男女地位及随之附加的行为规范差异，佛教中有，中国社会也早已有之。佛教东传后，这两种差异之间会不会弥合，如何弥合，是本章讨论的要点，因为这比一般的儒佛差异或中印文化差异更为复杂，何况对妇女及女教徒的规范要求如何，更能说明宗教的性质。
(一)
古印度与古中国都是以男子为中心的社会，男女问题又是关系到人的本能，于是对寻求从欲海中解脱的佛教来说，防止这潜伏在本能中的欲望，就成了戒律里的一个中心问题。
关于女性的佛教戒律包括两大部分。一是以比丘为主的男性佛教徒在处理与妇女关系上的约束；二是女性佛教徒所受到的约束及其背景。本章主要讨论的是后者。
妇女在佛教信仰上大体可以分为三个层次。其一是出家为尼者，包括受具足戒的比丘尼〔1〕，或者是作为随顺学律的候选者“正学女”，即“式叉摩那(Siksamānā)”，简称“式叉尼”，以及受了沙弥尼戒的沙弥尼〔2〕；其二是在家妇女中的热诚信佛者，她们都受过一定层次的戒，一般都有师从，可通视为优婆夷〔3〕；其三是带有佛教信仰的妇女，她们受到佛教观念的影响，有时会到寺院去烧香拜佛。她们人数众多，也受到佛教戒律的影响，但由此所受约束完全是自我的初级的，且程度不一。所以这里着重谈中国社会中比丘尼和优婆夷所受的约束，并以比丘尼为主，因为她们更为典型。
佛教形成后，甚至“在佛教历史的所有时期与派别里，妇女都受到明显的限制”〔4〕，如比丘尼所受的戒律就和比丘不一样，且要多得多。“妇人道者曰比丘尼，其诫至于五百”〔5〕，还要“内勤三业，外无三事”〔6〕，及“三月一易房，或易寺”等等。律文规定比丘尼必须服从比丘，“比丘尼，外国法不得独立也”，要按照所谓“八敬法”对比丘处处恭敬礼拜。依据正统佛教徒的通常解释，这是因为“女人之心弱而多放，佛达其微，防之宜密，是故立戒每倍于男也”〔7〕。在《大爱道比丘尼经》里还列举了八十四种“女性内心欲望表现在身体和语言上的种种不清净形态”〔8〕。或现代的说法：“女性柔弱、怯懦、重感情，加之生理障碍多，依附性强，缺乏卓然自主之精神，难望有所建树”〔9〕等等。比丘尼戒中的很多条文都说明这一点。
很多学者是从社会背景上来阐释这个现象的。在古代印度，“妇人虽亦有四姓之区别，但皆附属于男子，不许独立。……与中国之三从七出主义相同，婆罗门所以谓妇人全当服从男子，无独立之人格者，不过为便于举家嫡耳。故由此点言之，妇人之地位，全与首陀罗仿佛；妇人之智识亦与首陀罗同一，皆只俗智。又规定杀妇人之罪，与杀首陀罪同”〔10〕。即种姓制度决定了妇女社会地位，佛教难免受此影响。另外可能还有两个原因：其一，佛教把妇女看作是“生”的象征，而“生”又列八苦之首。同时又把女人视为人欲之渊，由此认为“妇人是众苦本、是障碍本、是杀害本、是系缚本、是忧愁本、是怨对本、是生盲本”〔11〕。佛教诸律的一个中心在于制欲，而食色性也，男女之欲莫大焉，“女人多情态，坏人正道意”〔12〕，是戒律的一个主要威胁。《菩萨诃色欲法经》亦云：“女色者，世间之枷锁，凡夫恋著，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免；女色者，世间之衰祸，凡夫遭之，无厄不至”等等，所以“今使女人入我法律者，必令佛清净大道不得久兴盛”〔13〕。在不得不接受妇女入佛门的情况下，只能让比丘尼多受些约束。其二，早期印度佛教僧侣主要靠云游四方以受得施舍维持生计，这对女子来说遭遇不便与忌讳就比男子大得多，于是禁约也就更多一些。
在此氛围下以更严密的规范约束自己，也体现女性佛教徒的自觉要求：“佛陀诸圣贤，修证成罗汉；其他平庸辈，求得已困难；女流‘二指智’，绝然不可攀。我心能守一，智循罗汉向；佛法心领会，女性又何妨?”但要如此“断除一切贪，断除痴愚闇”〔14〕，当付出更大的努力。东晋孝武帝时由竺佛念等所译出的《比丘尼大戒本》，原是拘夷国(Kusinagara)中阿丽兰、输若干兰、阿丽跋兰等三个尼寺“用法自整，大有检制”的自备本，其中“出行非大尼三人不行”等体现了更为严厉之特色〔15〕。
不过比丘尼的地位在印度的佛教发展史中也有变化，“考佛陀原始教义，本亦轻贱女身。如《大爱道比丘尼经》下所列举女人之八十四态，即是其例。后来演变，渐易初旨。末流至于大乘急进派之经典，其中乃有以女身受记为转轮王成佛之教义。”〔16〕这种变化带来的差异，传到中国就成了对比丘尼要求与看法的两个极端。
(二)
佛教东传后，认为女人的业障大于男人的观点也传了过来。于是在戒律面前比丘尼与比丘的这种先天性差别随之俱来，如敦煌文书P·6005中说：“尼寺缘是尼人，本以性弱，各请僧官一人检教”。又如下面的传说也显示了这种关联：“五台山北台下有青龙池，约二亩已来，佛经云禁五百毒龙之所。每至盛午，昏雾暂开。比丘及净行居士方可一观。比丘尼及女子近，即雷电风雨当时大作，如近池必为毒气所吸，逡巡而没。”〔17〕这里，性别之差别大于出家、在家的差别。
由于戒律那种加重妇女约束的意识和儒家男尊女卑观念能够重合，所以中国比丘尼所受宗教与社会的双重约束也非常沉重，即比丘尼戒通过政治与法律的明令规范，而更具有强制性质，并形成浓厚的心理压抑的氛围。从制度上说，比丘尼有自成系列的律仪戒本，或总称《尼律藏》(敦煌文书北0349、北光字21等)。除翻译过来的外，如《比丘尼大戒》一卷，“晋简文帝时，沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中，令竺佛念、昙摩持、慧常共译出”。还有东土专门编撰的，以加重对女尼的规范，如东晋慧远曾撰《比丘尼节度序》〔18〕，说明当时已有专门的尼制。又如《十诵比丘尼戒本》，系“宋明帝时，律师释法颖于京都撰出”，《教戒比丘尼法》一卷，“梁天监三年，钟山灵耀寺沙门释僧盛依《四分律》撰”〔19〕。宋辽时尼法微“讲传经律”〔20〕，恐怕讲的也是与比丘尼有关的戒律。如后唐天成二年六月七日敕：“不得僧于尼寺内开讲，尼也不得将功德事，请僧于诸事开讲。如敢故违，法师兼功德主僧徒三年，尼并逐出城”〔21〕。
由此派生的经律文本亦都如此，若一篇忏文云：“生为女质，幼年入道，施受近圆，戒品虽霑，每多亏犯”〔22〕。民间也流传“受冻受饿女子身，前生犯戒女尼僧”〔23〕之类说法，加强着对比丘尼的精神约束。南北朝时，一旦发生“诸寺尼僧多有不如法”现象，于是“精园诸尼及以余寺，无不更受戒者”〔24〕，即有比丘尼多次受戒的情况，反映了教内对比丘尼更高的标准。在宝唱所著《比丘尼传》的两晋南北朝时期共65位传主中，几乎无一例外地有着“戒行修备”、“厉精苦行”、“戒行清白，道俗钦羡，风誉远闻”等记载。
除了戒条上的差别外，戒坛也会有相当的差别。唐后期日僧圆仁就在唐州目睹了两者明显的差异，先是他在开元寺戒坛院，“见新置坛场：垒塼二层，下阶四方，各二丈五尺；上阶四方，各一丈五尺。高，下层二尺五寸，上层二尺五寸。坛色青碧，时人云：‘取琉璃色’云云”。第二天他又在善光寺“见尼众戒坛。堂里县幡铺席，以绳界地，不置坛，平地铺著，以为戒坛”〔25〕。后者显然简陋得多。因为唐代的开元寺都是僧寺，所以这两者似乎也可看作僧尼受戒条件的区别。
比丘尼与其他妇女一样，更容易受到专制法权的摧残，这从汉人开始纷纷出家的东晋十六国时代就有了。如东晋权臣桓温看到有“尼在别室浴”，就“窃窥之”〔26〕。更凶恶的如后赵石邃“又内诸比丘尼有姿色者，与其交亵而杀之”〔27〕。当时敦煌有个张氏“为沙门。(吕)隆见而悦之，欲污其行。……张氏敛衽曰：‘钦乐至道，故投身空门，恐一旦辱于人，誓不改节。今见逼如此，岂非命也!’于是升门楼，自投于地，二胫俱折。口诵佛经，颜色自若，俄然而卒”〔28〕。刘宋时后废帝出游，“住青园尼寺”〔29〕，亵渎了尼寺与尼戒。又如隋末炀帝“令(裴)矩检校为将士等娶妻。矩召江都境内寡妇及未嫁女，皆集宫监，又召将帅及兵等恣其所取。因听自首，先有奸通妇女及尼、女冠等，并即配之”〔30〕。其实所谓自首奸通不过是为“恣其所取”作借口，倒霉的是那些尼姑、妇女，守戒也无从谈起了。但这并非是在纷乱时代一些暴君的特例，如明代权臣方献夫“以尼僧、道姑伤风化，请勒令改嫁，帝从之”。另一大官黄绂也“尽汰诸尼，以给壮士无妻者”〔31〕。明太祖“洪武十六年六月戊戌，并僧道寺观，禁女子不得为尼”〔32〕。至于一些不良男子的“欲规不逊”〔33〕，更是比丘尼们要经常防范的日常功课，维持戒律要比和尚更为困难。甚至在法律上也加重了对比丘尼的惩罚力度，如宋代“女冠、尼奸者，并加奸罪二等”〔34〕。
比丘尼必须更谨慎地遵守戒律，反佛者一般就此寻找对佛教的攻击点，而这个攻击点往往集中在所谓淫戒上。如刘宋时南郡王刘义宣的一大罪状是“多畜嫔媵，尼媪数百”〔35〕。把比丘尼处于什么样的地位是很清楚的。又如北魏“永安三年中，尔朱兆入洛阳，纵兵大掠，时有秀容胡骑数十入瑶光寺淫秽，自此后颇获讥讪。京师语曰：‘洛阳男儿急作髻，瑶光寺尼夺作婿’”〔36〕，那里的比丘尼受了奸污还要受嘲讽。又如唐代“普通山青州长老录二尼道姑、道媪亲事巾瓶”，就有人嘲曰：“堪笑青州学坐禅，不供父母不耕田，口中虽道无诸相，心里元来有外缘。行者趁教门里卧，尼师留在脚头眠；高标不使观音救，徒说三千与大千。”〔37〕宋代余干县典押陈闰“酣饮于尼寺、妓馆”，虽然上司惩罚了他并“三尼免断”〔38〕，但尼、妓比称还是败坏了佛门清誉。清代山东泰安一带“甚至尼姑亦可出租出典”〔39〕。
在中国比丘尼所受到的还有一个攻击点是其与包括宫廷后妃在内的上层阶级女眷的关系上。由于儒家意识长期占社会统治地位的结果，上层妇女必须恪守闺门之礼，一般不能和社会人众相接触。她们能与之接近的外界女性往往只能是尼姑，早在东晋，皇后何氏“立寺于定阴里名曰永安”，“皇后褚氏为立寺于都停旦运巷内，名曰延兴基尼寺，住徒众百余人”〔40〕，她们当然与寺中的比丘尼有往来。如果她们一旦逾越礼教，有失妇道，人们也就很容易将此归咎于尼姑，先说是比丘尼违戒所致，这在文献上可说是司空见惯。如南北朝时江斆认为：“尼媪自倡多知，务检口舌。”〔41〕隋炀帝“常以僧、尼、道士、女官自随，谓之四道场”，让他们与恩宠、妃嬪一起“酒酣殽乱，靡所不至”，“至于妃嬪、公主皆有丑声”〔42〕。宋代皇宫禁“女冠、尼等非时入内”，若有，则“许台谏觉察弹奏”〔43〕。史载明武宗时“宫人有愿祝发为尼者，上作剃度师，亲为说法，置番经厂中”〔44〕，其口吻也是不以为然的。
这种攻击再和红颜祸水的观念交叉，进一步把一些社会腐败的责任推到女尼的头上。后代的小说中竟有这样的诗：“尼庵不可进，进之多失身。尽有奸淫子，借此媾婚姻。其中置淫宅，黑暗深隐沦。或伏淫僧辈，或伏少年人。待尔沉酣后，凶暴来相亲。恣意极淫毒，名节等飞尘。”〔45〕尼庵之成为如此恶毒攻击的对象，是因为在中国封建社会中，尼庵和妓院是妇女可以不受家族控制的地方。抹去尼庵的神圣性，把尼庵说得跟妓院一样，对于把妇女牢牢地控制在家族的威权中是十分有利的。所以对于比丘尼的违戒，我们总是可以看到无穷无尽的夸张传说。
这种情况还加重了妇女在生理感觉上的自卑，无形约束仍是很多的。如敦煌文书S·1329《尼道明胜题记》中该尼自称：“难染道化，受秽女身，昏迷长祸，莫由能返”；S·4366《比丘尼道容题记》亦称：“往行不修、生处女秽。”又如唐代一位号称“戒行与松柏齐贞”的比丘尼法愿，即使在“兄弟办供，亲属设斋”的场合，也“唯是瞻仰屏帷，遥申礼谒，自非至戚，罕有覿其形仪者焉”〔46〕。又如青州出土的一尊佛像上出身官宦的妇女贾淑姿题记云：“敬造石佛像一躯，愿永绝女刑，为佛弟子居家眷属”〔47〕，其视女身为“刑”，说明已形成了一种集体心理，故有专门“修练戒行”的“练行尼”〔48〕。女尼即使是遵戒而受称赞，也不过是将比丘的标准进行衡量，如耶律楚材推重比丘尼“智公禅师本有丈夫志，不学老婆禅，拈却花冠，弗装珍御”〔49〕。但女性的这种心理，是在社会氛围中产生的，那主要是以男子为中心的社会往往会对比丘尼以更多的迫害和侮辱。
(三)
不过比丘尼制度在中国毕竟与印度有所不同，就是在中国不同时期也情况不一，因为宗教也总是要跟着时代走的。纵观中国的比丘尼史，随着社会的变迁，可分为两大阶段，两晋南北朝隋唐是一大阶段，两宋以降又是一大阶段。
比丘尼在中国社会所受到的规约状态是朝着不同的状态发展的。与男尊女卑观念相联系，就有本章上一节所描述的种种情形，而与家族形态相联系又呈现以下的动向。
晋唐之间中国社会处于门阀及后门阀时代。除通常的状态外，这个时期的比丘尼有下列比较明显的倾向。第一，和西域一样，有较多的比丘尼出于上层门阀，“生长贵门，栖□禅寂”〔50〕。如南朝“宋故丹阳尹颜竣女法弘尼，交州刺史张牧女普明尼”〔51〕，建康禅基寺僧盖尼“本姓田，赵国均城人。父完，梁天水太守”〔52〕等等表明东晋南朝的比丘尼僧团一开始就以出身上层者为主〔53〕。北朝也一样，“魏太和中，(羊氏)于兖州造一尼寺，女寡居无子者，并出家为尼，咸存戒行”〔54〕。北朝多有后妃为尼者，《洛阳伽蓝记》卷一“瑶光寺”条云该寺：“椒房嫔御，学道之所，掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺。”又如北齐后主斛律皇后被废，“后令为尼”；北周孝闵皇后元氏因“帝被废，后出俗为尼”；另一个武皇后李氏，“隋开皇元年三月，出俗为尼，改名常悲”，同李氏几乎同时“出俗为尼”的还有北周“宣帝皇后元氏”、“宣帝后朱氏”、“宣帝后陈氏”、“宣帝皇后尉迟氏”等等〔55〕。这在后来也成为一种通例，如唐肃宗妃韦氏因兄弟犯罪，被离婚，“妃遂削发被尼服，居禁中佛舍”〔56〕。虽然她们出家是因为落难，但比丘尼既然作为不幸的高贵者下来的台阶，尼庵也是一个讲究身份的地方。又如唐“崇敬寺尼无疑、道登等，贵族出身，梵筵上首”〔57〕。再如唐代法云寺“当寺纲维徒众，皆衣冠盛族，朝要名流”〔58〕。包括宫中有相当女官尼，如律师文纲曾“于乾陵宫为内尼受戒”〔59〕。唐代有很多她们的墓志铭，所见最高者为三品尼，“少以良家应选，言行彰于六宫；晚以禅律归心，忍进称于梵宇”〔60〕，作为生命的归宿。即使两宋以后，出家为尼始终是上层妇女的一种选择。如南唐守司徒致仕钟山公“李建勋女润州本起寺住持临坛精律”，因被宋真宗赐号赐紫〔61〕。宋初赵普之“二女皆笄，普妻和氏言愿为尼，太宗再三谕之，不能夺。赐长女名志愿，号智果大师；次女名志英，号智圆大师”〔62〕。而“申国长公主为尼，掖廷嫔御随出家者三十余人”〔63〕。即使在边地，如敦煌文书P·3556中，曹法律尼系“前河西一十州节度使曹大王之侄女”；张法律尼系“前河一十州西节度使张太保之贵孙”。另一份宋太平兴国六年有关尼寺的敦煌文书(S·4760)表明，“此件请求破格提拔(尼)戒慈等，或任僧官，或任寺职，理由就是她们‘并是高门’，并称是‘合徒慎选’的结果’”〔64〕。这是因为至少在戒律条文上，佛教中对女子的约束要远比道教严格，从而更符合儒家意识下世家大族门规门风的要求，他们更愿意把女眷送到寺庵中。如太山羊氏“家传素业，闺门修饬，为世所称。”在“魏太和中，于兖州造一尼寺，女寡居无子者，并出家为尼，咸存戒行。”〔65〕当然也是放置宫女的理想之地，因为此地也最能顾及皇家的脸面。
这是与印度不一样的，在印度“种姓地位愈高，妇人地位愈低”〔66〕，所以在印度虽然也有不少上层妇女出家，但仍不能提高比丘尼的地位。而在中国的门阀时代则恰恰相反，婚姻关系是构成门阀制度的要素，出身高门的妇女因为代表娘家，所以在夫家地位就不低。这种情况必定会反映在出身于社会上层的比丘尼中，因为她们即使进了尼寺，也依然是门阀的成员，更不会如戒律所要求的那样向一般比丘礼敬。
第二，与家族仍保持很密切的关系。如《敦煌文书五尼寺名籍》(ДX00998)写着：“宋守真女慈念；……章午女愿行；……荣田女信愿；……梁庆住女信清；……龙清儿女信回；……”等〔67〕。其中引人瞩目的是强调某尼系某人之女，这说明当地人重视着女尼的家庭关系，这些女尼在当地人的眼里还没有真正“出家”。有的比丘尼死后也“从俗礼也”〔68〕。这种密切关系一方面说明妇女即使受了标志着出家的具足戒，都不能将她们从世俗的家庭生活中完全超脱出来，尤其不能割断与家族的所有联系〔69〕。甚至在出家后还保留某种家族关系，如安国寺上座比丘尼圆净的“弟子契虚，上座姊之子也。幼稚而孤，赖其训育，继姨母之高躅，为□来之律德”，另一位“弟子明粲，上座之从妹也”〔70〕。又如尼辩惠死后，由“弟子姪女昭、弘照等，泣奉遗愿”〔71〕。另一方面这些女尼又深深地将其道德约束影响其家族，增加了戒律的覆盖面。如隋洪洞县令孙佰悦死后，“悦有出家女尼，字智觉，住圣道寺，念父生育之恩，又忆出家解脱之路，不重俗家迁穸，意慕大圣泥洹”，给她父亲起了个灰身塔〔72〕。其他如“出家女法广等奉为先亡父母耶耶娘娘等，特建尊胜陀罗尼幢子一座于此茔内”〔73〕等，各个朝代都有，不胜枚举。隋唐以后大量出现的家寺家庙与此不无关系。
比丘尼与家族的关系是多种的，也有为家产的，如宋代尤彬妻阿陆在其夫死后“与其女百三娘削发为尼，弃屋为寺，盖欲绝(夫之兄)彦辅父子并吞之计”〔74〕。如此出家的比丘尼，其与家族关系虽与上述类型不一，但相对戒律而言，实质却是一样的。
鉴于“中国语所提到的家，可以说是意味着共同保持家系或家计的人们的观念性或现实性的集团，或者是意味着支撑这个集团生活的财产总体的一个用语”〔75〕。于是这种关系造成的另一个侧面，则是世俗法律，若《唐律》关于谋反连坐，女子“出养、入道及聘妻未成者，不追坐”，其《疏》云：“‘入道’谓为道士、女官，若僧、尼。”〔76〕但司法实践中则往往不承认比丘尼的出家人地位。如唐元载赐死，其“女资敬寺尼真一，收入掖庭”。窦参得罪，其“男景伯，配泉州；女尼真如，隶郴州；其财物婢妾，传送京师”〔77〕。
第三，与僧人较为平等的相处。这既表现在佛教内部，如尼总持是菩提达摩的三大弟子之一〔78〕。在社会政治地位上也是如此。较早的如尼竺道容因“戒行精峻，屡有征感，晋明帝时，甚见敬事”，甚至“晋氏显尚佛道，此尼力也。当时崇贤，号为圣人，新林寺即帝为容所造”〔79〕。在南朝时还专门以比丘尼为僧官，《大宋僧史略》卷中“尼正”条云：“南土新规别行尼正。(刘)宋太始二年，敕尼宝贤为尼僧正，又以法净为京邑尼都维那。”这表明当时比丘尼与比丘在政治上平起平坐。而且宝贤为尼僧正时，“文帝四事供养，孝武帝给钱一万。尼正之俸宝贤始也”〔80〕。僧官俸禄以尼正的俸钱数来标榜，反衬尼僧官的待遇不低。北魏也有“比丘尼统”〔81〕。又如“凡葬大浮图，未尝有比丘尼主碑事”，而唐代尼无染则主其事，并“今主衡山戒法”〔82〕。尼契义曾任僧官，为东西街十大德之一，“门人宗师信士，向仰如水走下”，死时“杖而会葬者数百千人”。这和其本人僧界地位与出身“族为关内士林之冠有关”，也与其“律仪甚严”相关〔83〕。隋初还有过一阵对“神尼”智仙的崇拜，“皇帝每以神尼为言云：‘我兴由佛’，故于天下舍利塔内各作神尼像焉”〔84〕。金代法珍因“印经一藏，进于朝”，而被赐为“紫衣弘教大师”〔85〕。就戒律而言，比丘尼中也有专门的“戒师”或“法律尼”〔86〕，也可以自设戒坛。如在福建怀安有尼坛，“陈太建二年置。元丰二年尼在淳建，乃立戒坛。建炎四年，新尼受戒至三百九十八人”〔87〕。一切与比丘无异。
由此还附增了两个情况，一是女尼在晋唐时期积极参与政治。如云东晋“朝廷之失政，非全由释氏僧尼之冒滥，不得归罪于佛教，然尼妙音等之窃弄大权，接纳后妃，与朝政不纲，亦有甚大关系焉”。又如南北朝时“尼媪出入宫禁及贵人闺闼，为刘宋政治上颇显著之事”〔88〕。唐代女尼也有不少“交结上层权贵，参与某些军国大事的策划”之事例〔89〕。
二是往往有比丘尼藉此作威作福，如东晋时尼支妙音“供嚫无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百余乘”〔90〕。甚至有尼众倚官势，夺取僧寺。如唐初“征果寺尼慧尚者，一时侥幸，宫禁还往。会高祖升遐，离宫京置，乃以尚之住寺，拟设皇灵。尚即取僧寺为尼所住，事连正敕，莫敢致词”〔91〕。
这些特点的产生，或许与中国盛行的是大乘佛教相关，因为大乘教义中更多地提倡平等之义，当然也包括男女间的平等，大乘的菩萨戒也没有男女差别的讲究，“僧俗男女平等心，一一皆同证法界”〔92〕。陈寅恪先生在论及武则天时代的佛教云：“其中乃有以女身受记为转轮圣王成佛之教义。”〔93〕《法苑珠林》卷五引《冥祥记》载宋仑氏二女剃发为尼后“容止华雅，音制诠正，上京风调，又不能过也。刺史韦朗、孔默等并迎供养，闻其谈说，甚敬异焉”。大乘佛教经典中这些教义当然对妇女出家是一种鼓励，至少是唐代佛教中的女信徒人数要比男信徒多〔93〕。上述情况在晋唐之间表现得特别明显，两宋以后虽现消退之势，但仍时有显露。
包括尼僧在内的妇女信徒之所以能在中国佛教中地位保有一个向上的倾向，还有一个更深层的原因，那就是受到中国文化中崇尚“天地之大德曰生”〔94〕的生命哲学之影响。因为在以家族为本的社会里，妇女是“生”的关键，在家族的范围内具备着“母”的资格，是子孙繁衍之本，就像《红楼梦》贾府里的“老祖宗”一样，地位是不低的。因此虽然社会上讲男尊女卑，但当比丘尼与生生不息的家族关系密切时，就会给专讲寂灭的佛教带入了异样的色彩。
(四)
除了上述中国佛教中女尼在与戒律关系上表现出来的两种不同的倾向外，还产生了别的一些现象。其一，在中国，由于男子之知识者往往以儒者自居，并以此为寄托。中国古代女性之不及男子的这种文化状况，使得女性佛教徒远多于男性，且特别虔诚，因为佛教正好能给予她们少于男性的东西。
其二，一般比丘尼是不参加农业劳动的，这和僧人不一样，我们没有见到过比丘尼直接参与农耕劳动的记载。比丘尼难以云游，平时除了固有的地产收入外一般不能外出接受施舍。戒律也不允许“雇男子杂作，尼亲检挍，寻坏梵行”〔96〕，所以敦煌“尼寺的寺户肯定比一般僧寺的寺户多”，而根据P·3100等文书，其寺户则由寺卿等僧官“检校”〔97〕。或许与此也有所关联，一般尼庵也很少拥有地田，如宋代明州一带普通寺院几乎都有土地，多至数千亩的也不罕见，然“尼院五：全无田”〔98〕。这大概是因为尼众参加劳动就必然要抛头露面，与礼教有所抵触的缘故〔99〕，当然这并非意味尼庵就没有寺院经济，唐宋以后尼庵的生存来源除了靠施舍或少量的田产外，也随商品经济的发展具有了一些独特的经济形态。如宋代“抚州莲花纱，都人以为暑衣，甚珍重。莲花寺尼凡四院造此纱，撚织之妙，外人不可传”。这成了莲花尼寺的专利名牌，寺外人家所织，“其阶减寺内纱什二三”〔100〕又如宋时乾明寺“诸尼作绣工”〔101〕，进行自给的劳动〔102〕。
其三，由于“男女授受不亲”等儒家观念的影响，比丘尼与比丘的关系，变成一个十分敏感的问题。对比丘尼而言，受戒学佛都不能完全脱离比丘。比丘尼受戒，须比丘大德的参与，“尼有十戒，得从大僧受。但无和上，尼无所依止耳”〔103〕。平时学佛讲经也难以严格分开，以敦煌地区为例，“通过写经题记，能够看出当时敦煌的僧尼交往是比较频繁的。……也许本来就有的僧尼之间的禁忌不甚严密，他们的交往才会比较频繁、随意，才会有僧人以至‘俗弟子’为女尼转写经文，在佛学上进行交流。这也是女性社会交往的一种表现”〔104〕。
由此产生的一个后果是一旦有比丘倡立异说，追随者往往主要是尼众。除前面提到的追随法度异律的是尼众外，如“梁天监九年，郢州头陀道人妙光，戒岁七腊，矫以胜相，诸尼妪人，佥称圣道”〔105〕。
就比丘而言同样是一个大问题，受着本教戒条和儒家男女授受不亲的双重约束，有些僧人就着意在这方面做出表率来。如道林以为“女人生染之本，偏所诫期。故林一生常不亲面，不为说法，不从取食，不上房基。致使临终之前，有来问疾者，林隔障潜，知遥止之，不令面对”〔106〕然《僧传》载此，反而衬托出道林言行的独立少见。
而世间的反佛者也往往以此为借口伤害佛教，官方也作出一些特别规定。如后唐天成二年六月七日敕：“不得僧于尼寺内开讲，尼亦不得将功德事请僧于诸寺开讲。如敢故违，法师兼功德主僧，徒三年；尼并逐出城”〔107〕。宋“太祖开宝五年二月诏曰：男女有别，著在礼经。僧尼无间，实紊教法。自今尼有合度者，只许于本寺起坛受戒，令尼大德主之”〔108〕明代陆树德攻击道：“戒坛度僧，男女扰杂，导淫伤化。”〔109〕更典型的如隋代酷吏王文同在巡视河北诸郡时，“悉裸僧尼，验有淫状非童男女者数千人，复将杀之”〔110〕。虽然由于这些苛刻的禁令或措施难以执行或难以持久，但由此可见比丘尼受戒守戒之难。
这些现象的产生正是说明佛教戒律也是社会中的戒律，纸面上的规章一旦拿到不同的社会中去实践，就会变化出不同的形态来。
(五)
如果说女性出家在古代中国还会有种种阻难不便的话，在家奉佛则是一件看来理所当然的事，因此数量上大大多于比丘尼的女性佛教徒是优婆夷。“俗人之信凭道法者，男曰优婆塞，女曰优婆夷”〔111〕，但一般优婆夷是指正式受了世间戒的在家女信徒。未受具足戒而带发修行者，或称“行婆”，如安西榆林窟之第十窟中有题记：“愿惠聪等七人及供衣粮行婆真顺，小名安和尚婢；行婆真善，小名张你婢；行婆张听，小名朱善子，并四方施主皆命终于后世”〔112〕。行婆仍是属于优婆夷身份。受菩萨戒之优婆夷称“大乘优婆夷”，唐宋时期多有此称〔113〕。陈寅恪先生曾指出：“玄奘又掖其弟子大乘，故其弟子应冠以大乘。”〔114〕依此类推，这些优婆夷当是大乘信徒，但到明清时一般就没有那么清楚的划分了。在敦煌文书中保存了好几份她们的度牒，如《太平兴国九年正月沙州三界寺授惠意程氏八戒牒》(S·330)、《乾德三年正月沙州三界寺授张氏八关斋戒牒》(S·347)等，表明在中国被称为优婆夷者至少是经过某种戒仪的。与僧尼保持密切接触是优婆夷的另一个特点，如苏轼的侍妾朝云“常从比丘尼义冲学佛法”〔115〕，否则往往只是一般信徒而已。
优婆夷在中国佛教中扮演着重要的角色，不仅是她们的人数多，还因为她们“以佛法为亲，以斋戒为业”〔116〕，是信仰佛教的中坚力量。在南北朝至隋唐所遗存的一些碑刻里显示，优婆夷们在义邑等“信仰团体里非常活跃，有些义邑甚至除了憎人之外，清一色地由妇女组成”。她们“捐资造像，以及时常参加佛教徒共修的法会、斋会，也显示北方妇女在经济方面也有较大的自主性”〔117〕。在吐鲁番文书中也有“合众阿婆等至五月内各出大麦”以举斋会的文书〔118〕。在龙门的一些洞窟里，“窟内造像题名中可以看到大多是清信女、比丘尼等女性人物之造像题名”〔119〕。辽代一位贵妇人萧氏修建静安寺，“遂施地三千顷，粟一万石，钱二千贯，人五十户，牛五十头，马四十匹，以为供亿之本”〔120〕，总数十分庞大。明清时苏州“观音诞，僧尼建佛会，妇女炷香膜拜者尤众”〔121〕。明僧袾宏甚至说当时“颇有出家比丘信心，不如在家居士者。在家居士信心，不如在家女人者”〔122〕。说明中国佛教中的这种现象在历史上是一以贯之的。
遵守戒法是被称作优婆夷的一个重要条件，是把她们和一般信徒区别开来标志。西晋聂道真所译《菩萨受斋经》云：“菩萨斋日有十戒：第一，菩萨斋日不得著脂粉华香；第二，菩萨斋日不得打捶伎乐装饰；第三，菩萨斋日不得卧高床上；第四，菩萨斋日过中已后不得复食；第五，菩萨斋日不得持钱刀金银珍宝；第六，菩萨斋日不得乘车牛马；第七，菩萨斋日不得捶儿子、奴婢、畜生；第八，菩萨斋日皆持是斋从分檀布施得福；……第九，菩萨斋日不得饮食尽器中；第十，菩萨斋日不得与女人相形笑共座席，女人亦如是。是为十戒，不得犯，不得教人犯，亦不得劝勉人犯。”这十条可以说都或多或少地和妇女的日常生活相关，也成为优婆夷们平日行为的指南，她们并且会有一种与众不同的心理，这种心理正是受戒所期待的所谓戒体作用。如北魏裴植之母夏侯氏“年踰七十，以身为婢，自施三宝，布衣麻菲，手执箕帚于沙门寺扫洒”〔123〕。又如唐代优婆夷卢氏“守道澄深，奉戒精一”〔124〕。尤其是身为尚书夫人的王氏，不仅自身“惠用圆满，诫力坚严。药藉茹荤，虽愈疾而不受”，而且以此精神教育她的七个子女，使之“男以无双令德，降帝子于凤楼；女则第一解空，归法王之象教。闺门之训，朝野称多。既而家列公侯，地连妃主，珠翠满座，不御采衣；方丈盈前，唯甘素食”〔125〕。明清时的如《华严经持验记》“秦氏净坚”条云其“家松江，自厌女身，与夫各处。精持斋戒，常披诵《华严》”。另一位“归信佛果”的明代妇女文氏“操事出言无少失。外家女妇，视为仪矩”〔126〕。
唐宋以后也有少数立庵聚居的优婆夷，但必定是“持戒律特严”〔127〕的，以防物议。如要遵守“优婆塞、优婆夷八功德：一者旷野义井；两者水路桥梁；三者平治险隘；四者孝事父母；五者恭敬沙门；六者给施病人；七者救济愚厄；八者设无遮会。又经云：……若有善男子菩萨摩诃萨修诸戒之行，乃至此命终之后，都不许破犯禁戒律仪。若有破犯者，受大阿鼻地狱重罪之苦，无有出期”〔128〕。但寻常所说优婆夷，做到“去杀、盗、淫、妄言、饮酒，是为五诫”〔129〕，就可以了。如再奉大乘菩萨戒，则称菩萨优婆夷，但一般仍称优婆夷。由于受了戒，优婆夷也能取得僧号。如唐代径山和尚给信佛妇女起号，曾“自杭至润，妇人乞号，皆得功德山”〔130〕。佛经中提及的优婆夷，或具有很高的地位，如善才童子所参见的不动优婆夷“形式端正殊妙，十方世界一切女人无有能及”〔131〕。
能被我们所知道的中国古代优婆夷，大多是出身于官宦世家的妇女，所以她们必然带着家庭的烙印。其表现之一便是她们往往受着礼法和戒律的双重约束，所谓“门为士族之先，道为梵行之首”〔132〕。如唐李娥“浣衣菲食，服勤礼法。礼法之外，讽释典，持真言，栖心空门，等观生死”〔133〕。又如优婆夷段常省“慈悲起行，忠孝无二”〔134〕。
妇女由于操劳家务，躬育子女，其在家庭中的作用也使其在世俗社会生活中占有重要的地位与影响。对世俗生活而言，作为佛教徒骨干的在家优婆夷在推行佛教约束方面有着超过比丘尼与比丘的作用。上述裴植母为寺院扫洒，“植弟瑜、粲、衍并亦奴仆之服，泣涕而从，有感道俗”〔135〕。又如宋代的一位施夫人，“平居好诵佛书，以杀生为戒，虽岁时宴会未尝妄宰一物。乡里闺门之内，皆夫人为矜式焉”〔136〕。辽代的“邑主优婆夷阎氏”不仅自己出财积善，还“以家二女选婿同居，感之悦之，俱同和顺”〔137〕。明初一位张氏夫人“持戒茹素，常戒其子：汝治政必以爱民为上，要以清慎廉勤为本，省刑之罚，薄税之敛，当以恤民之道”〔138〕。另一位官宦家的优婆夷曾氏“事佛谨，《四十二章经》，皆令子孙说其大意。事有相忤，一呼佛号消之，如割水吹光”〔139〕。清代一位“矢志长素，日诵《金刚经》”的妇女单氏不仅自己被称为“孝妇”，而且要求她的秀才儿子“宜讲求经世之务，为异时报国也”〔140〕。
佛教戒律中的精神对这些优婆夷当然比一般信徒有更多的影响，如隋代优婆夷袁敬姿在其敬造《华严经》的题记里一再表示愿“三界六道，怨亲平等；普共含生，同升佛地”〔141〕，其平等观念在当时是很前列的。宋代的一位优婆夷王氏“晚好佛书，亦信践之。衣不求华，食不厌蔬。慈哀所使，不治小过，欲归归之，欲嫁嫁之”〔142〕，说明平等观念在这些优婆夷身上是有实践的。
不过在封建礼法制度下，如果丈夫执意反对，优婆夷们也是无可奈何的。如明代一位士大夫自白，在他信佛的妻子临终前“欲我请女姑于榻前念佛，既不汝从；又嘱我于死后入木作道场，五七拜忏，七断诵经，我皆不从”〔143〕。不过这样不近情理的男人在实际生活中是比较少的。应该看到的是，在如此固执的丈夫面前能坚持信佛，证明优婆夷们在佛前的誓愿是不可轻视的。优婆夷一旦为人之母情况就不一样了。同样生活在明代的陈献章是所谓纯儒，但其母“颇信浮屠法，及病，命以佛事祷，先生从之”〔144〕。优婆夷对佛教信仰的作用是不能小视的。在家的优婆夷的社会地位和其所在门第紧密相连，早在魏晋之间，“释迦之教颇流行于曹魏宫掖妇女间”〔145〕。这在两宋以降也没有什么大的变化，也是与当时大多数比丘尼的不同之处。最高如明代“九莲菩萨者，身宗母，孝定李太后也。太后好佛，宫中像在九莲座，故云”〔146〕。不过因为优婆夷(包括清信女等)的称呼是通过她们参与当时的佛教社会活动才被我们今天所知的，所以根据我们今天能得到的历史资料上各个时期优婆夷等称号出现的频率，也可以间接地感知信佛妇女在社会上活动的频度。从这点上说，也是隋唐时期优婆夷们最为耀目。如敦煌地区优婆夷写经“基本上集中在隋唐时期。值得注意的是有优婆夷社邑的集体写经”〔147〕。
〔1〕 敦煌文书北1052有“菩萨戒弟子尼智行”的题记，说明该比丘尼在受了具足戒以后再受菩萨戒。这和不少比丘一样，是中国佛教中的一个特点。
〔2〕 失译《毗尼母经》卷八云：“若女人十岁，已有夫主者，度令出家受沙弥(尼)戒，满二年后，得与受式叉摩尼戒，复满二年后，得受具足戒。”
〔3〕 其中也有个别受具足戒而未出家者。如《大唐故通议大夫上柱国剑州刺史晋阳县开国男郭府君夫人新郑郡君河南元氏权殡墓志》云元夫人“开元二十七年，诣天竺寺崇昭法师受菩萨戒，持《金刚经》，转《涅槃经》，于大昭和上通戒，得禅定旨。又于寿觉寺主惠猷禅师受具足戒，于弘正惠幹禅师皆通经焉”。这也说明一些优婆夷受佛戒已雷同比丘尼。墓志载周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版第601页。
〔4〕 Rita M．Gross：Buddhism After Patriarchy Ⅳ，State University of New york Press，Al-bany 1993，p210．
〔5〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔6〕 见《尼羯磨》(ДX01351)，载《俄藏敦煌文献》第八册，上海古籍出版社1997年版第109页。“三业”一般谓身、口、意所造之业。“三事”则在佛经中有多种解释，如《长阿含经》卷一云：“一曰神足，二曰观他心，三曰教诫。”《观无量寿经》云：“一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；两者，受持三归，具足众戒，不犯威严；三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，谓之净业。”后者意义比较接近，加重对比丘尼的约束。
〔7〕 《出三藏记集》卷十一《比丘尼戒本所出本末序第十》。
〔8〕 参见吴光正《女性与宗教信仰》第四章，辽宁画报出版社2000年版。
〔9〕 续明《比丘律仪与比丘尼律仪》，载《律宗概述及其成立与发展》，第302、303页。
〔10〕 高楠顺次郎、木村泰贤著《印度哲学家教史》第四篇第二章，中译本，上海商务印书馆1935年版第325页。
〔11〕 玄奘译《大宝积经》卷四十四《菩萨藏会·尸罗波罗蜜品第七之三》。
〔12〕 竺大力共孟康译《修行本起经》卷上《现变品第一》。
〔13〕 昙果等译《中本起经》卷下《瞿昙弥来作比丘尼品第九》。
〔14〕 《索玛长老尼所说偈》，载《长老偈·长老尼偈》，第245页。译者原注：“‘二指智’是对女性的贬称。印度古时，女人的职责便是给男人做饭。为察看米饭是否已熟，她们往往从锅中取出几粒米，用两指捻压。因此人们认为，女人之智能，唯此而已。”
〔15〕 《出三藏记集》卷十一《比丘尼戒奉所出本末序》。
〔16〕 陈寅恪《武曌与佛教》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版147、148页。
〔17〕 《大唐传载》，上海古籍出版社《四库笔记小说丛书》本，1991年版。
〔18〕 见《出三藏记集》卷十二《宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录序》。
〔19〕 皆见《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》。
〔20〕 王泽《王泽妻李氏墓志铭》，载《全辽文》卷七。
〔21〕 《五代会要》卷十二“杂录”。
〔22〕 《释门文范——悔文》(Φ263V、Φ326V)，载《俄藏敦煌文献》第五册，第56页。同样文字又可见于S·343等敦煌文书。
〔23〕 见同治十三年刊《刘香宝卷》。
〔24〕 沈约《南齐禅林寺尼净秀行状》，载《广弘明集》卷二十三。
〔25〕 载《入唐求法巡礼行记》卷二。
〔26〕 《太平御览》卷三九五引《幽明录》。
〔27〕 《晋书》卷一〇六《石季龙载记上》。
〔28〕 《续敦煌实录》卷一“张氏”条，张澍辑本，甘肃人民出版社1985年版。
〔29〕 《宋书》卷九《后废帝纪》。
〔30〕 《隋书》卷六十七《裴矩传》。
〔31〕 分见《明史》卷一九六《方献夫传》、卷一八五《黄绂传》。
〔32〕 顾炎武《日知录之余》卷三“僧禁”条，商务印书馆1933年版《日知录》。
〔33〕 如见《比丘尼传》卷三《建福寺智胜尼》。
〔34〕 《宋刑统》卷二十六“诸色犯奸”条，法律出版社1999年版第481页。
〔35〕 《宋书》卷六十八《南郡王义宣传》。
〔36〕 《洛阳伽蓝记》卷一“城内瑶光寺”条，范祥雍校注本第47页。
〔37〕 何光远《鉴诫录》卷六“旌论衡”条。
〔38〕 《名公书判清明集》卷十一“奸赃”条，第416页。
〔39〕 参见顾颉刚《史林杂识初编》“赘婿”条，中华书局1963年版第110页。
〔40〕 分见《比丘尼传》卷一《北永安寺昙备尼》、《延兴寺僧基尼》。
〔41〕 《宋书》卷四十一《后妃传》。
〔42〕 《资治通鉴》卷一八一“隋炀帝大业六年正月”条。
〔43〕 分见《宋史》卷十《仁宗纪二》、卷四二三《李韶传》。
〔44〕 毛奇龄《武宗外纪》，载《明太祖平胡录》，北京古籍出版社2002年版第79页。
〔45〕 周楫《西湖二集》第二十八卷《天台匠误招乐趣》。
〔46〕 《大唐济度寺大比丘尼墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第386页。
〔47〕 转引自夏名采《青州龙兴寺佛教造像窖藏》，三联书店2004年版第90页。
〔48〕 《资治通鉴》卷一四〇齐明帝建武三年七月条及胡三省注。
〔49〕 《湛然居士文集》卷八《请智公尼禅开堂疏》，中华书局1986年版第177页。
〔50〕 《唐故空寂师墓志》，载《唐代墓志汇编续集》第569页。又：西土阿丽兰等寺尼“多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺”，参见《出三藏记集》卷十一《比丘尼戒本所出本末序第十》。
〔51〕 《高僧传》卷一《晋江陵辛寺昙摩耶舍》。
〔52〕 《比丘尼传》卷三《禅基寺僧盖尼》。
〔53〕 参见杨孝容《中国历史上的比丘尼》，载《少林文化研究论文集》，宗教文化出版社2001年版。
〔54〕 《北史》卷三十九《羊祉传附羊烈传》。又《北齐书》卷四十三《羊烈传》还指出此与羊家“闺门修饰，为世所称，一门女不再醮”相关。这里，羊氏实际上是将佛教比丘尼戒作为儒家礼法的延续。
〔55〕 分见《北史》卷十四《北齐后主皇后斛律氏传》、《北周孝闵皇后元氏传》、《北周武皇后李氏传》、《北周宣皇后元氏传》、《北周宣皇后朱氏传》、《北周宣皇后陈氏传》、《宣皇后尉迟氏传》。
〔56〕 《旧唐书》卷五十二《肃宗妃韦氏传》。
〔57〕 《王维集》卷十二《绣如意轮像赞》，陈铁民校注本，中华书局1997年版第1149页。
〔58〕 韩特《唐故法云寺寺主尼大德昙简墓志铬并序》，载《唐代墓志汇编续集》第846、847页。
〔59〕 《宋高僧传》卷十四《唐京师崇圣寺文纲》。
〔60〕 分见《大唐故婕妤三品亡尼墓志铭并序》、《大唐故德业寺亡尼七品墓志》，载《唐代墓志汇编续集》第154、298页。
〔61〕 张敦颐《六朝事迹编类》卷十一“能仁寺”条，上海古籍出版社1995年版。
〔62〕 《宋史》卷二五六《赵晋传》。
〔63〕 吴曾《能改斋漫录》卷三“妓人出家诗”条。
〔64〕 参见郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第二章，中国社会科学出版社1998年版第96页。
〔65〕 《北史》卷三十九《羊祉传附羊烈传》。
〔66〕 高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》第四篇第二章，第325页。
〔67〕 载《俄藏敦煌文献》第7册，第251页。
〔68〕 《唐故法界寺比丘尼正性墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，第1858页。
〔69〕 参见严耀中《墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰》，载北大“盛唐工程丛书”《唐宋女性与社会》，上海辞书出版社2003年版。
〔70〕 鱼宗文《有唐东都安国寺故上座韦和上墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1837页。
〔71〕 《大唐法云寺尼辩惠禅师神道志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》第658页。
〔72〕 见《故大优婆塞晋州洪洞县令孙佰悦灰身塔》，载《唐代墓志汇编》第89页。
〔73〕 《为亡父母造幢记》，载《全辽文》卷八。
〔74〕 《名公书判清明集》卷七“欺凌孤幼”条，中华书局1987年版第229页。
〔75〕 滋贺秀三《中国家族法原理》第一章，中译本，法律出版社2003年版第42页。
〔76〕 《唐律疏议》卷十七，中华书局1983年版第324页。
〔77〕 分见《旧唐书》卷一一八《元载传》，卷一三六《窦参传》。
〔78〕 参见《祖堂集》卷二《菩提达摩和尚》。
〔79〕 《法苑珠林》卷四十二引《冥祥记》“晋尼竺道容”条。
〔80〕 《大宋僧史略》卷中“僧主秩俸”条。参见《比丘尼传》卷二《普贤寺宝贤尼》。
〔81〕 见《魏故比丘尼统慈庆墓志铭》，载赵超主编《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社1992年版第146页。
〔82〕 参见《南岳大明寺律和尚碑·碑阴》，载《柳河东集》卷七，第107、108页。
〔83〕 韦同翊《唐故龙花寺内外临坛大德韦和上墓志铭并叙》，载《唐代墓志汇编》第2032页。
〔84〕 王劭《舍利感应记》，载《广弘明集》卷十七。又可参见《续高僧传》卷二十八《隋京师大兴善寺释宝宪传》等。
〔85〕 《析津志辑佚》“弘法寺”条，北京古籍出版社1983年版第68页。
〔86〕 分见《刘洙造经题记》，载《全辽文》卷九；及敦煌文书S·4760等。
〔87〕 梁克家修《淳熙三山志》卷三十三“怀安景星尼院”条。
〔88〕 分见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十一、十三章，第249、325页。
〔89〕 参见段塔丽《唐代妇女地位研究》第三章，人民出版社2000年版第84、85页。
〔90〕 《比丘尼传》卷一《简静寺支妙音尼》。
〔91〕 《续高僧传》卷二十三《唐京师普光寺释慧满》。
〔92〕 《古尊宿语录》卷四十四《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁语录》。
〔93〕 《武曌与佛教》，载《金明馆丛稿二编》。
〔94〕 如在现存近六千方唐代墓志中，所记女信徒的人数就超过男信徒。
〔95〕 《易·系辞下》。
〔96〕 《四分律删繁补阙行事钞》卷上《僧网大纲篇第七》。
〔97〕 参见竺沙雅章《敦煌的寺户》，载《日本学者研究中国史论著选译》第七册。
〔98〕 《宝庆四明志》卷十一。当然也偶尔记载有“刀种火种”的比丘尼，但同时她们也“织布纺绵”以达到“衣食粗给”。见张晋生《香林寺记》，载《嘉庆金堂县志》卷三。
〔99〕 当然也有尼寺有地产的，尤其是在边地。如唐西州的马寺是一个尼寺，它拥有土地，但并非是比丘尼们自己耕种，而是租佃给他人耕种，有17位承租个人和一个承租单位：崇福寺。参见町田隆吉《唐西州焉寺小考——八世纪后半の尼寺の寺院經濟をめぐって》，载《驹泽史学》45号(1994)。但总的来说尼寺即使有地产，数量上也远远比不上僧寺。
〔100〕 《萍洲可谈》卷二，载《全宋笔记》第二编第六册。
〔101〕 杨彦令《杨公笔录》，载《全宋笔记》第一编第十册，大象出版社2003年版第151页。
〔102〕 宋代尼寺的副业生产情况，可参见黄敏枝《宋代妇女的另一侧面》，载《女性与社会》下册，上海辞书出版社2003年版。
〔103〕 《比丘尼传》卷一《洛阳竹林寺竺净检尼》。
〔104〕 陈丽萍《敦煌女性写经题记及反映的妇女问题》，载《敦煌佛教艺术文化国际学术研讨会论文集》，兰州大学出版社2002年版。
〔105〕 《出三藏记集》卷五《新集尼经伪撰杂录》。
〔106〕 《续高僧传》卷十九《唐同州大兴国寺释道林》。
〔107〕 《五代会要》卷十二《杂录》。
〔108〕 《宋会要辑稿》第二百册·道释，第7875页。
〔109〕 《明史》卷二二七《陆树德传》。
〔110〕 《隋书》卷七十四《王文同传》。
〔111〕 《魏书》卷一一四《释老志》。
〔112〕 参见张伯元《安西榆林窟》附录“第十窟”，四川教育出版社1995年版第281页。并可参照该书第十六窟题记，第210页。
〔113〕 张伯元《安西榆林窟》所附第二十窟、三十二窟、三十五窟供养人题记，第220、236、252页。
〔114〕 陈寅恪《读书札记三集》“高僧传初集之部”，北京三联书店2001年版第84页。
〔115〕 《朝云墓志铭》，载《苏东坡全集》，北京中国书店1986年印本下册第393页。
〔116〕 《为先祖舅姑等建幢记》，教《全辽文》卷九。
〔117〕 刘淑芬《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本第三分(1993)。
〔118〕 《唐众阿婆作斋名转帖》(67TAM74：1)，载《吐鲁番出土文书》第六册，文物出版社1985年版。
〔119〕 阎文儒、常青《龙门石窟研究》第一章，书目文献出版社1995年版第5页。
〔120〕 耶律兴公《创建静安寺碑铭》，载《全辽文》卷八。
〔121〕 《民国吴县志》卷五十二“风俗”。
〔122〕 《竹窗随笔》“僧俗信心”条，莆田广化寺印本。
〔123〕 《北史》卷四十五《裴叔业传附裴植传》。
〔124〕 杜昱《有唐薛氏故夫人实信优婆夷未曾有功德塔铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1479页。
〔125〕 《王维集》卷十《工部杨尚书夫人增太原郡夫人京兆王氏墓志铭》，第977、978页。
〔126〕 《文徵明集》卷二十九《赵硕人墓志铭》，上海古籍出版社1987年版第683页。
〔127〕 如明代吴地的福寿庵，见毕大生《福寿庵募筑楼墙疏》，载《珠里小志》卷六。
〔128〕 见敦煌文书《优婆塞优婆夷八功德》(ДX02475)，载《俄藏敦煌文献》第九册，上海古籍出版社1998年版第217页。
〔129〕 《隋书》卷三十五《经籍志四》。
〔130〕 李肇《唐国史补》卷上。
〔131〕 实叉难陀译《华严经》卷六十六《入法界品第三十九之八》。
〔132〕 《王维集》卷八《西方变画赞》，第739页。
〔133〕 《海州刺史裴君夫人李氏墓志铭并序》，载《白氏长庆集》卷六十八，第744页。
〔134〕 《唐故优婆夷段常省塔铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1696页。
〔135〕 《北史》卷四十五《裴叔业传附裴植传》。
〔136〕 《宋故施夫人墓志铭》，转引自鲁西奇《跋鄂东浠水、黄梅二县所见宋代墓志》，载武汉大学2004年《中国三至九世纪历史发展暨唐宋社会变迁国际学术研讨会》文件。
〔137〕 王鼎《固安县固城村谢家庄石桥记》，载《全辽文》卷八。
〔138〕 《故盛孺人张氏墓志铭》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版第17页。
〔139〕 《隐秀轩集》卷三十三《李母曾孺人墓志铭》，上海古籍出版社1992年版第545页。
〔140〕 《孝妇单孺人家传》，载《明清以来苏州社会史碑刻集》，第58、59页。
〔141〕 《华严经卷四优婆夷袁敬姿题记》等九则，载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第148—151页。
〔142〕 《王文公文集》卷九十九《长安县太君墓表》，上海人民出版社1974年版第1008页。
〔143〕 《陈確集》卷十三《祭妇文》，中华书局1979年版第314页。
〔144〕 张詡《白沙先生行状》，载《陈献章集》，中华书局1987年版第873页。
〔145〕 陈寅恪《魏志司马芝传跋》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版第82页。
〔146〕 《明史》卷一二〇《悼灵王慈焕传》。但诸如李太后等贵妇人，虽然可能受过戒，但并非名符其实的优婆夷。这里提到，只是说明优婆夷可以有很高的社会地位。
〔147〕 陈丽萍《敦煌女性写经题记及反映的妇女问题》，载《敦煌佛教艺术文化论集》，兰州大学出版社2002年版。
