类的功德也引起人们在戒律上的异议，如唐代张廷珪就此从两方面反对：“况此营建，事殷木土，或开发盘礴，峻筑基阶，或塞穴洞，通转采斫，辗压虫蚁，动盈巨亿。岂佛标坐夏之义，悯蠢动而不忍害其生哉!又役鬼不可，唯人是营，通计工匠，率多贫窭，朝驱暮役，劳筋苦骨，箪食瓢饮，晨炊星饭，饥渴所致，疾疹交集。岂佛标徒行之义，悯畜兽而不忍残其力哉!”〔67〕

    阿弥陀净土则是通过念佛来与奉戒相结合的，如宋代知礼曾“建念佛施戒会”〔68〕。又如“(南)宋温州圆辩法师道琛所至居止。每月二十三日建净土系念道场，会禅、律、讲宗，名胜毕至，缁素常逾万人”〔69〕。由此结合，一是促使结社的盛行，“迄至宋代，净土信仰渐渐深入民间，结社念佛，公卿贵绅多有参加，并且在南方江浙地方特别盛行”〔70〕。结社则必定有社规。二是导致了净土仪轨忏法的完备，包括其中对念佛的突出，特别是“在行仪过程中，忏悔也居于很重要的位置”〔71〕。这两者都是戒律的一种扩展，可能也是后来阿弥陀净土声势更大的原因之一。

    由于宋以后净土信仰为中国佛教中最普及的一支，若干新的创意也在其中萌动而出，包括将净土信仰与戒律结合的新途径。《补续高僧传》卷二《净梵传》云其在“元祐初主姑苏大悲，讲三大部十余过，余文称是。禀师戒法者，几满城邑。尝率二十七人修法华三昧，以二十八日为期。如此三会，感普贤大士授戒，至称净梵比丘，则洪声震响，如撞巨钟”。虽然行法华三昧之法可能来自天台，但有普贤菩萨来授戒却是净土的路子。该传还说净梵为亡者授戒：“信女葛氏请为亡夫施戒，即见夫旋绕师座，称得解脱。”这些无疑都是前所未有的一大发展。

    (六)

    最后还要略提一下三阶教的情况。因为三阶教不仅是在认识上，而且是在戒律的实践上别树一帜的。

    关于三阶教，汤用彤、矢吹庆辉、道端良秀等中外学者已进行了相当的探讨，这里要指出相关的一点是，三阶教对戒行非常重视，认为当时“五浊众生，已至末法时代。智慧禅定，均不能修，只能用戒律裁治”〔72〕。于是“年三月六，斋戒不亏，持身用心，始终罔非”〔73〕。其教徒皆“衣惟一衲，食非重味，戒律内持”〔74〕。但“信行禅师，创开异部”〔75〕，往往走极端，故“三阶教人亦以苦行著称”〔76〕。除信行本人“亲执劳役”，“单衣节食”，甚至“乞食为业”〔77〕外，其信徒多如此，若“大唐故道安禅师姓张，雍州谓南人也。童子出家，头陀苦行，学三阶集录，功业成名，自利既圆，他利将毕，以总章元年十月七日迁形于赵景公禅院，春秋六十有一”〔78〕。唐初出现的所谓“乞食众”〔79〕，他们“十二齐驱，而遍行乞食”〔80〕。主要是三阶教标新立异：“与先旧德解行弗同，不令声闻兼菩萨行，舍二百五十戒；居大僧下在沙弥上，门徒悉行方等，结净头陀乞食；日止一餐，在道路行，无问男女率皆礼拜”〔81〕。这些说明当时三阶教的僧团基础和流行，也说明其和大小乘诸律之间的差距。

    头陀苦行实质上是一种戒律上的准原教旨主义，它所树立起来的道德楷模和威信，容易吸引信徒，也容易招致当局的忌讳，因为在专制体制里道德、思想、政治三方面的权威必须是三位一体的。以道德为号召另树信仰的旗帜，更何况其严奉戒律是以宣说现世为“末法时代”作号召的，极易触犯当局的政治威权，而最后落得被封禁的结果。且过于苦行，有失戒律的中道精神。不过从唐中期著名律师圆照端纂《信行禅师碑表集》三卷的情形来看〔82〕，三阶教对后世律学还会有影响的。尤其是在忏仪上，信行所编《七阶佛名》(或称《礼佛忏悔文》)中含有的“一系列宗教仪轨，成为后来中国佛教寺院晚课及‘打普佛’的母本”〔83〕。也不乏有头陀苦行的实践者，因为苦行永远是宗教热忱和信仰坚定的一种表现。尤其当信仰渐渐消铄在世俗化的浪潮中时，昔日由苦行所构建的道德高地，不单单能勾起光荣的回忆，也是对力挽狂澜者的一种精神鼓舞。

    各宗对戒律认识的时代当然是在它们兴起之后，也就是在南北朝之后。在它们的最鼎盛时期，即隋唐两宋，这种差异无疑是表现得最显著的，林林总总而各现特色，甚至有点百花齐放的味道。这实质上是反映了佛教戒律适应庞大的中国社会之复杂需求。但随着诸宗的衰落。除禅门外，它们之间对戒律认识上的不同也趋于消淡，其差异对社会的实际影响更是微不足道了。

    〔1〕  梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》，载《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版，第12页。

    〔2〕  《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然》。

    〔3〕  《宋高僧传》卷二十六《唐东阳清泰寺玄朗》。

    〔4〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章，第213页。

    〔5〕  蒋维乔《中国佛教史》第十六章，第225页。

    〔6〕  丁天魁等修《国清寺志》第三章，华东师范大学出版社1995年版第95页。

    〔7〕  《摩诃止观》卷五。

    〔8〕  李世杰《戒律的思想》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。

    〔9〕  李志夫《中印佛学比较研究》，台北中央文物供应社1986年版第457页。

    〔10〕  王月清《从“无相戒法”到“百丈清规”》，载《曹溪(三)》，中国社会科学出版社2003年版。

    〔11〕  圣凯《论禅宗无相戒的源流》，载《曹溪禅研究》，中国社会科学出版社2002年版。

    〔12〕  宋立道《从忏悔观到忏悔仪再到经忏悔教》，载《觉群·学术论文集》(2005)，宗教文化出版社。

    〔13〕  潘桂明《智顗评传》第八章，南京大学出版社1996年版第349页。

    〔14〕  《童蒙止观》“具缘第一”，李安校释本，中华书局1988年版第5、4页。

    〔15〕  《释典丛录·法华三昧忏仪一卷》，载《周叔迦佛学论著集》，第1063页。

    〔16〕  虞淳熙《楞严海印三昧坛仪碑记》，载《高明寺志》，当代中国出版社1995年版第46页。

    〔17〕  湛然《法华玄义释签》卷八。

    〔18〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章，第195页。

    〔19〕  《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏》。

    〔20〕  陈觉《显密圆通成佛心要集序》，载《全辽文》卷八。

    〔21〕  《宋高僧传》卷五《唐京师兴善寺潜真传》。

    〔22〕  Chou Yi-Liang Tantrism in China，载《Harvard Journal of Asiatic Studies》，Vol.8(1944—1945)，p.313。

    〔23〕  分见《最上乘受菩提心戒文》、《苏悉地仪轨契印图赵琮题记》，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第331、425页。

    〔24〕  轮迦波罗译《苏悉地羯罗经》卷二《供养品第十八》。

    〔25〕  一般陀罗尼经幢的题记中都有此文字，这里引自泉州唐《尊胜陀罗尼经幢题刻》，载《福建宗教碑铭汇编·泉州府分册(上)》，福建人民如版社2003年版第2页。

    〔26〕  参见严耀中《汉传密教》第九章，学林出版社1999年版。该章详叙了密宗与律宗的结合点。

    〔27〕  筏提摩多译《释摩诃衍论》卷三。

    〔28〕  鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中《佛道品第八》。

    〔29〕  释圣严《世界佛教通史》第十二章，台湾中华书局1969年版，第244页。

    〔30〕  《招庆禅院大佛顶陀罗尼幢记》，载陈棨仁《闽中金石略》卷三。

    〔31〕  Φ181，载《俄藏敦煌文献》第四册，上海古籍出版社1993年版第208页。

    〔32〕  《佛祖统纪》卷三十四《法门光显志·戒五辛之四》“方便救过”。

    〔33〕  觉苑《神变加持经义释演密钞序》，载《全辽文》卷九。

    〔34〕  《密教发达志》卷三，东京国书刊行会昭和四十七年版，第433页。

    〔35〕  《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏》。

    〔36〕  见《八种粗重犯堕——“马鸣菩萨造”》(Φ221V)，载《俄藏敦煌文献》第四册，上海古籍出版社1993年版第271页。

    〔37〕  《洛阳伽蓝记》卷四“法云寺”条、范祥雍校注本，上海古籍出版社1978年版第201页。关于法云寺系密寺，参见严耀中《汉传密教》第二章的考释。

    〔38〕  《追赠不空和尚诏》，载《全唐文》卷四十七。

    〔39〕  唐大和七年五月十八日所立《佛顶尊胜陀罗尼经幢》录文，载《咸阳碑石》第79页，亦见《全唐文》卷九八六。

    〔40〕  《金陵梵刹志》卷二“洪武十六年五月二十一日圣旨”。

    〔41〕  《明史》卷二三○《西域传二》。

    〔42〕  余欣《神道人心——唐宋之间敦煌民生宗教社会史研究》第一篇，中华书局2006年版第73页。

    〔43〕  《释氏稽古略续集》卷二明洪武十六年条。此文字也见于《金陵梵刹志》卷二洪武十六年条。又《明太祖实录》卷二○九亦简略提到此事。

    〔44〕  《金陵梵刹志》卷二洪武二十四年条。

    〔45〕  镰田茂雄《简明中国佛教史》第二章，第29页。

    〔46〕  《四分律删繁补阙行事钞》卷下《计请设则篇第二十三》。

    〔47〕  参见陈垣《明季滇黔佛教考》卷一，中华书局1962年版第17页。引文原出所载释禅《楞严忏法自跋》。

    〔48〕  《元史》卷二○二《释老志》。

    〔49〕  参见严耀中《唐以后唯识学的南下》，载《玄奘研究》，陕西师范大学出版社1999年版。

    〔50〕  李世杰《戒律的思想》，载《律宗思想论集》。

    〔51〕  《成唯识论》卷三、卷四，韩廷傑校释本，中华书局1998年版第188、239页。

    〔52〕  汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章，第184页。

    〔53〕  黄心川《略述南山律宗唯识观》，载《东方佛教论》，中国社会科学出版社2002年版第271页。

    〔54〕  参话《律宗讲要》，载《律宗概述及其成立与发展》，大乘文化出版社1978年版。

    〔55〕  魏道儒《中国华严宗通史》第三章，江苏古籍出版社1998年版第131页。

    〔56〕  《宋高僧传》卷五《唐代州五台山清凉寺澄观》。

    〔57〕  《隋唐佛教史稿》第四章，第184页。

    〔58〕  李世杰《戒律的思想》，载《律宗思想论集》。

    〔59〕  宗密《普贤行愿品别行疏抄》卷十九。

    〔60〕  法藏《华严金师子章》“入涅槃第十”，方立天校释本，中华书局1983年版第160页。

    〔61〕  参见望月信亨《中国净土教理史》，中译本，台湾慧日讲堂1974年版，第258页。

    〔62〕  如骆天骧修《类编长安志》卷九“胜游·云感寺”云：“宣律师在此持律，有净土坛四门八窗”。

    〔63〕  见《佛经论释》(ДX00393V、ДX00394V)，载《俄藏敦煌文献》第六册，上海古籍出版社1996年版第268页。

    〔64〕  《后山居士文集》卷十六《寇参军集序》。

    〔65〕  佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第十二章，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第497页。

    〔66〕  《出三藏记集》卷十五《慧远法师传》。

    〔67〕  《旧唐书》卷一○一《张廷珪传》。

    〔68〕  《补续高僧传》卷二《四明知礼法师》。

    〔69〕  《释氏稽古略》卷四引慧鉴《佛法系年录》。

    〔70〕  望月信亨《中国净土教理史》，中译本，第263页。

    〔71〕  刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》第四章，巴蜀书社2000年版第292页。

    〔72〕  参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第590页。

    〔73〕  《大唐故朝散大夫歧君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版第230页。

    〔74〕  《佛顶尊胜陀罗尼经幢铭》，载《全唐文》卷九八九。

    〔75〕  《续高僧传》卷十八《隋西京慈门道场释本济》。

    〔76〕  《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，第588、589页。

    〔77〕  《续高僧传》卷十六《隋京师真寂寺信行》。

    〔78〕  载《唐代墓志汇编》第509页及《全唐文》卷九八七。

    〔79〕  见《光天寺乞食众故大比丘尼海德禅师灰身塔》，载《唐代墓志汇编续集》第70页。

    〔80〕  《大唐澄心寺尼故优昙禅师之塔铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》第235页。

    〔81〕  费长房《历代三宝记》卷十二。

    〔82〕  见《宋高僧传》卷十五《唐京师西明寺圆照》。

    〔83〕  圣凯《中国汉传佛教礼仪》第二章，宗教文化出版社2001能版第60、59页。其中“普佛”一词来源于三阶教，全称为“普正普真佛法”。“三阶教将佛法分为普法和别法。所谓普法，即于法不分大小，于人不辨圣凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名为‘普’。”