“有树风才响，无僧佛不灵”〔1〕，如果说僧侣是宗教的载体，高僧就是佛教的代表。高僧在教内的作用，是担纲教义的传承发扬，所以佛教把“僧”作为三宝之一。所谓“道以人存，地由法盛”〔2〕，故佐藤达玄先生认为：是《高僧传》中“十类高僧的活动，建立了中国佛教的基础”〔3〕。就戒律而言，高僧的人格力量与僧团戒律的执行度成正比，尤其是在寺院这样一个可以直接见闻的僧团范围内。对教外来说，“僧重则法重，僧轻则法轻”〔4〕，因为僧侣的形象体现着佛教的道德力量，所以其形象之大小高低，决定着佛教在社会中的地位与作用。印度那烂陀寺僧众“戒行清白，律仪淳粹，僧有严制，众咸贞素，印度诸国皆仰则焉”〔5〕。有的沙门因“戒行清洁”而“国人咸疑是罗汉”〔6〕。在中土，这表现得有点曲折，因为人的社会地位显得更为重要。在儒家礼制中，“离开社会地位，礼便无意义可言”，甚至对人“地位不同，态度亦不同，正是孔子明礼处”〔7〕。于是僧人社会地位高低成了佛教社会作用的标志了。不过由于佛教的兴衰又和僧侣的道德形象成正比，佛门的社会地位及其发达则依靠高僧道德形象的发挥，“正法替而复隆者，贤达维之”〔8〕，所以归根结蒂还是要靠高僧的人格力量。
“论世知人，是古代一门大学问。”〔9〕因此这里所要讨论的“高僧”，正是如何从宗教意义上的高僧前进成社会意义上的高僧，以及如何对中国社会起反馈作用，成为社会道德的源泉。
宗教在社会中的势用大小依赖着它的道德功能与服务功能之发挥。高僧的标准应该是“高”的，所谓“一疵不存，万里明莹之谓僧”〔10〕，具体“谓禁戒守真，威仪出俗。图方外以发心，弃世间而立法。官荣无以动其意，亲属莫能累其想。弘道以报四恩，育德以资三有。高育人天，重逾金玉，称为僧也”〔11〕。既有着小乘诸律的意向，也体现着大乘“诸善奉行”和菩萨道的普照。然而中国社会中高僧形象的典范，不仅是两者之结合，而且和传统社会的要求相联系，还要与传统的道德要求相契合。
高僧人格形象上的魅力可以超越意识观念上的分歧，“以表僧之为教，必能继佛传法，然后可与儒道并立而为三也”〔12〕。因为佛教走的是与中国社会文化合流之路，价值观念也趋向同一，佛教的高僧也就成了社会的贤达。这对佛教也是颇有益处的，“圣僧行教，众生无不归伏”〔13〕。如社会上一些“曲儒小士多诋释”，但是遇到高僧则会“顾趋而事之”〔14〕。
高僧的形象体现在多方面。由于有历代的《高僧传》(禅门的《传灯录》之类实际上也是高僧传记)，使我们对什么是高僧有了比较形象的认识。归纳诸《高僧传》中的篇目，我们大致可得到四类高僧：一是学问僧或学业僧，这里的“学问”主要是在弘扬佛学的范围内。故学问的高明推动着佛学的发展，其中不少被后来尊为诸宗之祖。其事迹多见于译经、义解等方面；二是神异僧，他们有着特异的神通，而尤以“漏尽通”(智慧)为佛门特色，这是作为宗教所必不可少的，其事迹多见于护法、感通、习禅等篇；三是德行僧或持律僧，也包括一些苦行僧，他们“道德相高，缁俗共仰”〔15〕，或守戒如玉，系“持律而苦行者”〔16〕，若“持戒菜食，昼夜精思，为至行沙门”〔17〕；或舍身予众，行慈悲之宏愿；皆以其道德形象为社会丰碑，故有“道德僧”〔18〕之称。其事迹多见于明律、遗身等篇；四是名僧，此类僧侣都有一定的社会知名度。其中多是帝师国师，各级僧官，这在具有官本位特性的中国社会，佛教难免受世俗价值取向的影响，所以诸传中十有六七会注意他们的政治地位。历代对僧人之或名或高、或名高兼有，均有阐发。此外则为有一技之长者，如诗僧、画僧、书僧、医僧之类，若宋僧惠勤“为聪明才智有学问者，尤长于诗”〔19〕。他们各在一定的社会圈子内享有名望，多见诸于杂科、读诵等篇。当然上述四个方面往往相互交叉，将其分类只是对某位高僧事迹的主要倾向而言。
上面四大类高僧对佛教来说可能都很重要，因为这些形象所代表的，不是涉及到佛教的宗教功能，就是与其社会功能相关联。“佛法无主，要假人宏，得人则兴，失人则废”〔20〕，中国佛教的存在和发展很大程度上就是取决于他们的存在。这里的宗教功能是从狭义上说的，即指其纯宗教色彩的表现，所以宗教的形态突出当然与其功能相关。正如赵翼指出：“盖一教之兴，能耸动天下后世者，其始亦必有异人异术，神奇灵验，如佛图澄、鸠摩罗什之类，能使人主信之，士大夫亦趋之，是以震耀遍天下，而流布于无穷，不然则何以起人皈依也。”〔21〕无疑，宗教神秘性也是要通过高僧才能体现出来的，换言之，宗教功能如何是依赖高僧作为来造型的。但古今中外的史实告诉我们具备狭义宗教功能的宗教不一定能占据社会意识形态中的主流，有时反被当作异端或邪教遭到镇压。
那么高僧的那一类事迹才是佛教兴盛的根本之道呢?这实际上与宗教的社会功能相联结。因为注重于教徒“良心或道德”的示范，即威廉·詹姆士所谓的“个人宗教，至少在某一意义上，会被事实证明会比神学或教会制度更根本”〔22〕，所以宗教的社会价值在很大程度上在其作为社会道德的源泉之一。宗教是以道德的因果作用把彼岸世界和现实世界联系起来，从而有了能使生命永恒的目标。信徒为追求永恒的解脱，而以约束或牺牲现世中的自身作为交换，就显露了宗教的道德作用。
对于佛教而言，故有所谓“丛林保于衲子，衲子保于道德”之说〔23〕。佛教的道德是由戒律来锁定的，尤其是小乘，约束和牺牲(持戒与布施)是解脱业因的两条通道，也由此构成佛教道德之底蕴。“梵言沙门，犹华言去欲也”〔24〕，戒律则是去欲的不二法门。所以对佛教僧侣来说，首先要树立的是克己的道德形象，也就是奉行戒律的典范，方符合佛教的最高宗旨与自身之身份。如彦琮说佛教三宝时，将僧定义为“禁戒守真、威仪出俗者，僧也”〔25〕。慧远也指出：“经教所开，凡有三科，一者禅思入微；两者讽味遗典；三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。”〔26〕具体表现在“出家为道，至重至难，不可自轻，不可自易。所谓重者，荷道佩德，萦仁负义，奉持净戒，死而有已。所谓难者，绝世离俗，永割亲爱，回情易性，不同于众。行人所不能行，割人所不能割，忍苦受辱，捐弃躯命。谓之难者，名曰道人。道人者行道人也，行必可履，言必可法，被服出家，动为法则，不贪不诤不谗不匿，学问高远，志存玄默”等等〔27〕。在各种佛教故事里，妖魔外道向佛徒进攻的重心，几乎都在于如何引诱佛徒破戒。而破魔降妖的胜利则全在于持戒的坚定。佛教将此类故事编入经籍，以作宣教，是将持戒的胜利看作是道义的胜利，是佛教道德价值和社会价值的证明。这是因为克己是一种力量的体现，也是一种价值取向的确立，因此上述第三类之德行僧是维护佛教道德功能的中坚力量，所以《高僧传》的作者慧皎在其《序》中说：“然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。”可见僧传的作者是认识到僧人中真正的高僧是那些道德僧，因为他们可能“高而不名”，但不会“名而不高”，因此僧传的作者们还都尽量记载了他们。从而也说明诸《高僧传》是“不唯名气和地位、以德为本来撰写历代僧人的传记”〔28〕，而成了“佛教一条形象化、具体化了的精神纽带，客观地维护着佛教的教团及其声望”〔29〕。
僧人中一些清高的形象，如“入其室，无一物，弊蒉折铛，尘埃萧然。寒不暖，衣一衲，饥不饱，粥一盂，而逍遥徜徉，若有余乐者”〔30〕，在一些对世风不满的士大夫眼中，却是向往的对象，从而流传了许多高僧与贤士大夫交游的轶事佳话，“退之之亲大颠，永叔求天下奇士不得而有取于秘演、惟俨辈，良有以也”〔31〕。又如唐普明“居阿兰若，学者蚁聚。尘中往来，白衣礼而施之，日以千计。或一睹相，自然惩忿窒欲，食葚怀音，沿善革恶，以岁记无央数也”〔32〕。其效果之好，也是一些僧人热衷于头陀行的动力所在。唐宋以后，士大夫们逐渐把儒家言行作为高僧的定位标准，如金代翰林学士阎复以僧溥光的“戒行清修”和“自刻苦”比之“有合吾儒恶衣恶食而志于道者，宜其教风之日竞也”〔33〕。又如清代方苞赞“佛之徒而儒行者曰介庵”，并称僧兰谷“观其志行术业气象，则儒衣冠者多愧矣”；又说僧海宽“之笃于人纪，不忘斯世斯民，而才足以立事如此，皆先圣先贤所谆复而有望于后儒者也，而儒之徒未数数然也”〔34〕等等。这些高僧的形象之所以高出一般，是因为他们不仅遵守着佛教的戒律，同时符合儒家的规范。一个能接受多重约束的人，当然会使人们对他产生由衷的敬佩之情。
反之，世风也会使僧侣的形象日下，如“荒乱之后，法律不行，并用铜盂，身御俗服，同诸流俗”〔35〕。在社会上佛教受谤的原因之一便是“僧尼行业多不精纯，为奸慝也”〔36〕
本章以史实来说明僧侣道德形象之作用。这首先表现在凡是遵戒守律的僧侣都会受到社会各阶层的尊敬。如南朝的慧超之受到王公们的礼遇，就是因为他们钦佩和敬重慧超的“戒德”〔37〕。另一位法超以“律学之秀，敕为都邑僧正”〔38〕。陈朝帝室“储后以下，并崇戒范”〔39〕。隋文帝则因僧照“雄武”而有“戒师之威”，乃下诏“赉香油再伸景仰”〔40〕。隋蜀王秀见法进后曰：“见此僧，令寡人毛竖，戒神所护也。”〔41〕这也是对僧人戒行的一种敬畏。智首死后，唐太宗“下敕令百司供给，丧事所须，务令周备。自隋至唐，僧无国葬”，智首之“创开模楷”，是因为“崇戒范也”〔42〕。即使是对玄奘那样的高僧，“戒行圆深，道业贞固”〔43〕也是必要的评语。唐高宗在龙门“前后别度僧一十六人”，唯一的条件就是“戒行精勤”〔44〕。唐代还规定：“若有戒律清高，修持坚苦，风尘不杂，徒众共知者，亦不在经试限”〔45〕，受到特殊优待。对一般信众来说也是如此，僧侣“能如法则佛法便受人尊崇，不如律则受人抨击，在家众对三宝的信与谤与比丘们持律的严与弛成正比例”〔46〕。故“唐国诸寺三藏、大德，以戒律为入道之正门；若有不持戒者，不齿于僧中”〔47〕。如唐代玄约“落发之后，满足律仪，检察己心，循其戒范，精持止作，未尝穿穴。自兹名节顿高，流辈窥仰”〔48〕。即使是反佛著名的韩愈，“万里潮州来辟佛，宁友大颠不友俗”〔49〕。大颠是位和尚，高僧的魅力也使其倾倒。明“洪武初，诏征江南戒德高僧，建法会于蒋山”〔50〕，这里是以“戒德”为高僧特征的。
比丘尼也一样，如建福寺尼道瑗“明达三藏，精勤苦行。晋太元中皇后美其高行，凡所修福，多凭斯寺。富贵妇女，争与之游”。又高昌的冯尼因“斋蔬一食，戒行精苦”而“时人敬重，因以姓为号”〔51〕等等。王孺童先生对宝唱《比丘尼传》中65位传主做了统计，把其中28位列为“苦节”，即以德行入传者，其他还有6位是律师〔52〕。这些与戒律和德行相关的比丘尼占了《传》的过半篇幅，可见当年尼僧之所重。
站在道德的高峰上，就更容易神化。如唐初惠满“所居草室，忽为火烧，风焰俱盛，将延西及满。索水潠之，因即风回火灭，得无烧爇”。《续高僧传》说这是因为是“斯戒德之威”〔53〕。后来在小说《西游记》中，手无缚鸡之力但戒行坚定、一心慈悲的唐三藏，能成为神通广大的孙悟空等之师，并依靠他们降妖伏魔，克服万难，正是说明了以戒行为代表的道德力量强于一切神力。
但所谓道德决不止于洁身自好，更不仅是“赤日去省已亡律”，诸如“盛夏畏蹈蝼蚁踪”或“日食惟一盎”〔54〕等，因为道德只有在社会中起作用才有它自身的意义。一个在深山老林里独自清修的苦行僧只能满足他自己个人心灵的需要，而不能满足社会的需要，因此对他的道德实际上是无法判别的，甚至不会有对他品行进行判别这一类事情发生。这恐怕也是近代太虚等提倡人生佛教的一个原因。高僧也一样，高僧这个称呼本身只有其所指置身于社会中时才能产生，这个尊称是与相关人物比较后才会给予的。通观诸高僧传，它们所宣扬的高僧主流正是高僧的社会作用，且不说撰写高僧传本身之目的就是让高僧在社会中扩展影响。
在德行僧中，最具感人力量的是身体力行菩萨道者：“端身以律物，劳己以裕人”〔55〕。故在北周与隋禅代之间，便有“立百二十人为菩萨僧”之举〔56〕。唐代一位行菩萨道的玄琬，因其“以苦节自修德，以律仪驰誉，言为世范，缁素攸归。华夷诸国僧尼从受具戒者三千余人，王公僚佐爰及皂隶从受归戒者二十余万”〔57〕。而“超然异表，少能精苦”的僧晃在隋唐间使绵州“前后州主十有余人皆受戒香，断恶行善”〔58〕。另一位承远和尚“常陋处方丈，志行平等。食不重味，衣不兼寒。王公之珍服盈厢，甿庶之金钱布地。莫不回修佛事，赡养孤老”〔59〕。可以说正是承远做到“食不重味，衣不兼寒”和“回修佛事，赡养孤老”，他才能得到“王公之珍服盈厢，甿庶之金钱布地”。即是“律行甚苦，人多喜施”〔60〕，两者是相呼应的。
而为菩萨道之大者，即以大慈大悲之心，救人于水火之中者，必为社会所赞誉。如宋僧宝月善医，“无贵贱贫富，皆为之尽其术，未尝有所厚薄。尤贫者，或资之衣食。以其故，自京师至于四方，自公卿至于学士大夫，多知其名，既见皆乐从之游”〔61〕。杭州子珪等四僧修井引西湖水以供民用，“营干劳苦，不避风雨，显有成效”〔62〕。为造兴化宁海桥，僧空隐、霞城、足善等及“僧越师，舍其岩栖，拯民颠隮；以布施门，求方便源，施日以番；辇石于岑，载筏以正，厥功告成”〔63〕。又如宋代的普足“在生之日，惟以造桥铺路为业，造成大石桥数十所，未尝惮劳”，而最后被朝廷封为“昭应慈济大师”〔64〕。
菩萨道的表现不仅在于物质，还在于精神。如明代的无际禅师“升坛说戒，允协舆情，从之者如归市”，是因为他能使“聆其謦欬者，如甘露洒心，顿觉清凉；如良药疗病，遽忘沉痼”，于是被朝廷召为“宗师”，圆寂后皇帝还下诏称其“坚持戒律”、“化人为善”〔65〕。从宗教意义上的高僧进而为社会意义上的高僧。这些事实表明，经历千辛万苦不惜性命而攀登上道德高峰的僧人们，都有着普度众生的强烈使命感，因为“能至即以其生命自身可以最后抵得住而为一‘生命真实’之境，则他必然有那外在的使命感”〔66〕。
僧侣的德行与世道是互动的。高僧在道德上的表率作用，能移风易俗，因“一方之风俗，或始于一人一事，而遂以成其习之美恶”〔67〕。如唐代的一位惠公禅师，“莫不与善，知人困穷，喻使耕织；因人灾患，劝守仁信。故闾里相化，耻为弋钓，日勤种植。不五六年，沮泽有沟塍，荒皋有阡陌，桑果竹园如伊洛间”〔68〕。
在古代中国，大多数被称为高僧者都主要在做三件事：其一是把佛教的道德及其价值取向体系和华夏传统道德标准接口，尽量“好儒书，与儒者游”〔69〕，把“愿乃忠乃孝，为国为民为王室”〔70〕作为斋会的法语。因此所谓忠僧、义僧、孝僧的事迹与形象不断涌现，成为倡导僧界的主流，“谈释教口若悬河，讃儒老冰消瓦解，此则法师名播天下也”〔71〕。那种“老僧不识兴亡恨”〔72〕的漠然面世态度反而遭受批评。因此士大夫眼中的高僧最好是“儒释兼通，死生了达；包藏无碍，常发大慈悲心”〔73〕。社会的氛围也努力塑造如此形象的高僧，如后世传说与韩愈交游的僧大颠“抑与都人士游，言孝言弟，长者多重之”〔74〕，简直是一纯儒了，来作为其他僧人的榜样。
其二是努力树立自身及佛教在社会中的道德形象。其实这两者也往往是合起来做的。而要完成这两件事就得面向民众，尤其是他们中的精英——士大夫。所以“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵云、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印与儒典并用”〔75〕。从而达到“大臣南溟去，问道皆请谒”〔76〕之效果。换言之，如果把道德上的有为与社会政治上的有为结合起来，高僧对佛教的作用不仅寓于长远，且可兼顾眼前，这在政治本位的华土尤其重要。
其三，在塑造道德形象的自律中往往具备特色。如明代峨眉山明彻“以十事律身：一誓愿悟道，二誓固净戒，三誓不攀缘，四誓目不视美好，五誓滴水同饷，六誓胁不着席，七誓不慢后学，八誓不畜余物，九誓修净土，十誓老不改行。师之十事，终身无遗”。这里“不攀缘”、“不慢后学”等都是很有特点的规范，所以明彻和尚当时名声很大，圆寂时“闻于内，特遣中贵云骨公，赉金五百两，修建骨塔”〔77〕。
唐五代以降，由于菩萨道的式微，及解脱道重新成为戒律观念中的主流，也是此后有重大社会影响的高僧寥寥的原因之一。但这并不意味着佛教界热衷于高僧现象的衰退，越是僧界腐败现象严重，“缁素互争攘，滔滔者皆是”，都把“选佛场为名利场”〔78〕，就越是需要树起高僧的形象为榜样。因此宋代以后的高僧几乎无不以此为旗帜。如明代著名高僧莲池袾宏“尝著三十二条自箴，垂老躬自浣濯出溺器。终身衣布素，一麻布帏，乃丁母艰时物，今尚存”〔79〕。这也说明了，自两宋起，僧之为高者更多地依赖其本身的人格，他在奉行戒律上的表率，而不是其学问名气，乃至神通。这是佛教在民间化、世俗化进程中作为一种保护性反应所必然会出现的现象。如果真的出现高僧不高的现象时，那佛教也真的进入了末世。
〔1〕 《小仓山房诗文集》诗集卷二八《客怀》，上海古籍出版社1988年版第733页。
〔2〕 文同《凤凰山新禅院记》，载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社2004年版第111页。
〔3〕 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》“序论”，中译本，嘉义香光书乡出版社1997年版第7页。
〔4〕 宗赜《禅苑清规》卷八“龟镜文”条。
〔5〕 玄奘《大唐西域记》卷九，芮传明译注本，贵州人民出版社1995年版第506页。
〔6〕 《法显传》“摩诃毗诃罗精舍”条，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第159页。
〔7〕 瞿同祖《中国法律与中国社会》第六章，中华书局1981年版第277页。
〔8〕 《比丘尼传》卷一《序》。
〔9〕 程应镠《谈历史人物的研究》，载《历史研究》1984年第二期。
〔10〕 赵道生《重建梵天寺记》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，福建人民出版社2003年版第961页。
〔11〕 《法苑珠林》卷十九《敬僧篇·述意部》，中华书局校注本，2003年版第611页。
〔12〕 解缙《开元寺修法堂记》，载《巴蜀佛教碑文集成》，第230页。
〔13〕 《维摩诘经卷三阎硕兄弟题记》，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第179页。
〔14〕 《徐渭集》卷二十五《聚禅师传》，中华书局1983年版第622页。
〔15〕 志延《景州陈公山观鸡寺碑》，载《全辽文》卷八。
〔16〕 《补续高僧传》卷十七《柳律师》。
〔17〕 《法苑珠林》卷七《六道篇·晋居士赵泰》，中华书局校注本，2003年版第259页。
〔18〕 《法苑珠林》卷十七《敬佛篇·观音部》，第563页。
〔19〕 《钱塘勤上人诗集叙》，载《苏京坡全集》，北京中国书店1986年印本上册第309页。
〔20〕 性原《重刻旭东老人学业丛林原序》，载《民国巴县志》卷二十下。
〔21〕 赵冀《廿二史札记》卷十五“诵经获报”条，王树民校证本，中华书局1984年版第325页。
〔22〕 《宗教经验之种种》第二讲，商务印书馆2002年版第27页。
〔23〕 《补续高僧传》卷十一《或庵体传》。
〔24〕 《秋日过鸿举法师寺院，便送归江陵》，载《刘禹锡集》卷二十九，第271页。
〔25〕 《广弘明集》卷二十五《福田论》。
〔26〕 《弘明集》卷十二《慧远法师与桓太尉论料简沙门书》。
〔27〕 《续高僧传》卷二十四《周京师大中兴寺释道安》。
〔28〕 黄夏年《“四朝高僧传”与法门寺》，载《世界宗教研究》1993年第一期。
〔29〕 严耀中《论佛教史学》，载《史学理论研究》2002年第三期。
〔30〕 《送虚白上人序》，载《高青丘集》，上海古籍出版社1985年版第893、894页。
〔31〕 《方苞集》卷十四《重建润州鹤林寺记》，上海古籍出版社1983年版第432页。
〔32〕 《宋高僧传》卷十八《唐滑州龙兴寺普明》。
〔33〕 《析津志辑佚》“大头陀教胜因寺”条，北京古籍出版社1983年版第75页。
〔34〕 《方苞集》卷七《赠介庵上人序》，卷八《释兰谷传》、《沛天上人传》，第204、234、235页。
〔35〕 《续高僧传》卷十五《唐相州慈润寺释慧休》。
〔36〕 《颜氏家训》卷五《归心篇》，王利器集解本，上海古籍出版社1980年版第342页。
〔37〕 《续高僧传》卷六《梁杨都灵根寺释慧超》。
〔38〕 《续高僧传》卷二十二《梁杨都天竺寺释法超》。
〔39〕 《续高僧传》卷十七《隋国师智者天台山国清寺释智顗》。
〔40〕 《续高僧传》卷十八《隋终南山神田道场释僧照》。
〔41〕 《续高僧传》卷二十七《隋益州长阳山释法进》。
〔42〕 《续高僧传》卷二十三《唐京师弘福寺释智首》。
〔43〕 许敬宗《瑜伽师地论新译序》，载《全唐文》卷一五二。
〔44〕 阎文儒、常青《龙门石窟研究》第七章，书目文献出版社1995年版第83、84页。
〔45〕 《唐大诏令集》卷一一三《条流僧尼敕》。
〔46〕 仁俊《重法、重律、与法律并重》，载《律宗思想论集》，大乘文化出版社1979年版。
〔47〕 真人元开《唐大和上东征传》，载《唐大和上东征传·日本考》，中华书局2000年版第38页。
〔48〕 《宋高僧传》卷七《唐绛州龙兴寺木塔院玄约》。
〔49〕 《魏源集》“七言古诗”《观物吟》，中华书局1976年版第747页。
〔50〕 钱谦益《列朝诗集小传》“闰集·西斋和尚琦公”，上海古籍出版社1983年版第665页。
〔51〕 分见《比丘尼传》卷二《建福寺道瑗尼》、卷四《伪高昌都郎中寺冯尼》。
〔52〕 《比丘尼传》，王孺童校注本，校注者“前言”，中华书局2006年版。
〔53〕 《续高僧传》卷二十三《唐京师晋光寺释慧满》。
〔54〕 分见《梅尧臣集》卷二十一《绍岩上人宁亲》、卷十五《寄灵隐通教僧》，朱东润编年校注本，第582、280页。
〔55〕 《宝月大师塔铭》，载《苏东坡全集》，上册第652页。
〔56〕 《续高僧传》卷十二《隋终南山龙池道场释道判》。
〔57〕 《续高僧传》卷二十三《唐京师普光寺释玄琬》。
〔58〕 《续高僧传》卷三十《唐绵州振音寺释僧晃》。
〔59〕 吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》，载《全唐文》卷六三〇。
〔60〕 胡汝霖《游龙恩寺记》，载《同治绵州志》卷二八。
〔61〕 《曾巩集》卷四十四《宝月大师塔铭》，中华书局1984年版第604页。
〔62〕 《乞子珪号状》，载《苏东坡全集》，下册第503页。
〔63〕 分见《宁海桥记》、《宁海桥施主题名记》，载《福建宗教碑铭汇编》“兴化县分册”，第82、83页。
〔64〕 《敕赐昭应慈济大师牒》，载《福建宗教碑铭汇编》(泉州府分册)，第791页。
〔65〕 分见胡滢《无际塔院序》、苗衷《道林寺碑记》、明英宗《赐祭无际宗师了悟》，载《巴蜀佛教碑文集成》，第236—238页。
〔66〕 牟宗三《政道与治道》第六章，广西师范大学出版社2006年版第82页。
〔67〕 徐作萧《偶更堂集》文集卷上《侯氏族谱题词》，上海古籍出版社1982年印本。作者在文中进一步说明：“夫变习之美而为恶者事，可以一二人而酿众人之渐也；则变俗之恶而为美者事，亦可以一二人而感众人于不知也。”
〔68〕 《元次山集》卷八《惠公禅居表》，中华书局1960年版第117页。
〔69〕 《戴名世集》卷五《赠僧师孔序》，中华书局1986年版第141页。
〔70〕 《楚山绍琦禅师语录》卷二“表扬法语”，石经寺2005年印本。
〔71〕 S·1172背，载《英藏敦煌社会历史文献释录》第五卷第256页。
〔72〕 《高青丘集》卷十四《登涵空阁》，上海古籍出版社1985年版第595页。
〔73〕 《宗泽集》卷六《宁国长老语录序》，浙江古籍出版社1984年版第71页。
〔74〕 郑昌时《韩江闻见录》卷一《高僧袖里物》，上海古籍出版社1995年版第17页。
〔75〕 《柳河东集》卷二十五《送文畅上人登五台遂游河朔序》，上海人民出版社1974年版第422页。
〔76〕 《李白集》卷二十一《登巴陵开元寺西阁赠衡岳僧方外》，瞿蜕园、朱金城校注本，上海古籍出版社1998年版第1250页。
〔77〕 王在公《通天大师塔铭》，载《峨眉山志》卷五。
〔78〕 分见《凤池园集》诗集卷一《题狮山思益寺僧册》、文集卷五《包山重修寺殿碑记》，上海古籍出版社1980年印本。
〔79〕 《补续高僧传》卷五《云栖莲池宏师》。
